MESSAGE OF THE HOLY FATHER FOR LENT 1999

The Lord will prepare a banquet for all peoples (cf. Is 25:6)

Dear Brothers and Sisters,

The season of Lent which we are about to observe is yet another gift from God, who wants to help us to rediscover ourselves as his sons and daughters, created and made new through Christ by the love of the Father in the Holy Spirit.

1. The Lord will prepare a banquet for all peoples. These words which inspire the present Lenten Message lead us first to reflect upon the gracious providence of the Heavenly Father towards all men and women. We see this providence in the very act of creation, when God “saw all that he had made, and it was very good” (Gen 1:31). It is then confirmed in the privileged relationship with the people of Israel, whom God chooses as his own people to begin the work of salvation. Finally, in Jesus Christ this gracious providence comes to its fulness: in him, the blessing of Abraham is shared with all peoples and through faith we receive the promise of the Spirit (cf. Gal 3:14).

Lent is the favourable time to offer to the Lord sincere thanks for the wonders he has done for humanity in every age, and especially in the Redemption when he did not spare his own Son (cf. Rom 8:32).

The discovery of God’s saving presence in the flux of human experience spurs us to conversion. It gives us the sense of being loved by God and impels us to praise and glorify him. With Saint Paul we repeat: “Blessed be the God and Father of our Lord Jesus Christ, who has blessed us in Christ with every spiritual blessing in the heavenly places, even as he chose us in him before the foundation of the world, that we should be holy and blameless before him in love” (Eph 1:3-4). God himself invites us to undertake a journey of penance and inner purification in order to renew our faith. He calls us ceaselessly to himself, and whenever we experience the defeat inflicted by sin he shows us the way back to his house, where we find again that unique loving care which he has lavished on us in Christ. Thus, gratitude fills our hearts because of the experience of love which the Father shows us.

2. The Lenten journey prepares us for the celebration of Christ’s Passover, the mystery of our salvation. Anticipating this mystery, there is the banquet which the Lord celebrates with his disciples on Holy Thursday, offering himself under the signs of bread and wine. In the Eucharistic celebration, as I wrote in the Apostolic Letter Dies Domini, “the Risen Lord becomes really, substantially and enduringly present. . . and the Bread of Life is offered as a pledge of future glory” (No. 39).

The banquet is a sign of joy, because in it we see the intense communion of all who take part. The Eucharist is therefore the realization of the banquet for all the peoples foretold by the Prophet Isaiah (cf. Is 25:6), and we cannot fail to see in it an eschatological meaning. Through faith, we know that the Paschal Mystery has already been accomplished in Christ; but it has still to be accomplished fully in each of us. In his Death and Resurrection, the Son of God has bestowed upon us the gift of eternal life, which begins in the Paschal Mystery but will have its definitive fulfilment in the eternal Easter of heaven. Many of our brothers and sisters can bear their situation of misery, discomfort and sickness only because they are certain that one day they will be called to the eternal banquet of heaven. Lent therefore directs our gaze beyond the present time, beyond history, beyond the horizon of this world, towards perfect and eternal communion with the Most Holy Trinity.

The blessing which we receive in Christ breaks down for us the wall of time and opens to us the door which leads us to a full share in the life of God. “Blessed are those invited to the wedding-banquet of the Lamb” (Rev 19:9): we cannot forget that in this banquet – anticipated in the Sacrament of the Eucharist – our life finds its final goal. Christ has gained for us not only new dignity in our life on earth, but above all the new dignity of the children of God, called to share eternal life with him. Lent invites us to overcome the temptation of seeing the realities of this world as definitive and to recognize that “our homeland is in heaven” (Phil 3:20).

3. In contemplating this wonderful call which comes to us from the Father in Christ, we cannot fail to see the love the Father has for us. This year of preparation for the Great Jubilee of the Year 2000 is meant to help us renew our sense that God is the Father who in the beloved Son shares with us his own life. From the history of salvation which he accomplishes with us and for us, we learn to live with new fervour the life of charity (cf. 1 Jn 4:10ff.) – the theological virtue which in my Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente I urged people to explore more deeply during 1999.

The experience of the Father’s love urges Christians to give of themselves to others, obeying a logic of service and solidarity in openness to their brothers and sisters. The arenas in which the Church through the centuries has borne witness to God’s love in her word and action are vast. Still today we see immense areas in which the work of Christians must bring to bear the charity of God. New forms of poverty and the pressing questions which trouble many hearts await a concrete and appropriate response. Those who are lonely, those on the margins of society, the hungry, the victims of violence, those who have no hope must be able to experience, in the Church’s loving care, the tenderness of the Heavenly Father who, from the very beginning of the world, has kept every individual in mind in order to fill each one with his blessings.

4. If we live Lent with our eyes fixed on the Father, it becomes a unique time of charity, manifested in our works of spiritual and corporal mercy. Our thoughts go especially to those excluded from the banquet of everyday consumerism. There are many like Lazarus who knock on the door of society – all those who have no share in the material benefits which progress has brought. There are situations of persistent misery which cannot but impinge upon the conscience of Christians, reminding them of their duty to address these situations both as individuals and as a community.

It is not only individuals who have opportunities to show their readiness to invite the poor to share in their prosperity. International institutions, national governments and the centres controlling the world economy must all undertake brave plans and projects to ensure a more just sharing of the goods of the earth, both within individual countries and in relations between nations.

5. Dear Brothers and Sisters, as we begin the journey of Lent I address this Message to you in order to encourage you along the path of conversion, a path which leads to an ever deeper knowledge of the mystery of goodness which God has in store for us. May Mary, Mother of mercy, strengthen us as we go. She knew the Father’s loving plan and was the first to welcome it; she believed and she is “blessed among women” (Lk 1:42). She was obedient in suffering and so was the first to share in the glory of the children of God.

May Mary comfort us with her presence; may she be “ a sure sign of hope” (Lumen Gentium, 68) and intercede with God, that there may be for us a fresh outpouring of divine mercy.

From the Vatican, 15 October 1998



MESSAGGIO DI SUA SANTITA' 
IL PAPA GIOVANNI PAOLO II 
PER LA QUARESIMA 1999

Il Signore preparerà un banchetto per tutti i popoli (cfr Is 25, 6)

Fratelli e Sorelle in Cristo,

la Quaresima, che ci apprestiamo a celebrare, è un nuovo dono di Dio. Egli vuole aiutarci a riscoprire la nostra natura di figli, creati e rinnovati per mezzo di Cristo dall'amore del Padre nello Spirito Santo.

1. Il Signore preparerà un banchetto per tutti i popoli. Queste parole, che ispirano il presente Messaggio quaresimale, ci spingono in primo luogo a riflettere sulla provvidente premura del Padre celeste per tutti gli uomini. Essa si manifesta già nell'atto della creazione, quando Dio "vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona" (Gn 1, 31). Si conferma poi nel rapporto privilegiato con il popolo d'Israele, che Dio sceglie come suo popolo per avviare l'opera della salvezza. In Gesù Cristo, infine, questa provvidente premura raggiunge la sua pienezza: in Lui, la benedizione di Abramo passa alle genti e noi riceviamo la promessa dello Spirito mediante la fede (cfr (Gal 3, 14).

La Quaresima è il tempo favorevole in cui manifestare al Signore sincera gratitudine per le meraviglie operate a favore dell'uomo in tutte le epoche della storia e, in particolare, nella redenzione in vista della quale non ha risparmiato lo stesso suo Figlio (cfr Rom 8, 32).

La scoperta della presenza salvifica di Dio nelle vicende degli uomini ci sprona alla conversione. Essa ci fa sentire tutti destinatari della predilezione di Dio e ci spinge a lodarlo ed a glorificarlo. Con san Paolo ripetiamo: "Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelti, prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità" (Ef 1, 3-4). Dio stesso ci invita ad un itinerario di penitenza e di purificazione interiore per rinnovare la nostra fede. Ci chiama instancabilmente a sé, e ogni volta che conosciamo la sconfitta del peccato ci indica la strada del ritorno verso la sua casa, dove ritroviamo quella premura singolare della quale ci ha fatto oggetto in Cristo. Così, dall'esperienza dell'amore che il Padre ci manifesta fiorisce in noi la gratitudine.

2. L'itinerario quaresimale ci prepara alla celebrazione della Pasqua di Cristo, mistero della nostra salvezza. Anticipo di tale mistero è il banchetto che il Signore celebra con i suoi discepoli il Giovedì santo, offrendo se stesso nel segno del pane e del vino. Nella celebrazione eucaristica, come ho scritto nella Lettera apostolica Dies Domini, "si attua la reale, sostanziale e duratura presenza del Signore risorto... e viene offerto quel pane di vita che è pegno della gloria futura" (n. 39).

Il banchetto è segno di gioia, perché vi si manifesta la comunione intensa di quanti vi partecipano. L'Eucaristia realizza così il banchetto preannunciato dal profeta Isaia per tutti i popoli (cfr Is 25, 6). In essa è presente un'ineludibile valenza escatologica. Per fede sappiamo che il mistero pasquale si è già compiuto in Cristo; esso tuttavia deve ancora realizzarsi pienamente in ciascuno di noi. Il Figlio di Dio con la sua morte e risurrezione ci ha fatto dono della vita eterna, che trova qui il suo inizio, ma avrà la sua attuazione definitiva nella Pasqua eterna del cielo. Molti nostri fratelli e sorelle sono in grado di sopportare la loro situazione di miseria, di sconforto, di malattia, soltanto perché hanno la certezza di essere un giorno chiamati al convito eterno del cielo. Così la Quaresima orienta lo sguardo oltre il presente, oltre la storia, oltre l'orizzonte di questo mondo, verso la comunione perfetta ed eterna con la Santissima Trinità.

La benedizione che in Cristo riceviamo rompe per noi il muro della temporalità e ci apre la porta della partecipazione definitiva alla vita in Dio. "Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell'Agnello" (Ap 19, 9): non possiamo dimenticare che la nostra vita trova in quel banchetto - anticipato nel sacramento dell'Eucaristia - la sua meta finale. Cristo ci ha acquistato non solo una dignità nuova nella nostra vita terrena, ma soprattutto la dignità nuova di figli di Dio, chiamati a partecipare alla vita eterna con Lui. La Quaresima ci invita a superare la tentazione di ritenere definitive le realtà di questo mondo ed a riconoscere che "la nostra patria è nei cieli" (Fil 3, 20).

3. Mentre contempliamo questa meravigliosa chiamata che, in Cristo, il Padre ci rivolge, non possiamo non avvertire l'amore che Egli ha avuto per noi. Quest'anno di preparazione al Grande Giubileo del 2000 ci vuole aiutare a rinnovare la consapevolezza che Dio è il Padre che nel Figlio prediletto ci comunica la sua stessa vita. Dalla storia di salvezza che Egli opera con noi e per noi, apprendiamo a vivere con intensità nuova la carità (cfr 1 Gv 4, 10ss), virtù teologale, che ho raccomandato di approfondire per il 1999 nella Lettera Apostolica Tertio millennio adveniente. 

L'esperienza dell'amore del Padre spinge il cristiano a farsi dono vivente, in una logica di servizio e di condivisione che lo apre all'accoglienza dei fratelli. Immensi sono gli ambiti nei quali la Chiesa, nel corso dei secoli, ha testimoniato, con la parola e con le opere, l'amore di Dio. Ancora oggi si dischiudono davanti a noi spazi enormi nei quali la carità di Dio deve farsi presente attraverso l'opera dei cristiani. Le nuove povertà e le grandi questioni che angosciano molti cuori attendono risposte concrete e pertinenti. Chi è solo, chi si trova ai margini della società, chi ha fame, chi è vittima della violenza, chi non ha speranza, deve poter sperimentare, nella sollecitudine della Chiesa la tenerezza del Padre celeste che, fin dall'inizio del mondo, ha pensato ad ogni uomo per colmarlo della sua benedizione. 

4. La Quaresima, vissuta con gli occhi rivolti al Padre, diventa così singolare tempo di carità che si concretizza mediante le opere di misericordia corporale e spirituale. Il pensiero va in modo speciale agli esclusi dal banchetto del quotidiano consumismo. Ci sono molti "Lazzaro" che bussano alle porte della società: sono tutti coloro che non partecipano ai vantaggi materiali apportati dal progresso. Vi sono perduranti situazioni di miseria che non possono non scuotere la coscienza del cristiano, e richiamargli il dovere di farvi fronte con urgenza sia personalmente che in modo comunitario.

Non soltanto alle singole persone sono offerte occasioni per dimostrare la loro disponibilità ad invitare i poveri a partecipare al proprio benessere, ma anche le istituzioni internazionali, i governi dei popoli ed i centri direttivi dell'economia mondiale devono farsi carico di progettare itinerari coraggiosi per una più giusta ripartizione dei beni della terra, sia all'interno dei singoli Paesi che nei rapporti tra i popoli.

5. Fratelli e sorelle, iniziando il cammino quaresimale rivolgo a voi questo Messaggio per incoraggiarvi sulla via della conversione, che porta ad una conoscenza sempre più piena del mistero di bene che Dio serba per noi. Maria, Madre della misericordia, sostenga i nostri passi. Ella ha conosciuto ed accolto per prima il disegno d'amore del Padre, ha creduto ed è la "benedetta tra le donne" (Lc 1, 42). Ha obbedito nella sofferenza ed è stata così resa partecipe, per prima, della gloria dei figli di Dio.

Maria con la sua presenza ci conforti; sia "segno di sicura speranza" (Lumen gentium, 68) ed interceda presso Dio, affinché si rinnovi per noi l'effusione della divina misericordia.

Dal vaticano, 15 Ottobre 1998

Joannes Paulus II








MESSAGE OF HIS HOLINESS
POPE JOHN PAUL II
FOR THE CELEBRATION 
OF THE WORLD DAY OF PEACE

1 JANUARY 1999



RESPECT FOR HUMAN RIGHTS: THE SECRET OF TRUE PEACE

1. In my first Encyclical Redemptor Hominis, addressed almost twenty years ago to all men and women of good will, I stressed the importance of respect for human rights. Peace flourishes when these rights are fully respected, but when they are violated what comes is war, which causes other still graver violations.(1)

At the beginning of a new year, the last before the Great Jubilee, I would like to dwell once more on this crucially important theme with all of you, the men and women of every part of the world, with you, the political leaders and religious guides of peoples, with you, who love peace and wish to consolidate it in the world.

Looking towards the World Day of Peace, let me state the conviction which I very much want to share with you: when the promotion of the dignity of the person is the guiding principle, and when the search for the common good is the overriding commitment, then solid and lasting foundations for building peace are laid. But when human rights are ignored or scorned, and when the pursuit of individual interests unjustly prevails over the common good, then the seeds of instability, rebellion and violence are inevitably sown.

Respect for Human Dignity, the Heritage of Humanity

2. The dignity of the human person is a transcendent value, always recognized as such by those who sincerely search for the truth. Indeed, the whole of human history should be interpreted in the light of this certainty. Every person, created in the image and likeness of God (cf. Gen 1:26-28) and therefore radically oriented towards the Creator, is constantly in relationship with those possessed of the same dignity. To promote the good of the individual is thus to serve the common good, which is that point where rights and duties converge and reinforce one another.

The history of our time has shown in a tragic way the danger which results from forgetting the truth about the human person. Before our eyes we have the results of ideologies such as Marxism, Nazism and Fascism, and also of myths like racial superiority, nationalism and ethnic exclusivism. No less pernicious, though not always as obvious, are the effects of materialistic consumerism, in which the exaltation of the individual and the selfish satisfaction of personal aspirations become the ultimate goal of life. In this outlook, the negative effects on others are considered completely irrelevant. Instead it must be said again that no affront to human dignity can be ignored, whatever its source, whatever actual form it takes and wherever it occurs.

The Universality and Indivisibility of Human Rights

3. The year 1998 has marked the fiftieth anniversary of the adoption of the Universal Declaration of Human Rights. The Declaration was intentionally linked to the United Nations Charter, since it shares a common inspiration. As its fundamental premise, it affirms that the recognition of the innate dignity of all members of the human family, as also the equality and inalienability of their rights, is the foundation of liberty, justice and peace in the world.(2) All the subsequent international documents on human rights declare this truth anew, recognizing and affirming that human rights stem from the inherent dignity and worth of the human person.(3)

The Universal Declaration is clear: it acknowledges the rights which it proclaims but does not confer them, since they are inherent in the human person and in human dignity. Consequently, no one can legitimately deprive another person, whoever they may be, of these rights, since this would do violence to their nature. All human beings, without exception, are equal in dignity. For the same reason, these rights apply to every stage of life and to every political, social, economic and cultural situation. Together they form a single whole, directed unambiguously towards the promotion of every aspect of the good of both the person and society.

Human rights are traditionally grouped into two broad categories, including on the one hand civil and political rights and on the other economic, social and cultural rights. Both categories, although to different degrees, are guaranteed by international agreements. All human rights are in fact closely connected, being the expression of different dimensions of a single subject, the human person. The integral promotion of every category of human rights is the true guarantee of full respect for each individual right.

Defence of the universality and indivisibility of human rights is essential for the construction of a peaceful society and for the overall development of individuals, peoples and nations. To affirm the universality and indivisibility of rights is not to exclude legitimate cultural and political differences in the exercise of individual rights, provided that in every case the levels set for the whole of humanity by the Universal Declaration are respected.

With these fundamental presuppositions clearly in mind, I would now like to identify certain specific rights which appear to be particularly exposed to more or less open violation today.

The Right to Life

4. The first of these is the basic right to life. Human life is sacred and inviolable from conception to its natural end. “Thou shalt not kill” is the divine commandment which states the limit beyond which it is never licit to go. “The deliberate decision to deprive an innocent human being of life is always morally evil”.(4)

The right to life is inviolable. This involves a positive choice, a choice for life. The development of a culture of this kind embraces all the circumstances of life and ensures the promotion of human dignity in every situation. A genuine culture of life, just as it guarantees to the unborn the right to come into the world, in the same way protects the newly born, especially girls, from the crime of infanticide. Equally, it assures the handicapped that they can fully develop their capacities, and ensures adequate care for the sick and the elderly.

Recent developments in the field of genetic engineering present a profoundly disquieting challenge. In order that scientific research in this area may be at the service of the person, it must be accompanied at every stage by careful ethical reflection, which will bring about adequate legal norms safeguarding the integrity of human life. Life can never be downgraded to the level of a thing.

To choose life involves rejecting every form of violence: the violence of poverty and hunger, which afflicts so many human beings; the violence of armed conflict; the violence of criminal trafficking in drugs and arms; the violence of mindless damage to the natural environment.(5) In every circumstance, the right to life must be promoted and safeguarded with appropriate legal and political guarantees, for no offence against the right to life, against the dignity of any single person, is ever unimportant.

Religious Freedom, the Heart of Human Rights

5. Religion expresses the deepest aspirations of the human person, shapes people's vision of the world and affects their relationships with others: basically it offers the answer to the question of the true meaning of life, both personal and communal. Religious freedom therefore constitutes the very heart of human rights. Its inviolability is such that individuals must be recognized as having the right even to change their religion, if their conscience so demands. People are obliged to follow their conscience in all circumstances and cannot be forced to act against it.(6) Precisely for this reason, no one can be compelled to accept a particular religion, whatever the circumstances or motives.

The Universal Declaration of Human Rights recognizes that the right to religious freedom includes the right to manifest personal beliefs, whether individually or with others, in public or in private.(7) In spite of this, there still exist today places where the right to gather for worship is either not recognized or is limited to the members of one religion alone. This grave violation of one of the fundamental rights of the person is a source of enormous suffering for believers. When a State grants special status to one religion, this must not be to the detriment of the others. Yet it is common knowledge that there are nations in which individuals, families and entire groups are still being discriminated against and marginalized because of their religious beliefs.

Nor should we pass over in silence another problem indirectly linked to religious freedom. It sometimes happens that increasing tensions develop between communities or peoples of different religious convictions and cultures, which, because of the strong passions involved, turn into violent conflict. Recourse to violence in the name of religious belief is a perversion of the very teachings of the major religions. I reaffirm here what many religious figures have repeated so often: the use of violence can never claim a religious justification, nor can it foster the growth of true religious feeling.

The Right to Participate

6. All citizens have the right to participate in the life of their community: this is a conviction which is generally shared today. But this right means nothing when the democratic process breaks down because of corruption and favouritism, which not only obstruct legitimate sharing in the exercise of power but also prevent people from benefitting equally from community assets and services, to which everyone has a right. Even elections can be manipulated in order to ensure the victory of certain parties or persons. This is an affront to democracy and has serious consequences, because citizens have not only the right but also the responsibility to participate: when they are prevented from exercising this responsibility, they lose hope of playing any effective role and succumb to an attitude of passive indifference. The development of a sound democratic system then becomes practically impossible.

In recent times various measures have been adopted to ensure legitimate elections in States which are struggling to move from a totalitarian form of government to a democratic one. However useful and effective these may be in emergencies, such initiatives cannot dispense from the effort to create in the citizens a basis of shared convictions, thanks to which manipulation of the democratic process would be rejected once and for all.

In the context of the international community, nations and peoples have the right to share in the decisions which often profoundly modify their way of life. The technical details of certain economic problems give rise to the tendency to restrict the discussions about them to limited circles, with the consequent danger that political and financial power is concentrated in a small number of governments and special interest groups. The pursuit of the national and international common good requires the effective exercise, even in the economic sphere, of the right of all people to share in the decisions which affect them.

A Particularly Serious Form of Discrimination

7. One of the most tragic forms of discrimination is the denial to ethnic groups and national minorities of the fundamental right to exist as such. This is done by suppressing them or brutally forcing them to move, or by attempting to weaken their ethnic identity to such an extent that they are no longer distinguishable. Can we remain silent in the face of such grave crimes against humanity? No effort must be judged too great when it is a question of putting an end to such abuses, which are violations of human dignity.

A positive sign of the growing willingness of States to recognize their responsibility to protect victims of such crimes and to commit themselves to preventing them is the recent initiative of a United Nations Diplomatic Conference: it specifically approved the Statute of an International Criminal Court, the task of which it will be to identify guilt and to punish those responsible for crimes of genocide, crimes against humanity and crimes of war and aggression. This new institution, if built upon a sound legal foundation, could gradually contribute to ensuring on a world scale the effective protection of human rights.

The Right to Self-Fulfilment

8. Every human being has innate abilities waiting to be developed. At stake here is the full actualization of one's own person and the appropriate insertion into one's social environment. In order that this may take place, it is necessary above all to provide adequate education to those who are just beginning their lives: their future success depends on this.

From this perspective, how can we not be concerned when we see that in some of the poorest regions of the world educational opportunities are actually decreasing, especially in the area of primary education? This is sometimes due to the economic situation of the particular country, which prevents teachers from receiving a proper salary. In other cases, money seems to be available for prestigious projects and for secondary education, but not for primary schools. When educational opportunities are limited, particularly for young girls, there will surely arise discriminatory structures which adversely affect the overall development of society. The world could find itself divided according to a new criterion: on the one side, States and individuals endowed with advanced technologies; on the other, countries and people with extremely limited knowledge and abilities. As one can easily guess, this would simply reinforce the already acute economic inequalities existing not only between States but also within them. In developing countries, education and professional training must be a primary concern, just as they are in the urban and rural renewal programmes of more economically advanced peoples.

Another fundamental right, upon which depends the attainment of a decent level of living, is the right to work. Otherwise how can people obtain food, clothing, a home, health care and the many other necessities of life? The lack of work, however, is a serious problem today: countless people in many parts of the world find themselves caught up in the devastating reality of unemployment. It is urgently necessary on the part of everyone, and particularly on the part of those who exercise political or economic power, that everything possible be done to resolve this difficult situation. Emergency interventions, necessary as they are, are not enough in cases of unemployment, illness or similar circumstances which are beyond the control of the individual,(8) but efforts must also be made to enable the poor to take responsibility for their own livelihood and to be freed from a system of demeaning assistance programmes.

Global Progress in Solidarity

9. The rapid advance towards the globalization of economic and financial systems also illustrates the urgent need to establish who is responsible for guaranteeing the global common good and the exercise of economic and social rights. The free market by itself cannot do this, because in fact there are many human needs which have no place in the market. “Even prior to the logic of a fair exchange of goods and the forms of justice appropriate to it, there exists something which is due to man because he is man, by reason of his lofty dignity”.(9)

The effects of the recent economic and financial crises have had heavy consequences for countless people, reduced to conditions of extreme poverty. Many of them had only just reached a position which allowed them to look to the future with optimism. Through no fault of their own, they have seen these hopes cruelly dashed, with tragic results for themselves and their children. And how can we ignore the effects of fluctuations in the financial markets? We urgently need a new vision of global progress in solidarity, which will include an overall and sustainable development of society, so as to enable all people to realize their potential.

In this context, I make a pressing appeal to all those with responsibility for financial relations on the worldwide level. I ask them to make a sincere effort to find a solution to the frightening problem of the international debt of the poorest nations. International financial institutions have initiated concrete steps in this regard which merit appreciation. I appeal to all those involved in this problem, especially the more affluent nations, to provide the support necessary to ensure the full success of this initiative. An immediate and vigorous effort is needed, as we look to the year 2000, to ensure that the greatest possible number of nations will be able to extricate themselves from a now intolerable situation. Dialogue among the institutions involved, if prompted by a sincere willingness to reach agreement, will lead—I am certain—to a satisfactory and definitive solution. In this way, lasting development will become a possibility for those Nations facing the greatest difficulties, and the millennium now before us will become for them too a time of renewed hope.

Responsibility for the Environment

10. The promotion of human dignity is linked to the right to a healthy environment, since this right highlights the dynamics of the relationship between the individual and society. A body of international, regional and national norms on the environment is gradually giving juridic form to this right. But juridic measures by themselves are not sufficient. The danger of serious damage to land and sea, and to the climate, flora and fauna, calls for a profound change in modern civilization's typical consumer life-style, particularly in the richer countries. Nor can we underestimate another risk, even if it is a less drastic one: people who live in poverty in rural areas can be driven by necessity to exploit beyond sustainable limits the little land which they have at their disposal. Special training aimed at teaching them how to harmonize the cultivation of the land with respect for the environment needs to be encouraged.

The world's present and future depend on the safeguarding of creation, because of the endless interdependence between human beings and their environment. Placing human well-being at the centre of concern for the environment is actually the surest way of safeguarding creation; this in fact stimulates the responsibility of the individual with regard to natural resources and their judicious use.

The Right to Peace

11. In a sense, promoting the right to peace ensures respect for all other rights, since it encourages the building of a society in which structures of power give way to structures of cooperation, with a view to the common good. Recent history clearly shows the failure of recourse to violence as a means for resolving political and social problems. War destroys, it does not build up; it weakens the moral foundations of society and creates further divisions and long-lasting tensions. And yet the news continues to speak of wars and armed conflicts, and of their countless victims. How often have my Predecessors and I myself called for an end to these horrors! I shall continue to do so until it is understood that war is the failure of all true humanism.(10)

Thanks be to God, steps have been taken in some regions towards the consolidation of peace. Great credit must go to those courageous political leaders who are resolved to continue negotiations even when the situation seems impossible. But at the same time how can we not denounce the massacres still taking place in other regions, with the uprooting of entire peoples from their lands and the destruction of homes and crops? Mindful of the innumerable victims, I call on the leaders of the Nations and on all people of good will to come to the aid of those involved—especially in Africa—in cruel conflicts, sometimes prompted by external economic interests, and to help them to bring these conflicts to an end. A concrete step in this regard is certainly the eradication of trafficking in arms destined for countries at war, and the support of the leaders of those peoples in their quest for the path of dialogue. This is the path worthy of the human person, this is the path of peace!

I think with sorrow of those living and growing up against a background of war, of those who have known nothing but conflict and violence. Those who survive will carry the scars of this terrible experience for the rest of their lives. And what shall we say about children forced to fight? Can we ever accept that lives which are just beginning should be ruined in this way? Trained to kill and often compelled to do so, these children cannot fail to have serious problems in their future insertion into civil society. Their education is interrupted and their chances of employment are stifled: what a terrible legacy for their future! Children need peace; they have a right to it.

To the thought of these children I also wish to add a mention of the children who are victims of land mines and other devices of war. Despite efforts already being made to remove mines, we are now witnessing an unbelievable and inhuman paradox: with disregard for the clearly expressed will of governments and peoples to put a final end to the use of such an insidious weapon, mines are still being laid even in places which had already been cleared.

Seeds of war are also being spread by the massive and uncontrolled proliferation of small arms and light weapons, which it seems are passing freely from one area of conflict to another, increasing violence along the way. Governments must adopt appropriate measures for controlling the production, sale, importation and exportation of these instruments of death. Only in this way will it be possible to deal effectively and completely with the problem of the massive illegal traffic in arms.

A Culture of Human Rights, the Responsibility of All

12. It is not possible to discuss this topic more fully here. I would however like to emphasize that no human right is safe if we fail to commit ourselves to safeguarding all of them. When the violation of any fundamental human right is accepted without reaction, all other rights are placed at risk. It is therefore essential that there should be a global approach to the subject of human rights and a serious commitment to defend them. Only when a culture of human rights which respects different traditions becomes an integral part of humanity's moral patrimony shall we be able to look to the future with serene confidence.

In effect, how could there be war if every human right were respected? Complete observance of human rights is the surest road to establishing solid relations between States. The culture of human rights cannot fail to be a culture of peace. Every violation of human rights carries within it the seeds of possible conflict. My Venerable Predecessor, the Servant of God Pius XII, at the end of the Second World War asked the question: “If one people is crushed to death by force, who will dare promise the rest of the world security in a lasting peace?”.(11)

The promotion of a culture of human rights which engages consciences requires all sectors of society to work together. I would like to mention specifically the role of the mass media, which are so important in forming public opinion, and consequently in influencing people's behaviour. Just as we could not deny their responsibility in cases of the violation of human rights arising from any exaltation of violence on their part, so it is right to give them credit for the noble initiatives of dialogue and solidarity which have come about thanks to their insistence on promoting mutual understanding and peace.

A Time of Decision, a Time of Hope

13. The new millennium is close at hand, and its approach has filled the hearts of many with hope for a more just and fraternal world. This is an aspiration which can, and indeed must, become a reality!

It is in this context that I now address you, dear Brothers and Sisters in Christ, who in all parts of the world take the Gospel as the pattern of your lives: become heralds of human dignity! Faith teaches us that every person has been created in the image and likeness of God. Even when man refuses it, the Heavenly Father's love remains steadfast; his is a love without limits. He sent his Son Jesus to redeem every individual, restoring each one's full human dignity.(12) With this in mind, how can we exclude anyone from our care? Rather, we must recognize Christ in the poorest and the most marginalized, those whom the Eucharist—which is communion in the body and blood of Christ given up for us—commits us to serve.(13) As the parable of the rich man, who will remain for ever without a name, and the poor man called Lazarus clearly shows, “in the stark contrast between the insensitive rich man and the poor in need of everything, God is on the latter's side”.(14) We too must be on this same side.

The third and final year of preparation for the Jubilee is marked by a spiritual pilgrimage to the Father's house: all are invited to walk the path of authentic conversion, which involves rejecting evil and making a positive choice for good. On the threshold of the year 2000, it is our duty to renew our commitment to safeguarding the dignity of the poor and the marginalized, and to recognize in a practical way the rights of those who have no rights. Let us raise our voices on their behalf, by living in its fullness the mission which Christ entrusted to his disciples! This is the spirit of the now imminent Jubilee.(15)

Jesus taught us to call God “Father”, Abba, thus revealing to us the depth of our relationship with him. Infinite and eternal is his love for every person and for all humanity. Eloquent in this regard are God's words found in the book of the Prophet Isaiah:

“Can a woman forget her baby at the breast,
or fail to cherish the child of her womb?
Yet even if these forget,
I will never forget you.
See, upon the palms of my hands
I have written your name” (49:15-16).


Let us accept the invitation to share this love! In it is found the secret of respect for the rights of every woman and every man. The dawn of the new millennium will thus find us more ready to build peace together.

From the Vatican, 8 December 1998.


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(1) Cf. Redemptor Hominis (4 March 1979), 17: AAS 71 (1979), 296.

(2) Cf. Universal Declaration of Human Rights, Preamble.

(3) Cf. in particular the Vienna Declaration (25 June 1993), Preamble, 2.

(4) John Paul II, Encyclical Letter Evangelium Vitae (25 March 1995), 57: AAS 87 (1995), 465.

(5) Cf. ibid., 10, loc. cit., 412.

(6) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Declaration on Religious Freedom Dignitatis Humanae, 3.

(7) Cf. Article 18.

(8) Cf. Universal Declaration of Human Rights, Article 25, 1.

(9) John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 34: AAS 83 (1991), 836.

(10) Cf. in this regard the Catechism of the Catholic Church, 2307-2317.

(11) Address to a group of representatives from the Congress of the United States of America (21 August 1945): Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, VII (1945-1946), 141.

(12) Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.

(13) Cf. Catechism of the Catholic Church, 1397.

(14) John Paul II, Angelus Address, 27 September 1998, 1: L'Osservatore Romano, 28-29 September 1998, p. 5.

(15) Cf. John Paul II, Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente (10 November 1994), 49-51: AAS 87 (1995), 35-36.

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MESSAGGIO DI SUA SANTITÀ
GIOVANNI PAOLO II
PER LA CELEBRAZIONE 
DELLA GIORNATA MONDIALE DELLA PACE 


1° GENNAIO 1999



NEL RISPETTO DEI DIRITTI UMANI IL SEGRETO DELLA PACE VERA

1. Nella prima Enciclica Redemptor hominis, che ho rivolto quasi vent'anni fa a tutti gli uomini e le donne di buona volontà, già sottolineavo l'importanza del rispetto dei diritti umani. La pace fiorisce quando tali diritti vengono osservati integralmente, mentre la guerra nasce dalla loro violazione e diventa poi causa di ulteriori violazioni anche più gravi.(1)

Alle porte di un nuovo anno, l'ultimo prima del Grande Giubileo, vorrei soffermarmi ancora una volta su questo tema di capitale importanza con tutti voi, uomini e donne di ogni parte del mondo, con voi, responsabili politici e guide religiose dei popoli, con voi, che amate la pace e volete consolidarla nel mondo.

Ecco la convinzione che, in vista della Giornata Mondiale della Pace, mi sta a cuore condividere con voi: quando la promozione della dignità della persona è il principio-guida a cui ci si ispira, quando la ricerca del bene comune costituisce l'impegno predominante, allora vengono posti solidi e durevoli fondamenti all'edificazione della pace. Quando invece i diritti umani sono ignorati o disprezzati, quando il perseguimento di interessi particolari prevale ingiustamente sul bene comune, allora vengono inevitabilmente seminati i germi dell'instabilità, della ribellione e della violenza.

Rispetto della dignità umana, patrimonio dell'umanità

2. La dignità della persona umana è un valore trascendente, sempre riconosciuto come tale da quanti si sono posti alla sincera ricerca della verità. L'intera storia dell'umanità, in realtà, va interpretata alla luce di questa certezza. Ogni persona, creata ad immagine e somiglianza di Dio (cfr Gn 1, 26-28) e, pertanto, radicalmente orientata verso il suo Creatore, è in costante relazione con quanti sono rivestiti della medesima dignità. La promozione del bene dell'individuo si coniuga così con il servizio al bene comune, là dove i diritti e i doveri si corrispondono e si rafforzano a vicenda.

La storia contemporanea ha evidenziato in modo tragico il pericolo che deriva dal dimenticare la verità sulla persona umana. Sono dinanzi ai nostri occhi i frutti di ideologie quali il marxismo, il nazismo, il fascismo, o anche di miti quali la superiorità razziale, il nazionalismo e il particolarismo etnico. Non meno perniciosi, anche se non sempre così evidenti, sono gli effetti del consumismo materialistico, nel quale l'esaltazione dell'individuo e il soddisfacimento egocentrico delle aspirazioni personali diventano lo scopo ultimo della vita. In questa ottica, le conseguenze negative sugli altri sono ritenute del tutto irrilevanti. Occorre ribadire, invece, che nessun affronto alla dignità umana può essere ignorato, qualunque ne sia la sorgente, la forma di fatto assunta, il luogo dove accade.

Universalità e indivisibilità dei diritti umani

3. Il 1998 ha segnato il 50° anniversario dell'adozione della « Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo ». Essa fu deliberatamente collegata con la Carta delle Nazioni Unite, con cui condivide una comune ispirazione. La Dichiarazione ha come premessa basilare l'affermazione secondo cui il riconoscimento dell'innata dignità di tutti i membri della famiglia umana, come pure dell'uguaglianza ed inalienabilità dei loro diritti, è il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo.(2) Tutti i successivi documenti internazionali sui diritti umani ribadiscono questa verità, riconoscendo ed affermando che essi derivano dalla dignità e dal valore inerenti alla persona umana.(3)

La Dichiarazione Universale è chiara: riconosce i diritti che proclama, non li conferisce; essi, infatti, sono inerenti alla persona umana ed alla sua dignità. Conseguenza di ciò è che nessuno può legittimamente privare di questi diritti un suo simile, chiunque egli sia, perché ciò significherebbe fare violenza alla sua natura. Tutti gli esseri umani, senza eccezione, sono eguali in dignità. Per la stessa ragione, tali diritti riguardano tutte le fasi della vita e ogni contesto politico, sociale, economico o culturale. Essi formano un insieme unitario, orientato decisamente alla promozione di ogni aspetto del bene della persona e della società.

I diritti umani vengono tradizionalmente raggruppati in due ampie categorie comprendenti, da una parte, i diritti civili e politici e, dall'altra, quelli economici, sociali e culturali. Accordi internazionali garantiscono, anche se in grado diverso, ambedue le categorie; i diritti umani, infatti, sono strettamente intrecciati tra loro, essendo espressione di dimensioni diverse dell'unico soggetto, che è la persona. La promozione integrale di tutte le categorie dei diritti umani è la vera garanzia del pieno rispetto di ogni singolo diritto.

La difesa dell'universalità e dell'indivisibilità dei diritti umani è essenziale per la costruzione di una società pacifica e per lo sviluppo integrale di individui, popoli e nazioni. L'affermazione di questa universalità e indivisibilità non esclude, di fatto, legittime differenze di ordine culturale e politico nell'attuazione dei singoli diritti, purché risultino rispettati in ogni caso i livelli fissati dalla Dichiarazione Universale per l'intera umanità.

Avendo ben presenti questi presupposti fondamentali, vorrei ora porre in evidenza alcuni specifici diritti, che appaiono oggi particolarmente esposti a più o meno aperte violazioni.

Il diritto alla vita

4. Primo fra questi è il fondamentale diritto alla vita. La vita umana è sacra ed inviolabile dal suo concepimento al suo naturale tramonto. « Non uccidere » è il comandamento divino che segna un estremo limite oltre al quale non è mai lecito andare. « L'uccisione diretta e volontaria di un essere umano innocente è sempre gravemente immorale ».(4)

Il diritto alla vita è inviolabile. Ciò implica una scelta positiva, una scelta per la vita. Lo sviluppo di una cultura orientata in questo senso si estende a tutte le circostanze dell'esistenza ed assicura la promozione della dignità umana in ogni situazione. Una vera cultura della vita, come garantisce il diritto di venire al mondo a chi non è ancora nato, così protegge i neonati, particolarmente le bambine, dal crimine dell'infanticidio. Ugualmente, essa assicura ai portatori di handicap lo sviluppo delle loro potenzialità, e ai malati e agli anziani cure adeguate.

Dai recenti sviluppi nel campo dell'ingegneria genetica emerge una sfida che suscita profonde inquietudini. Perché la ricerca scientifica in questo ambito sia al servizio della persona, occorre che l'accompagni ad ogni stadio l'attenta riflessione etica, che ispiri adeguate norme giuridiche a salvaguardia dell'integrità della vita umana. Mai la vita può essere degradata ad oggetto.

Scegliere la vita comporta il rigetto di ogni forma di violenza: quella della povertà e della fame, che colpisce tanti esseri umani; quella dei conflitti armati; quella della diffusione criminale delle droghe e del traffico delle armi; quella degli sconsiderati danneggiamenti dell'ambiente naturale.(5) In ogni circostanza, il diritto alla vita dev'essere promosso e tutelato con le opportune garanzie legali e politiche, poiché nessuna offesa contro il diritto alla vita, contro la dignità di ogni singola persona, è irrilevante.

La libertà religiosa, cuore dei diritti umani

5. La religione esprime le aspirazioni più profonde della persona umana, ne determina la visione del mondo, ne guida il rapporto con gli altri: offre, in fondo, la risposta alla questione del vero significato dell'esistenza nell'ambito sia personale che sociale. La libertà religiosa costituisce, pertanto, il cuore stesso dei diritti umani. Essa è talmente inviolabile da esigere che alla persona sia riconosciuta la libertà persino di cambiare religione, se la sua coscienza lo domanda. Ciascuno, infatti, è tenuto a seguire la propria coscienza in ogni circostanza e non può essere costretto ad agire in contrasto con essa.(6) Proprio per questo, nessuno può essere obbligato ad accettare per forza una determinata religione, quali che siano le circostanze o le motivazioni.

La Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo riconosce che il diritto alla libertà religiosa include quello di manifestare le proprie credenze sia individualmente sia con altri, in pubblico o in privato.(7) Nonostante questo, esistono tutt'oggi luoghi in cui il diritto di riunirsi per motivi di culto o non è riconosciuto o è limitato ai membri di una sola religione. Questa grave violazione di uno dei fondamentali diritti della persona è causa di enormi sofferenze per i credenti. Quando uno Stato concede uno statuto speciale ad una religione, ciò non può avvenire a detrimento delle altre. E' noto invece che vi sono nazioni in cui individui, famiglie ed interi gruppi continuano ad essere discriminati e marginalizzati a causa del loro credo religioso.

Né va sottaciuto un altro problema indirettamente collegato con la libertà religiosa. Talvolta, comunità o popoli di convinzioni e culture religiose diverse maturano tra loro tensioni crescenti che, a ragione delle forti passioni coinvolte, finiscono per trasformarsi in violenti conflitti. Il ricorso alla violenza in nome del proprio credo religioso costituisce una deformazione degli insegnamenti stessi delle maggiori religioni. Come tante volte vari esponenti religiosi hanno ripetuto, anch'io ribadisco che l'uso della violenza non può mai trovare fondate giustificazioni religiose né promuovere la crescita dell'autentico sentimento religioso.

Il diritto di partecipare

6. Ogni cittadino ha il diritto di partecipare alla vita della propria Comunità: è convinzione, questa, oggi generalmente condivisa. Questo diritto, tuttavia, viene vanificato quando il processo democratico è svuotato della sua efficacia attraverso favoritismi e fenomeni di corruzione, che non soltanto impediscono la legittima partecipazione alla gestione del potere, ma ostacolano lo stesso accesso ad un'equa fruizione dei beni e dei servizi comuni. Persino le elezioni possono venire manipolate al fine di assicurare la vittoria di certi partiti o persone. Si tratta di un affronto alla democrazia che comporta serie conseguenze, poiché i cittadini, oltre al diritto, hanno anche la responsabilità di partecipare: quando ne vengono impediti, perdono la speranza di poter intervenire efficacemente e si abbandonano ad un atteggiamento di passivo disimpegno. Lo sviluppo di un sano sistema democratico diviene così praticamente impossibile.

Di recente sono state adottate diverse misure per assicurare legittime elezioni in Stati che con difficoltà cercano di passare da una forma di totalitarismo ad un regime democratico. Per quanto utili ed efficaci in situazioni di emergenza, queste iniziative non possono, tuttavia, dispensare dallo sforzo che comporta la creazione nei cittadini di una piattaforma di convincimenti condivisi, grazie ai quali la manipolazione del processo democratico venga definitivamente rifiutata.

Nell'ambito della comunità internazionale, nazioni e popoli hanno il diritto di partecipare alle decisioni che spesso modificano profondamente il loro modo di vivere. La specificità tecnica di certi problemi economici provoca la tendenza a limitarne la discussione a circoli ristretti, con il conseguente pericolo di concentrazioni del potere politico e finanziario in un numero limitato di governi o di gruppi di interesse. La ricerca del bene comune nazionale e internazionale esige una fattiva attuazione, anche in campo economico, del diritto di tutti a partecipare alle decisioni che li concernono.

Una forma particolarmente grave di discriminazione

7. Una delle forme più drammatiche di discriminazione consiste nel negare a gruppi etnici e minoranze nazionali il fondamentale diritto ad esistere come tali. Ciò viene attuato attraverso la loro soppressione o il brutale trasferimento, o anche il tentativo di indebolirne l'identità etnica così da renderli non più identificabili. Si può rimanere in silenzio di fronte a così gravi crimini contro l'umanità? Nessuno sforzo deve essere considerato eccessivo, quando si tratta di porre termine a simili aberrazioni, indegne della persona umana.

Segno positivo della crescente volontà degli Stati di riconoscere la propria responsabilità nella protezione delle vittime di simili crimini e nell'impegno di prevenirli è la recente iniziativa di una Conferenza Diplomatica delle Nazioni Unite: con specifica deliberazione, essa ha approvato lo Statuto di una Corte Penale Internazionale, destinata ad individuare le colpe e a punire i responsabili di crimini di genocidio, di crimini contro l'umanità, di crimini di guerra e di aggressione. Questa nuova istituzione, se costituita su buone basi giuridiche, potrebbe contribuire progressivamente ad assicurare su scala mondiale l'efficace tutela dei diritti umani.

Il diritto alla propria realizzazione

8. Ogni essere umano possiede native capacità che attendono di essere sviluppate. Ne va della piena realizzazione della sua personalità ed anche del conveniente inserimento nel contesto sociale del proprio ambiente. Per questo è innanzitutto necessario provvedere all'adeguata educazione di quanti s'affacciano alla ribalta della vita: da ciò dipende la loro futura riuscita.

Da questo punto di vista, come non preoccuparsi vedendo che in alcune regioni tra le più povere del mondo le opportunità di formazione vanno in realtà diminuendo, specialmente per quanto concerne l'istruzione primaria? Ciò è dovuto a volte alla situazione economica del Paese, che non permette di corrispondere il salario agli insegnanti. In altri casi, il denaro sembra disponibile per progetti di prestigio o per l'educazione secondaria, ma non per quella primaria. Quando si limitano le opportunità formative, specialmente per le bambine, si predispongono strutture di discriminazione capaci di incidere sull'intero sviluppo della società. Il mondo finirebbe per risultare diviso secondo un nuovo criterio: da una parte, Stati e individui dotati di tecnologie avanzate, e dall'altra Paesi e persone con conoscenze e abilità estremamente limitate. Come è facile intuire, questo non farebbe che rafforzare le già acute disparità economiche esistenti non solo tra gli Stati, ma anche al loro stesso interno. Educazione e formazione professionale devono essere in prima linea sia nei piani dei Paesi in via di sviluppo che nei programmi di rinnovamento urbano e rurale dei popoli economicamente più avanzati.

Un altro fondamentale diritto, dal cui soddisfacimento dipende il conseguimento di un degno livello di vita, è quello al lavoro. Come provvedere altrimenti al cibo, agli indumenti, alla casa, all'assistenza medica e alle tante altre necessità della vita? La mancanza di lavoro è oggi, però, un grave problema: innumerevoli sono le persone che in tante parti del mondo si trovano coinvolte nel devastante fenomeno della disoccupazione. E necessario ed urgente da parte di tutti e, in particolare, da parte di chi ha nelle mani le leve del potere politico o economico, fare quanto è possibile per porre rimedio ad una situazione tanto penosa. Non ci si può limitare a pur doverosi interventi di emergenza in caso di disoccupazione, malattia o simili circostanze che sfuggono al controllo del singolo individuo,(8) ma ci si deve adoperare perché i disoccupati siano messi in grado di assumersi la responsabilità delle loro proprie esistenze, emancipandosi da un regime di umiliante assistenzialismo.

Progresso globale nella solidarietà

9. La rapida corsa verso la globalizzazione dei sistemi economici e finanziari rende, a sua volta, chiara l'urgenza di stabilire chi deve garantire il bene comune globale e l'attuazione dei diritti economici e sociali. Il libero mercato da solo non può farlo, dato che, in realtà, esistono numerosi bisogni umani che non hanno accesso al mercato. « Prima ancora della logica dello scambio degli equivalenti e delle forme di giustizia che le sono proprie, esiste un qualcosa che è dovuto all'uomo perché è uomo, in forza della sua eminente dignità ».(9)

Gli effetti delle recenti crisi economiche e finanziarie hanno avuto pesanti ricadute su innumerevoli persone, ridotte in condizioni di povertà estrema. Molte di loro erano giunte soltanto da poco ad una situazione che giustificava confortanti speranze per il futuro. Senza alcuna loro responsabilità, esse hanno visto tali speranze crudelmente infrante con tragiche conseguenze per se stessi e per i propri figli. E come ignorare gli effetti delle fluttuazioni dei mercati finanziari? Urge una nuova visione di progresso globale nella solidarietà, che preveda uno sviluppo integrale e sostenibile della società, tale da consentire ad ogni suo membro di realizzare le proprie potenzialità.

In questo contesto, rivolgo un pressante appello a quanti hanno responsabilità nei rapporti finanziari a livello mondiale, perché prendano a cuore la soluzione del preoccupante problema del debito internazionale delle nazioni più povere. Istituzioni finanziarie internazionali hanno avviato, a questo riguardo, un'iniziativa concreta degna di apprezzamento. Faccio appello a quanti sono coinvolti in questo problema, specialmente alle nazioni più ricche, perché forniscano il supporto necessario per assicurare all'iniziativa pieno successo. Si richiede uno sforzo tempestivo e vigoroso per consentire al maggior numero possibile di Paesi, in vista dell'anno 2000, di uscire da una ormai insostenibile situazione. Il dialogo tra le istituzioni interessate, se animato da volontà d'intesa, condurrà, ne sono certo, ad una soddisfacente e definitiva soluzione. In tal modo, per le Nazioni più disagiate si renderà possibile uno sviluppo durevole ed il millennio che ci sta dinanzi diventerà anche per esse un tempo di rinnovata speranza.

Responsabilità nei confronti dell'ambiente

10. Con la promozione della dignità umana si coniuga il diritto ad un ambiente sano, poiché esso pone in evidenza la dinamica dei rapporti tra individuo e società. Un insieme di norme internazionali, regionali e nazionali sull'ambiente sta dando gradualmente forma giuridica a tale diritto. Le misure giuridiche, tuttavia, non bastano da sole. Il pericolo di danni gravi alla terra e al mare, al clima, alla flora ed alla fauna, richiede un cambiamento profondo nello stile di vita tipico della moderna civiltà dei consumi, particolarmente nei Paesi più ricchi. Né va sottovalutato un altro rischio, anche se meno drastico: spinti dalla necessità, quanti vivono miseramente nelle aree rurali possono giungere a sfruttare oltre il limite la poca terra di cui dispongono. Va pertanto favorita una formazione specifica che insegni loro come armonizzare la coltivazione della terra con il rispetto dell'ambiente.

Il presente ed il futuro del mondo dipendono dalla salvaguardia del creato, perché esiste una costante interazione tra la persona umana e la natura. Porre il bene dell'essere umano al centro dell'attenzione per l'ambiente è, in realtà, la maniera più sicura per salvaguardare la creazione; in tal modo, infatti, viene stimolata la responsabilità di ciascuno nei confronti delle risorse naturali e del loro giudizioso utilizzo.

Il diritto alla pace

11. La promozione del diritto alla pace assicura in certo modo il rispetto di tutti gli altri diritti, poiché favorisce la costruzione di una società all'interno della quale ai rapporti di forza subentrano rapporti di collaborazione, in vista del bene comune. L'attualità prova ampiamente il fallimento del ricorso alla violenza come mezzo per risolvere i problemi politici e sociali. La guerra distrugge, non edifica; svigorisce i fondamenti morali della società e crea ulteriori divisioni e durevoli tensioni. Eppure la cronaca continua a registrare guerre e conflitti armati con vittime senza numero. Quante volte i miei Predecessori e io stesso abbiamo invocato la fine di questi orrori! Continuerò a farlo fino a quando non si comprenderà che la guerra è il fallimento di ogni autentico umanesimo.(10)

Grazie a Dio, non sono pochi i passi compiuti in alcune regioni verso il consolidamento della pace. Grande merito va riconosciuto a quei politici coraggiosi che hanno l'audacia di proseguire il negoziato anche quando la situazione sembra renderlo impossibile. Al tempo stesso, però, come non denunciare i massacri che proseguono in altre regioni, con lo sradicamento di interi popoli dalle loro terre e la distruzione di case e raccolti? Dinanzi alle vittime ormai senza numero, mi rivolgo ai responsabili delle nazioni ed agli uomini di buona volontà, affinché si muovano in soccorso di quanti sono coinvolti, specialmente in Africa, in atroci conflitti, ispirati talvolta da interessi economici esterni, e li aiutino a porvi fine. Un passo concreto in tal senso è sicuramente l'abolizione del traffico di armi verso i Paesi in guerra e il sostegno ai responsabili di quei popoli nel ricercare la via del dialogo. Questa è la via degna dell'uomo, questa è la via della pace!

Il mio pensiero accorato va a chi vive e cresce in un contesto di guerra, a chi non ha conosciuto altro che conflitti e violenze. Quanti sopravvivono porteranno per il resto dei loro anni le ferite di una simile terribile esperienza. E che dire dei soldati bambini? Si può mai accettare che si rovinino così esistenze appena sbocciate? Addestrati ad uccidere e spesso spinti a farlo, questi bambini non potranno non avere gravi problemi nel loro successivo inserimento nella società civile. Si interrompe la loro educazione e si mortificano le loro capacità di lavoro: quali conseguenze per il loro futuro! I bambini hanno bisogno di pace; ne hanno il diritto.

Al ricordo di questi bambini vorrei unire quello dei fanciulli vittime delle mine antiuomo e di altri ordigni di guerra. Nonostante gli sforzi già compiuti per lo sminamento, si assiste ora ad un incredibile e inumano paradosso: disattendendo la volontà chiaramente espressa da governi e popoli di porre termine definitivamente all'uso di un'arma così perfida, non si è smesso di seminare altre mine anche in luoghi già bonificati.

Germi di guerra vengono pure diffusi dalla proliferazione massiccia e incontrollata di armi piccole e leggere che, a quanto pare, passano liberamente da un'area di conflitto ad un'altra, alimentando violenza lungo il loro tragitto. Tocca ai governi adottare misure appropriate per il controllo circa la produzione, la vendita, l'importazione e l'esportazione di questi strumenti di morte. Solo in questo modo è possibile affrontare efficacemente nel suo insieme il problema del massiccio traffico illecito di armi.

Una cultura dei diritti umani, responsabilità di tutti

12. Non è possibile in questa sede allargare ulteriormente il discorso. Vorrei, però, sottolineare che nessun diritto umano è sicuro, se non ci si impegna a tutelarli tutti. Quando si accetta senza reagire la violazione di uno qualsiasi dei diritti umani fondamentali, si pongono a rischio tutti gli altri. E indispensabile, pertanto, un approccio globale al tema dei diritti umani e un serio impegno a loro difesa. Solo quando una cultura dei diritti umani, rispettosa delle diverse tradizioni, diventa parte integrante del patrimonio morale dell'umanità, si può guardare con serena fiducia al futuro.

E, in effetti, come potrebbe esservi guerra, se ogni diritto umano fosse rispettato? L'osservanza integrale dei diritti umani è la strada più sicura per stringere relazioni solide tra gli Stati. La cultura dei diritti umani non può essere che cultura di pace. Ogni loro violazione contiene in sé i germi di un possibile conflitto. Già il mio venerato Predecessore, il Servo di Dio Pio XII, alla fine della seconda Guerra mondiale, poneva la domanda: « Quando un popolo è schiacciato con la forza, chi avrebbe il coraggio di promettere sicurezza al resto del mondo nel contesto di una pace durevole? ».(11)

Per promuovere una cultura dei diritti umani che investa le coscienze, è necessaria la collaborazione di ogni forza sociale. Vorrei fare specifico riferimento al ruolo dei mass-media, tanto importanti nella formazione dell'opinione pubblica e, di conseguenza, nell'orientamento dei comportamenti dei cittadini. Come non si potrebbe negare una loro responsabilità in violazioni dei diritti umani che avessero la loro matrice nell'esaltazione della violenza da essi eventualmente coltivata, così è doveroso attribuire loro il merito di quelle nobili iniziative di dialogo e di solidarietà che sono maturate grazie ai messaggi da essi diffusi in favore della comprensione reciproca e della pace.

Tempo di scelte, tempo di speranza

13. Il nuovo millennio è alle porte ed il suo avvicinarsi ha alimentato nei cuori di molti la speranza di un mondo più giusto e solidale. E un'aspirazione che può, anzi, che deve essere realizzata!

E in questa prospettiva che mi rivolgo ora in particolare a voi, cari Fratelli e Sorelle in Cristo, che nelle varie parti del mondo assumete a norma di vita il Vangelo: fatevi araldi della dignità dell'uomo! La fede ci insegna che ogni persona è stata creata ad immagine e somiglianza di Dio. Dinanzi al rifiuto dell'uomo, l'amore del Padre celeste rimane fedele; il suo è un amore senza confini. Egli ha inviato il Figlio Gesù per redimere ogni persona, restituendole piena dignità.(12) Dinanzi a tale atteggiamento, come potremmo escludere qualcuno dalle nostre cure? Al contrario, dobbiamo riconoscere Cristo nei più poveri e marginalizzati, che l'Eucaristia, comunione al corpo e al sangue di Cristo offerti per noi, ci impegna a servire.(13) Come la parabola del ricco, che rimarrà per sempre senza nome, e del povero chiamato Lazzaro indica chiaramente, « nello stridente contrasto tra ricchi insensibili e poveri bisognosi di tutto, Dio sta dalla parte di questi ultimi ».(14) Da questa parte dobbiamo schierarci anche noi.

Il terzo e ultimo anno di preparazione al Giubileo è segnato da un pellegrinaggio spirituale verso il Padre: ciascuno è invitato ad un cammino di autentica conversione, che comporta l'abbandono del male e la positiva scelta del bene. Alla soglia ormai dell'Anno 2000, è nostro dovere tutelare con impegno rinnovato la dignità dei poveri e degli emarginati e riconoscere concretamente i diritti di coloro che non hanno diritti. Eleviamo insieme la voce per loro, vivendo in pienezza la missione che Cristo ha affidato ai suoi discepoli! È questo lo spirito del Giubileo ormai imminente.(15)

Gesù ci ha insegnato a chiamare Dio col nome di Padre, Abbà, rivelandoci così la profondità del nostro rapporto con lui. Infinito ed eterno è il suo amore per ogni persona e per tutta l'umanità. Eloquenti sono in proposito le parole di Dio nel libro del profeta Isaia:

« Si dimentica forse una donna del suo bambino,
così da non commuoversi per il figlio del suo seno?
Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse,
io invece non ti dimenticherò mai.
Ecco, io ti ho disegnato
sulle palme delle mie mani » (49, 15-16). 

Accettiamo l'invito a condividere questo amore! In esso sta il segreto del rispetto dei diritti di ogni donna e di ogni uomo. L'alba del nuovo millennio ci troverà così più disposti a costruire insieme la pace.

Dal Vaticano, 8 dicembre dell'anno 1998.


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(1) Cfr Redemptor hominis (4 marzo 1979), 17: AAS 71 (1979), 296.

(2) Cfr Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo, Preambolo, primo comma.

(3) Si veda in particolare la Dichiarazione di Vienna (25 giugno 1993), Preambolo, 2.

(4) Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 57: AAS 87 (1995), 465.

(5) Cfr ibid., 10, l.c., 412.

(6) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Dich. Dignitatis humanae, 3.

(7) Cfr art. 18.

(8) Cfr Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo, art. 251.

(9) Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus (1 maggio 1991), 34: AAS 83 (1991), 836.

(10) Cfr, a questo proposito, il Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2307-2317.

(11) Discorso ad una Commissione di Rappresentanti del Congresso degli Stati Uniti d'America (21 agosto 1945): Discorsi e Radiomessaggi di Pio XII, VII (1945-1946), 141.

(12) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.

(13) Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1397.

(14) Giovanni Paolo II, Angelus del 27 settembre 1998: L'Osservatore Romano, 28-29 settembre 1998, p. 5.

(15) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 49-51: AAS 87 (1995), 35-36.

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ENCYCLICAL LETTER 
FIDES ET RATIO 
OF THE SUPREME PONTIFF 
JOHN PAUL II 
TO THE BISHOPS 
OF THE CATHOLIC CHURCH 
ON THE RELATIONSHIP 
BETWEEN FAITH AND REASON

My Venerable Brother Bishops, 
Health and the Apostolic Blessing!

Faith and reason are like two wings on which the human spirit rises to the contemplation of truth; and God has placed in the human heart a desire to know the truth—in a word, to know himself—so that, by knowing and loving God, men and women may also come to the fullness of truth about themselves (cf. Ex 33:18; Ps 27:8-9; 63:2-3; Jn 14:8; 1 Jn 3:2).

INTRODUCTION

“KNOW YOURSELF”

1. In both East and West, we may trace a journey which has led humanity down the centuries to meet and engage truth more and more deeply. It is a journey which has unfolded—as it must—within the horizon of personal self-consciousness: the more human beings know reality and the world, the more they know themselves in their uniqueness, with the question of the meaning of things and of their very existence becoming ever more pressing. This is why all that is the object of our knowledge becomes a part of our life. The admonition Know yourself was carved on the temple portal at Delphi, as testimony to a basic truth to be adopted as a minimal norm by those who seek to set themselves apart from the rest of creation as “human beings”, that is as those who “know themselves”.

Moreover, a cursory glance at ancient history shows clearly how in different parts of the world, with their different cultures, there arise at the same time the fundamental questions which pervade human life: Who am I? Where have I come from and where am I going? Why is there evil? What is there after this life? These are the questions which we find in the sacred writings of Israel, as also in the Veda and the Avesta; we find them in the writings of Confucius and Lao-Tze, and in the preaching of Tirthankara and Buddha; they appear in the poetry of Homer and in the tragedies of Euripides and Sophocles, as they do in the philosophical writings of Plato and Aristotle. They are questions which have their common source in the quest for meaning which has always compelled the human heart. In fact, the answer given to these questions decides the direction which people seek to give to their lives.

2. The Church is no stranger to this journey of discovery, nor could she ever be. From the moment when, through the Paschal Mystery, she received the gift of the ultimate truth about human life, the Church has made her pilgrim way along the paths of the world to proclaim that Jesus Christ is “the way, and the truth, and the life” (Jn 14:6). It is her duty to serve humanity in different ways, but one way in particular imposes a responsibility of a quite special kind: the diakonia of the truth.(1) This mission on the one hand makes the believing community a partner in humanity's shared struggle to arrive at truth; (2) and on the other hand it obliges the believing community to proclaim the certitudes arrived at, albeit with a sense that every truth attained is but a step towards that fullness of truth which will appear with the final Revelation of God: “For now we see in a mirror dimly, but then face to face. Now I know in part; then I shall understand fully” (1 Cor 13:12).

3. Men and women have at their disposal an array of resources for generating greater knowledge of truth so that their lives may be ever more human. Among these is philosophy, which is directly concerned with asking the question of life's meaning and sketching an answer to it. Philosophy emerges, then, as one of noblest of human tasks. According to its Greek etymology, the term philosophy means “love of wisdom”. Born and nurtured when the human being first asked questions about the reason for things and their purpose, philosophy shows in different modes and forms that the desire for truth is part of human nature itself. It is an innate property of human reason to ask why things are as they are, even though the answers which gradually emerge are set within a horizon which reveals how the different human cultures are complementary.

Philosophy's powerful influence on the formation and development of the cultures of the West should not obscure the influence it has also had upon the ways of understanding existence found in the East. Every people has its own native and seminal wisdom which, as a true cultural treasure, tends to find voice and develop in forms which are genuinely philosophical. One example of this is the basic form of philosophical knowledge which is evident to this day in the postulates which inspire national and international legal systems in regulating the life of society.

4. Nonetheless, it is true that a single term conceals a variety of meanings. Hence the need for a preliminary clarification. Driven by the desire to discover the ultimate truth of existence, human beings seek to acquire those universal elements of knowledge which enable them to understand themselves better and to advance in their own self-realization. These fundamental elements of knowledge spring from the wonder awakened in them by the contemplation of creation: human beings are astonished to discover themselves as part of the world, in a relationship with others like them, all sharing a common destiny. Here begins, then, the journey which will lead them to discover ever new frontiers of knowledge. Without wonder, men and women would lapse into deadening routine and little by little would become incapable of a life which is genuinely personal.

Through philosophy's work, the ability to speculate which is proper to the human intellect produces a rigorous mode of thought; and then in turn, through the logical coherence of the affirmations made and the organic unity of their content, it produces a systematic body of knowledge. In different cultural contexts and at different times, this process has yielded results which have produced genuine systems of thought. Yet often enough in history this has brought with it the temptation to identify one single stream with the whole of philosophy. In such cases, we are clearly dealing with a “philosophical pride” which seeks to present its own partial and imperfect view as the complete reading of all reality. In effect, every philosophical system, while it should always be respected in its wholeness, without any instrumentalization, must still recognize the primacy of philosophical enquiry, from which it stems and which it ought loyally to serve.

Although times change and knowledge increases, it is possible to discern a core of philosophical insight within the history of thought as a whole. Consider, for example, the principles of non-contradiction, finality and causality, as well as the concept of the person as a free and intelligent subject, with the capacity to know God, truth and goodness. Consider as well certain fundamental moral norms which are shared by all. These are among the indications that, beyond different schools of thought, there exists a body of knowledge which may be judged a kind of spiritual heritage of humanity. It is as if we had come upon an implicit philosophy, as a result of which all feel that they possess these principles, albeit in a general and unreflective way. Precisely because it is shared in some measure by all, this knowledge should serve as a kind of reference-point for the different philosophical schools. Once reason successfully intuits and formulates the first universal principles of being and correctly draws from them conclusions which are coherent both logically and ethically, then it may be called right reason or, as the ancients called it, orthós logos, recta ratio.

5. On her part, the Church cannot but set great value upon reason's drive to attain goals which render people's lives ever more worthy. She sees in philosophy the way to come to know fundamental truths about human life. At the same time, the Church considers philosophy an indispensable help for a deeper understanding of faith and for communicating the truth of the Gospel to those who do not yet know it.

Therefore, following upon similar initiatives by my Predecessors, I wish to reflect upon this special activity of human reason. I judge it necessary to do so because, at the present time in particular, the search for ultimate truth seems often to be neglected. Modern philosophy clearly has the great merit of focusing attention upon man. From this starting-point, human reason with its many questions has developed further its yearning to know more and to know it ever more deeply. Complex systems of thought have thus been built, yielding results in the different fields of knowledge and fostering the development of culture and history. Anthropology, logic, the natural sciences, history, linguistics and so forth—the whole universe of knowledge has been involved in one way or another. Yet the positive results achieved must not obscure the fact that reason, in its one-sided concern to investigate human subjectivity, seems to have forgotten that men and women are always called to direct their steps towards a truth which transcends them. Sundered from that truth, individuals are at the mercy of caprice, and their state as person ends up being judged by pragmatic criteria based essentially upon experimental data, in the mistaken belief that technology must dominate all. It has happened therefore that reason, rather than voicing the human orientation towards truth, has wilted under the weight of so much knowledge and little by little has lost the capacity to lift its gaze to the heights, not daring to rise to the truth of being. Abandoning the investigation of being, modern philosophical research has concentrated instead upon human knowing. Rather than make use of the human capacity to know the truth, modern philosophy has preferred to accentuate the ways in which this capacity is limited and conditioned.

This has given rise to different forms of agnosticism and relativism which have led philosophical research to lose its way in the shifting sands of widespread scepticism. Recent times have seen the rise to prominence of various doctrines which tend to devalue even the truths which had been judged certain. A legitimate plurality of positions has yielded to an undifferentiated pluralism, based upon the assumption that all positions are equally valid, which is one of today's most widespread symptoms of the lack of confidence in truth. Even certain conceptions of life coming from the East betray this lack of confidence, denying truth its exclusive character and assuming that truth reveals itself equally in different doctrines, even if they contradict one another. On this understanding, everything is reduced to opinion; and there is a sense of being adrift. While, on the one hand, philosophical thinking has succeeded in coming closer to the reality of human life and its forms of expression, it has also tended to pursue issues—existential, hermeneutical or linguistic—which ignore the radical question of the truth about personal existence, about being and about God. Hence we see among the men and women of our time, and not just in some philosophers, attitudes of widespread distrust of the human being's great capacity for knowledge. With a false modesty, people rest content with partial and provisional truths, no longer seeking to ask radical questions about the meaning and ultimate foundation of human, personal and social existence. In short, the hope that philosophy might be able to provide definitive answers to these questions has dwindled.

6. Sure of her competence as the bearer of the Revelation of Jesus Christ, the Church reaffirms the need to reflect upon truth. This is why I have decided to address you, my venerable Brother Bishops, with whom I share the mission of “proclaiming the truth openly” (2 Cor 4:2), as also theologians and philosophers whose duty it is to explore the different aspects of truth, and all those who are searching; and I do so in order to offer some reflections on the path which leads to true wisdom, so that those who love truth may take the sure path leading to it and so find rest from their labours and joy for their spirit.

I feel impelled to undertake this task above all because of the Second Vatican Council's insistence that the Bishops are “witnesses of divine and catholic truth”.(3) To bear witness to the truth is therefore a task entrusted to us Bishops; we cannot renounce this task without failing in the ministry which we have received. In reaffirming the truth of faith, we can both restore to our contemporaries a genuine trust in their capacity to know and challenge philosophy to recover and develop its own full dignity.

There is a further reason why I write these reflections. In my Encyclical Letter Veritatis Splendor, I drew attention to “certain fundamental truths of Catholic doctrine which, in the present circumstances, risk being distorted or denied”.(4) In the present Letter, I wish to pursue that reflection by concentrating on the theme of truth itself and on its foundation in relation to faith. For it is undeniable that this time of rapid and complex change can leave especially the younger generation, to whom the future belongs and on whom it depends, with a sense that they have no valid points of reference. The need for a foundation for personal and communal life becomes all the more pressing at a time when we are faced with the patent inadequacy of perspectives in which the ephemeral is affirmed as a value and the possibility of discovering the real meaning of life is cast into doubt. This is why many people stumble through life to the very edge of the abyss without knowing where they are going. At times, this happens because those whose vocation it is to give cultural expression to their thinking no longer look to truth, preferring quick success to the toil of patient enquiry into what makes life worth living. With its enduring appeal to the search for truth, philosophy has the great responsibility of forming thought and culture; and now it must strive resolutely to recover its original vocation. This is why I have felt both the need and the duty to address this theme so that, on the threshold of the third millennium of the Christian era, humanity may come to a clearer sense of the great resources with which it has been endowed and may commit itself with renewed courage to implement the plan of salvation of which its history is part.

CHAPTER I

THE REVELATION 
OF GOD'S WISDOM

Jesus, revealer of the Father

7. Underlying all the Church's thinking is the awareness that she is the bearer of a message which has its origin in God himself (cf. 2 Cor 4:1-2). The knowledge which the Church offers to man has its origin not in any speculation of her own, however sublime, but in the word of God which she has received in faith (cf. 1 Th 2:13). At the origin of our life of faith there is an encounter, unique in kind, which discloses a mystery hidden for long ages (cf. 1 Cor 2:7; Rom 16:25-26) but which is now revealed: “In his goodness and wisdom, God chose to reveal himself and to make known to us the hidden purpose of his will (cf. Eph 1:9), by which, through Christ, the Word made flesh, man has access to the Father in the Holy Spirit and comes to share in the divine nature”.(5) This initiative is utterly gratuitous, moving from God to men and women in order to bring them to salvation. As the source of love, God desires to make himself known; and the knowledge which the human being has of God perfects all that the human mind can know of the meaning of life.

8. Restating almost to the letter the teaching of the First Vatican Council's Constitution Dei Filius, and taking into account the principles set out by the Council of Trent, the Second Vatican Council's Constitution Dei Verbum pursued the age-old journey of understanding faith, reflecting on Revelation in the light of the teaching of Scripture and of the entire Patristic tradition. At the First Vatican Council, the Fathers had stressed the supernatural character of God's Revelation. On the basis of mistaken and very widespread assertions, the rationalist critique of the time attacked faith and denied the possibility of any knowledge which was not the fruit of reason's natural capacities. This obliged the Council to reaffirm emphatically that there exists a knowledge which is peculiar to faith, surpassing the knowledge proper to human reason, which nevertheless by its nature can discover the Creator. This knowledge expresses a truth based upon the very fact of God who reveals himself, a truth which is most certain, since God neither deceives nor wishes to deceive.(6)

9. The First Vatican Council teaches, then, that the truth attained by philosophy and the truth of Revelation are neither identical nor mutually exclusive: “There exists a twofold order of knowledge, distinct not only as regards their source, but also as regards their object. With regard to the source, because we know in one by natural reason, in the other by divine faith. With regard to the object, because besides those things which natural reason can attain, there are proposed for our belief mysteries hidden in God which, unless they are divinely revealed, cannot be known”.(7) Based upon God's testimony and enjoying the supernatural assistance of grace, faith is of an order other than philosophical knowledge which depends upon sense perception and experience and which advances by the light of the intellect alone. Philosophy and the sciences function within the order of natural reason; while faith, enlightened and guided by the Spirit, recognizes in the message of salvation the “fullness of grace and truth” (cf. Jn 1:14) which God has willed to reveal in history and definitively through his Son, Jesus Christ (cf. 1 Jn 5:9; Jn 5:31-32).

10. Contemplating Jesus as revealer, the Fathers of the Second Vatican Council stressed the salvific character of God's Revelation in history, describing it in these terms: “In this Revelation, the invisible God (cf. Col 1:15; 1 Tim 1:17), out of the abundance of his love speaks to men and women as friends (cf. Ex 33:11; Jn 15:14-15) and lives among them (cf. Bar 3:38), so that he may invite and take them into communion with himself. This plan of Revelation is realized by deeds and words having an inner unity: the deeds wrought by God in the history of salvation manifest and confirm the teaching and realities signified by the words, while the words proclaim the deeds and clarify the mystery contained in them. By this Revelation, then, the deepest truth about God and human salvation is made clear to us in Christ, who is the mediator and at the same time the fullness of all Revelation”.(8)

11. God's Revelation is therefore immersed in time and history. Jesus Christ took flesh in the “fullness of time” (Gal 4:4); and two thousand years later, I feel bound to restate forcefully that “in Christianity time has a fundamental importance”.(9) It is within time that the whole work of creation and salvation comes to light; and it emerges clearly above all that, with the Incarnation of the Son of God, our life is even now a foretaste of the fulfilment of time which is to come (cf. Heb 1:2).

The truth about himself and his life which God has entrusted to humanity is immersed therefore in time and history; and it was declared once and for all in the mystery of Jesus of Nazareth. The Constitution Dei Verbum puts it eloquently: “After speaking in many places and varied ways through the prophets, God 'last of all in these days has spoken to us by his Son' (Heb 1:1-2). For he sent his Son, the eternal Word who enlightens all people, so that he might dwell among them and tell them the innermost realities about God (cf. Jn 1:1-18). Jesus Christ, the Word made flesh, sent as 'a human being to human beings', 'speaks the words of God' (Jn 3:34), and completes the work of salvation which his Father gave him to do (cf. Jn 5:36; 17:4). To see Jesus is to see his Father (Jn 14:9). For this reason, Jesus perfected Revelation by fulfilling it through his whole work of making himself present and manifesting himself: through his words and deeds, his signs and wonders, but especially though his death and glorious Resurrection from the dead and finally his sending of the Spirit of truth”.(10)

For the People of God, therefore, history becomes a path to be followed to the end, so that by the unceasing action of the Holy Spirit (cf. Jn 16:13) the contents of revealed truth may find their full expression. This is the teaching of the Constitution Dei Verbum when it states that “as the centuries succeed one another, the Church constantly progresses towards the fullness of divine truth, until the words of God reach their complete fulfilment in her”.(11)

12. History therefore becomes the arena where we see what God does for humanity. God comes to us in the things we know best and can verify most easily, the things of our everyday life, apart from which we cannot understand ourselves.

In the Incarnation of the Son of God we see forged the enduring and definitive synthesis which the human mind of itself could not even have imagined: the Eternal enters time, the Whole lies hidden in the part, God takes on a human face. The truth communicated in Christ's Revelation is therefore no longer confined to a particular place or culture, but is offered to every man and woman who would welcome it as the word which is the absolutely valid source of meaning for human life. Now, in Christ, all have access to the Father, since by his Death and Resurrection Christ has bestowed the divine life which the first Adam had refused (cf. Rom 5:12-15). Through this Revelation, men and women are offered the ultimate truth about their own life and about the goal of history. As the Constitution Gaudium et Spes puts it, “only in the mystery of the incarnate Word does the mystery of man take on light”.(12) Seen in any other terms, the mystery of personal existence remains an insoluble riddle. Where might the human being seek the answer to dramatic questions such as pain, the suffering of the innocent and death, if not in the light streaming from the mystery of Christ's Passion, Death and Resurrection?

Reason before the mystery

13. It should nonetheless be kept in mind that Revelation remains charged with mystery. It is true that Jesus, with his entire life, revealed the countenance of the Father, for he came to teach the secret things of God.(13) But our vision of the face of God is always fragmentary and impaired by the limits of our understanding. Faith alone makes it possible to penetrate the mystery in a way that allows us to understand it coherently.

The Council teaches that “the obedience of faith must be given to God who reveals himself”.(14) This brief but dense statement points to a fundamental truth of Christianity. Faith is said first to be an obedient response to God. This implies that God be acknowledged in his divinity, transcendence and supreme freedom. By the authority of his absolute transcendence, God who makes himself known is also the source of the credibility of what he reveals. By faith, men and women give their assent to this divine testimony. This means that they acknowledge fully and integrally the truth of what is revealed because it is God himself who is the guarantor of that truth. They can make no claim upon this truth which comes to them as gift and which, set within the context of interpersonal communication, urges reason to be open to it and to embrace its profound meaning. This is why the Church has always considered the act of entrusting oneself to God to be a moment of fundamental decision which engages the whole person. In that act, the intellect and the will display their spiritual nature, enabling the subject to act in a way which realizes personal freedom to the full.(15) It is not just that freedom is part of the act of faith: it is absolutely required. Indeed, it is faith that allows individuals to give consummate expression to their own freedom. Put differently, freedom is not realized in decisions made against God. For how could it be an exercise of true freedom to refuse to be open to the very reality which enables our self-realization? Men and women can accomplish no more important act in their lives than the act of faith; it is here that freedom reaches the certainty of truth and chooses to live in that truth.

To assist reason in its effort to understand the mystery there are the signs which Revelation itself presents. These serve to lead the search for truth to new depths, enabling the mind in its autonomous exploration to penetrate within the mystery by use of reason's own methods, of which it is rightly jealous. Yet these signs also urge reason to look beyond their status as signs in order to grasp the deeper meaning which they bear. They contain a hidden truth to which the mind is drawn and which it cannot ignore without destroying the very signs which it is given.

In a sense, then, we return to the sacramental character of Revelation and especially to the sign of the Eucharist, in which the indissoluble unity between the signifier and signified makes it possible to grasp the depths of the mystery. In the Eucharist, Christ is truly present and alive, working through his Spirit; yet, as Saint Thomas said so well, “what you neither see nor grasp, faith confirms for you, leaving nature far behind; a sign it is that now appears, hiding in mystery realities sublime”.(16) He is echoed by the philosopher Pascal: “Just as Jesus Christ went unrecognized among men, so does his truth appear without external difference among common modes of thought. So too does the Eucharist remain among common bread”.(17)

In short, the knowledge proper to faith does not destroy the mystery; it only reveals it the more, showing how necessary it is for people's lives: Christ the Lord “in revealing the mystery of the Father and his love fully reveals man to himself and makes clear his supreme calling”,(18) which is to share in the divine mystery of the life of the Trinity.(19)

14. From the teaching of the two Vatican Councils there also emerges a genuinely novel consideration for philosophical learning. Revelation has set within history a point of reference which cannot be ignored if the mystery of human life is to be known. Yet this knowledge refers back constantly to the mystery of God which the human mind cannot exhaust but can only receive and embrace in faith. Between these two poles, reason has its own specific field in which it can enquire and understand, restricted only by its finiteness before the infinite mystery of God.

Revelation therefore introduces into our history a universal and ultimate truth which stirs the human mind to ceaseless effort; indeed, it impels reason continually to extend the range of its knowledge until it senses that it has done all in its power, leaving no stone unturned. To assist our reflection on this point we have one of the most fruitful and important minds in human history, a point of reference for both philosophy and theology: Saint Anselm. In his Proslogion, the Archbishop of Canterbury puts it this way: “Thinking of this problem frequently and intently, at times it seemed I was ready to grasp what I was seeking; at other times it eluded my thought completely, until finally, despairing of being able to find it, I wanted to abandon the search for something which was impossible to find. I wanted to rid myself of that thought because, by filling my mind, it distracted me from other problems from which I could gain some profit; but it would then present itself with ever greater insistence... Woe is me, one of the poor children of Eve, far from God, what did I set out to do and what have I accomplished? What was I aiming for and how far have I got? What did I aspire to and what did I long for?... O Lord, you are not only that than which nothing greater can be conceived (non solum es quo maius cogitari nequit), but you are greater than all that can be conceived (quiddam maius quam cogitari possit)... If you were not such, something greater than you could be thought, but this is impossible”.(20)

15. The truth of Christian Revelation, found in Jesus of Nazareth, enables all men and women to embrace the “mystery” of their own life. As absolute truth, it summons human beings to be open to the transcendent, whilst respecting both their autonomy as creatures and their freedom. At this point the relationship between freedom and truth is complete, and we understand the full meaning of the Lord's words: “You will know the truth, and the truth will make you free” (Jn 8:32).

Christian Revelation is the true lodestar of men and women as they strive to make their way amid the pressures of an immanentist habit of mind and the constrictions of a technocratic logic. It is the ultimate possibility offered by God for the human being to know in all its fullness the seminal plan of love which began with creation. To those wishing to know the truth, if they can look beyond themselves and their own concerns, there is given the possibility of taking full and harmonious possession of their lives, precisely by following the path of truth. Here the words of the Book of Deuteronomy are pertinent: “This commandment which I command you is not too hard for you, neither is it far off. It is not in heaven that you should say, 'Who will go up for us to heaven, and bring it to us, that we may hear it and do it?' Neither is it beyond the sea, that you should say, 'Who will go over the sea for us, and bring it to us, that we may hear and do it?' But the word is very near you; it is in your mouth and in your heart, that you can do it” (30:11-14). This text finds an echo in the famous dictum of the holy philosopher and theologian Augustine: “Do not wander far and wide but return into yourself. Deep within man there dwells the truth” (Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas).(21)

These considerations prompt a first conclusion: the truth made known to us by Revelation is neither the product nor the consummation of an argument devised by human reason. It appears instead as something gratuitous, which itself stirs thought and seeks acceptance as an expression of love. This revealed truth is set within our history as an anticipation of that ultimate and definitive vision of God which is reserved for those who believe in him and seek him with a sincere heart. The ultimate purpose of personal existence, then, is the theme of philosophy and theology alike. For all their difference of method and content, both disciplines point to that “path of life” (Ps 16:11) which, as faith tells us, leads in the end to the full and lasting joy of the contemplation of the Triune God.

CHAPTER II

CREDO UT INTELLEGAM

“Wisdom knows all and understands all” (Wis 9:11)

16. Sacred Scripture indicates with remarkably clear cues how deeply related are the knowledge conferred by faith and the knowledge conferred by reason; and it is in the Wisdom literature that this relationship is addressed most explicitly. What is striking about these biblical texts, if they are read without prejudice, is that they embody not only the faith of Israel, but also the treasury of cultures and civilizations which have long vanished. As if by special design, the voices of Egypt and Mesopotamia sound again and certain features common to the cultures of the ancient Near East come to life in these pages which are so singularly rich in deep intuition.

It is no accident that, when the sacred author comes to describe the wise man, he portrays him as one who loves and seeks the truth: “Happy the man who meditates on wisdom and reasons intelligently, who reflects in his heart on her ways and ponders her secrets. He pursues her like a hunter and lies in wait on her paths. He peers through her windows and listens at her doors. He camps near her house and fastens his tent-peg to her walls; he pitches his tent near her and so finds an excellent resting-place; he places his children under her protection and lodges under her boughs; by her he is sheltered from the heat and he dwells in the shade of her glory” (Sir 14:20-27).

For the inspired writer, as we see, the desire for knowledge is characteristic of all people. Intelligence enables everyone, believer and non-believer, to reach “the deep waters” of knowledge (cf. Prov 20:5). It is true that ancient Israel did not come to knowledge of the world and its phenomena by way of abstraction, as did the Greek philosopher or the Egyptian sage. Still less did the good Israelite understand knowledge in the way of the modern world which tends more to distinguish different kinds of knowing. Nonetheless, the biblical world has made its own distinctive contribution to the theory of knowledge.

What is distinctive in the biblical text is the conviction that there is a profound and indissoluble unity between the knowledge of reason and the knowledge of faith. The world and all that happens within it, including history and the fate of peoples, are realities to be observed, analysed and assessed with all the resources of reason, but without faith ever being foreign to the process. Faith intervenes not to abolish reason's autonomy nor to reduce its scope for action, but solely to bring the human being to understand that in these events it is the God of Israel who acts. Thus the world and the events of history cannot be understood in depth without professing faith in the God who is at work in them. Faith sharpens the inner eye, opening the mind to discover in the flux of events the workings of Providence. Here the words of the Book of Proverbs are pertinent: “The human mind plans the way, but the Lord directs the steps” (16:9). This is to say that with the light of reason human beings can know which path to take, but they can follow that path to its end, quickly and unhindered, only if with a rightly tuned spirit they search for it within the horizon of faith. Therefore, reason and faith cannot be separated without diminishing the capacity of men and women to know themselves, the world and God in an appropriate way.

17. There is thus no reason for competition of any kind between reason and faith: each contains the other, and each has its own scope for action. Again the Book of Proverbs points in this direction when it exclaims: “It is the glory of God to conceal things, but the glory of kings is to search things out” (Prov 25:2). In their respective worlds, God and the human being are set within a unique relationship. In God there lies the origin of all things, in him is found the fullness of the mystery, and in this his glory consists; to men and women there falls the task of exploring truth with their reason, and in this their nobility consists. The Psalmist adds one final piece to this mosaic when he says in prayer: “How deep to me are your thoughts, O God! How vast is the sum of them! If I try to count them, they are more than the sand. If I come to the end, I am still with you” (139:17-18). The desire for knowledge is so great and it works in such a way that the human heart, despite its experience of insurmountable limitation, yearns for the infinite riches which lie beyond, knowing that there is to be found the satisfying answer to every question as yet unanswered.

18. We may say, then, that Israel, with her reflection, was able to open to reason the path that leads to the mystery. With the Revelation of God Israel could plumb the depths of all that she sought in vain to reach by way of reason. On the basis of this deeper form of knowledge, the Chosen People understood that, if reason were to be fully true to itself, then it must respect certain basic rules. The first of these is that reason must realize that human knowledge is a journey which allows no rest; the second stems from the awareness that such a path is not for the proud who think that everything is the fruit of personal conquest; a third rule is grounded in the “fear of God” whose transcendent sovereignty and provident love in the governance of the world reason must recognize.

In abandoning these rules, the human being runs the risk of failure and ends up in the condition of “the fool”. For the Bible, in this foolishness there lies a threat to life. The fool thinks that he knows many things, but really he is incapable of fixing his gaze on the things that truly matter. Therefore he can neither order his mind (Prov 1:7) nor assume a correct attitude to himself or to the world around him. And so when he claims that “God does not exist” (cf. Ps 14:1), he shows with absolute clarity just how deficient his knowledge is and just how far he is from the full truth of things, their origin and their destiny.

19. The Book of Wisdom contains several important texts which cast further light on this theme. There the sacred author speaks of God who reveals himself in nature. For the ancients, the study of the natural sciences coincided in large part with philosophical learning. Having affirmed that with their intelligence human beings can “know the structure of the world and the activity of the elements... the cycles of the year and the constellations of the stars, the natures of animals and the tempers of wild beasts” (Wis 7:17, 19-20)—in a word, that he can philosophize—the sacred text takes a significant step forward. Making his own the thought of Greek philosophy, to which he seems to refer in the context, the author affirms that, in reasoning about nature, the human being can rise to God: “From the greatness and beauty of created things comes a corresponding perception of their Creator” (Wis 13:5). This is to recognize as a first stage of divine Revelation the marvellous “book of nature”, which, when read with the proper tools of human reason, can lead to knowledge of the Creator. If human beings with their intelligence fail to recognize God as Creator of all, it is not because they lack the means to do so, but because their free will and their sinfulness place an impediment in the way.

20. Seen in this light, reason is valued without being overvalued. The results of reasoning may in fact be true, but these results acquire their true meaning only if they are set within the larger horizon of faith: “All man's steps are ordered by the Lord: how then can man understand his own ways?” (Prov 20:24). For the Old Testament, then, faith liberates reason in so far as it allows reason to attain correctly what it seeks to know and to place it within the ultimate order of things, in which everything acquires true meaning. In brief, human beings attain truth by way of reason because, enlightened by faith, they discover the deeper meaning of all things and most especially of their own existence. Rightly, therefore, the sacred author identifies the fear of God as the beginning of true knowledge: “The fear of the Lord is the beginning of knowledge” (Prov 1:7; cf. Sir 1:14).

“Acquire wisdom, acquire understanding” (Prov 4:5)

21. For the Old Testament, knowledge is not simply a matter of careful observation of the human being, of the world and of history, but supposes as well an indispensable link with faith and with what has been revealed. These are the challenges which the Chosen People had to confront and to which they had to respond. Pondering this as his situation, biblical man discovered that he could understand himself only as “being in relation”—with himself, with people, with the world and with God. This opening to the mystery, which came to him through Revelation, was for him, in the end, the source of true knowledge. It was this which allowed his reason to enter the realm of the infinite where an understanding for which until then he had not dared to hope became a possibility.

For the sacred author, the task of searching for the truth was not without the strain which comes once the limits of reason are reached. This is what we find, for example, when the Book of Proverbs notes the weariness which comes from the effort to understand the mysterious designs of God (cf. 30:1-6). Yet, for all the toil involved, believers do not surrender. They can continue on their way to the truth because they are certain that God has created them “explorers” (cf. Qoh 1:13), whose mission it is to leave no stone unturned, though the temptation to doubt is always there. Leaning on God, they continue to reach out, always and everywhere, for all that is beautiful, good and true.

22. In the first chapter of his Letter to the Romans, Saint Paul helps us to appreciate better the depth of insight of the Wisdom literature's reflection. Developing a philosophical argument in popular language, the Apostle declares a profound truth: through all that is created the “eyes of the mind” can come to know God. Through the medium of creatures, God stirs in reason an intuition of his “power” and his “divinity” (cf. Rom 1:20). This is to concede to human reason a capacity which seems almost to surpass its natural limitations. Not only is it not restricted to sensory knowledge, from the moment that it can reflect critically upon the data of the senses, but, by discoursing on the data provided by the senses, reason can reach the cause which lies at the origin of all perceptible reality. In philosophical terms, we could say that this important Pauline text affirms the human capacity for metaphysical enquiry.

According to the Apostle, it was part of the original plan of the creation that reason should without difficulty reach beyond the sensory data to the origin of all things: the Creator. But because of the disobedience by which man and woman chose to set themselves in full and absolute autonomy in relation to the One who had created them, this ready access to God the Creator diminished.

This is the human condition vividly described by the Book of Genesis when it tells us that God placed the human being in the Garden of Eden, in the middle of which there stood “the tree of knowledge of good and evil” (2:17). The symbol is clear: man was in no position to discern and decide for himself what was good and what was evil, but was constrained to appeal to a higher source. The blindness of pride deceived our first parents into thinking themselves sovereign and autonomous, and into thinking that they could ignore the knowledge which comes from God. All men and women were caught up in this primal disobedience, which so wounded reason that from then on its path to full truth would be strewn with obstacles. From that time onwards the human capacity to know the truth was impaired by an aversion to the One who is the source and origin of truth. It is again the Apostle who reveals just how far human thinking, because of sin, became “empty”, and human reasoning became distorted and inclined to falsehood (cf. Rom 1:21-22). The eyes of the mind were no longer able to see clearly: reason became more and more a prisoner to itself. The coming of Christ was the saving event which redeemed reason from its weakness, setting it free from the shackles in which it had imprisoned itself.

23. This is why the Christian's relationship to philosophy requires thorough-going discernment. In the New Testament, especially in the Letters of Saint Paul, one thing emerges with great clarity: the opposition between “the wisdom of this world” and the wisdom of God revealed in Jesus Christ. The depth of revealed wisdom disrupts the cycle of our habitual patterns of thought, which are in no way able to express that wisdom in its fullness.

The beginning of the First Letter to the Corinthians poses the dilemma in a radical way. The crucified Son of God is the historic event upon which every attempt of the mind to construct an adequate explanation of the meaning of existence upon merely human argumentation comes to grief. The true key-point, which challenges every philosophy, is Jesus Christ's death on the Cross. It is here that every attempt to reduce the Father's saving plan to purely human logic is doomed to failure. “Where is the one who is wise? Where is the learned? Where is the debater of this age? Has not God made foolish the wisdom of the world?” (1 Cor 1:20), the Apostle asks emphatically. The wisdom of the wise is no longer enough for what God wants to accomplish; what is required is a decisive step towards welcoming something radically new: “God chose what is foolish in the world to shame the wise...; God chose what is low and despised in the world, things that are not to reduce to nothing things that are” (1 Cor 1:27-28). Human wisdom refuses to see in its own weakness the possibility of its strength; yet Saint Paul is quick to affirm: “When I am weak, then I am strong” (2 Cor 12:10). Man cannot grasp how death could be the source of life and love; yet to reveal the mystery of his saving plan God has chosen precisely that which reason considers “foolishness” and a “scandal”. Adopting the language of the philosophers of his time, Paul comes to the summit of his teaching as he speaks the paradox: “God has chosen in the world... that which is nothing to reduce to nothing things that are” (cf. 1 Cor 1:28). In order to express the gratuitous nature of the love revealed in the Cross of Christ, the Apostle is not afraid to use the most radical language of the philosophers in their thinking about God. Reason cannot eliminate the mystery of love which the Cross represents, while the Cross can give to reason the ultimate answer which it seeks. It is not the wisdom of words, but the Word of Wisdom which Saint Paul offers as the criterion of both truth and salvation.

The wisdom of the Cross, therefore, breaks free of all cultural limitations which seek to contain it and insists upon an openness to the universality of the truth which it bears. What a challenge this is to our reason, and how great the gain for reason if it yields to this wisdom! Of itself, philosophy is able to recognize the human being's ceaselessly self-transcendent orientation towards the truth; and, with the assistance of faith, it is capable of accepting the “foolishness” of the Cross as the authentic critique of those who delude themselves that they possess the truth, when in fact they run it aground on the shoals of a system of their own devising. The preaching of Christ crucified and risen is the reef upon which the link between faith and philosophy can break up, but it is also the reef beyond which the two can set forth upon the boundless ocean of truth. Here we see not only the border between reason and faith, but also the space where the two may meet.

CHAPTER III

INTELLEGO UT CREDAM

Journeying in search of truth

24. In the Acts of the Apostles, the Evangelist Luke tells of Paul's coming to Athens on one of his missionary journeys. The city of philosophers was full of statues of various idols. One altar in particular caught his eye, and he took this as a convenient starting-point to establish a common base for the proclamation of the kerygma. “Athenians,” he said, “I see how extremely religious you are in every way. For as I went through the city and looked carefully at the objects of your worship, I found among them an altar with the inscription, 'To an unknown god'. What therefore you worship as unknown, this I proclaim to you” (Acts 17:22-23). From this starting-point, Saint Paul speaks of God as Creator, as the One who transcends all things and gives life to all. He then continues his speech in these terms: “From one ancestor he made all nations to inhabit the whole earth, and he allotted the times of their existence and the boundaries of the places where they would live, so that they would search for God and perhaps grope for him and find him—though indeed he is not far from each one of us” (Acts 17:26-27).

The Apostle accentuates a truth which the Church has always treasured: in the far reaches of the human heart there is a seed of desire and nostalgia for God. The Liturgy of Good Friday recalls this powerfully when, in praying for those who do not believe, we say: “Almighty and eternal God, you created mankind so that all might long to find you and have peace when you are found”.(22) There is therefore a path which the human being may choose to take, a path which begins with reason's capacity to rise beyond what is contingent and set out towards the infinite.

In different ways and at different times, men and women have shown that they can articulate this intimate desire of theirs. Through literature, music, painting, sculpture, architecture and every other work of their creative intelligence they have declared the urgency of their quest. In a special way philosophy has made this search its own and, with its specific tools and scholarly methods, has articulated this universal human desire.

25. “All human beings desire to know”,(23) and truth is the proper object of this desire. Everyday life shows how concerned each of us is to discover for ourselves, beyond mere opinions, how things really are. Within visible creation, man is the only creature who not only is capable of knowing but who knows that he knows, and is therefore interested in the real truth of what he perceives. People cannot be genuinely indifferent to the question of whether what they know is true or not. If they discover that it is false, they reject it; but if they can establish its truth, they feel themselves rewarded. It is this that Saint Augustine teaches when he writes: “I have met many who wanted to deceive, but none who wanted to be deceived”.(24) It is rightly claimed that persons have reached adulthood when they can distinguish independently between truth and falsehood, making up their own minds about the objective reality of things. This is what has driven so many enquiries, especially in the scientific field, which in recent centuries have produced important results, leading to genuine progress for all humanity.

No less important than research in the theoretical field is research in the practical field—by which I mean the search for truth which looks to the good which is to be performed. In acting ethically, according to a free and rightly tuned will, the human person sets foot upon the path to happiness and moves towards perfection. Here too it is a question of truth. It is this conviction which I stressed in my Encyclical Letter Veritatis Splendor: “There is no morality without freedom... Although each individual has a right to be respected in his own journey in search of the truth, there exists a prior moral obligation, and a grave one at that, to seek the truth and to adhere to it once it is known”.(25)

It is essential, therefore, that the values chosen and pursued in one's life be true, because only true values can lead people to realize themselves fully, allowing them to be true to their nature. The truth of these values is to be found not by turning in on oneself but by opening oneself to apprehend that truth even at levels which transcend the person. This is an essential condition for us to become ourselves and to grow as mature, adult persons.

26. The truth comes initially to the human being as a question: Does life have a meaning? Where is it going? At first sight, personal existence may seem completely meaningless. It is not necessary to turn to the philosophers of the absurd or to the provocative questioning found in the Book of Job in order to have doubts about life's meaning. The daily experience of suffering—in one's own life and in the lives of others—and the array of facts which seem inexplicable to reason are enough to ensure that a question as dramatic as the question of meaning cannot be evaded.(26) Moreover, the first absolutely certain truth of our life, beyond the fact that we exist, is the inevitability of our death. Given this unsettling fact, the search for a full answer is inescapable. Each of us has both the desire and the duty to know the truth of our own destiny. We want to know if death will be the definitive end of our life or if there is something beyond—if it is possible to hope for an after-life or not. It is not insignificant that the death of Socrates gave philosophy one of its decisive orientations, no less decisive now than it was more than two thousand years ago. It is not by chance, then, that faced with the fact of death philosophers have again and again posed this question, together with the question of the meaning of life and immortality.

27. No-one can avoid this questioning, neither the philosopher nor the ordinary person. The answer we give will determine whether or not we think it possible to attain universal and absolute truth; and this is a decisive moment of the search. Every truth—if it really is truth—presents itself as universal, even if it is not the whole truth. If something is true, then it must be true for all people and at all times. Beyond this universality, however, people seek an absolute which might give to all their searching a meaning and an answer—something ultimate, which might serve as the ground of all things. In other words, they seek a final explanation, a supreme value, which refers to nothing beyond itself and which puts an end to all questioning. Hypotheses may fascinate, but they do not satisfy. Whether we admit it or not, there comes for everyone the moment when personal existence must be anchored to a truth recognized as final, a truth which confers a certitude no longer open to doubt.

Through the centuries, philosophers have sought to discover and articulate such a truth, giving rise to various systems and schools of thought. But beyond philosophical systems, people seek in different ways to shape a “philosophy” of their own—in personal convictions and experiences, in traditions of family and culture, or in journeys in search of life's meaning under the guidance of a master. What inspires all of these is the desire to reach the certitude of truth and the certitude of its absolute value.

The different faces of human truth

28. The search for truth, of course, is not always so transparent nor does it always produce such results. The natural limitation of reason and the inconstancy of the heart often obscure and distort a person's search. Truth can also drown in a welter of other concerns. People can even run from the truth as soon as they glimpse it because they are afraid of its demands. Yet, for all that they may evade it, the truth still influences life. Life in fact can never be grounded upon doubt, uncertainty or deceit; such an existence would be threatened constantly by fear and anxiety. One may define the human being, therefore, as the one who seeks the truth.

29. It is unthinkable that a search so deeply rooted in human nature would be completely vain and useless. The capacity to search for truth and to pose questions itself implies the rudiments of a response. Human beings would not even begin to search for something of which they knew nothing or for something which they thought was wholly beyond them. Only the sense that they can arrive at an answer leads them to take the first step. This is what normally happens in scientific research. When scientists, following their intuition, set out in search of the logical and verifiable explanation of a phenomenon, they are confident from the first that they will find an answer, and they do not give up in the face of setbacks. They do not judge their original intuition useless simply because they have not reached their goal; rightly enough they will say that they have not yet found a satisfactory answer.

The same must be equally true of the search for truth when it comes to the ultimate questions. The thirst for truth is so rooted in the human heart that to be obliged to ignore it would cast our existence into jeopardy. Everyday life shows well enough how each one of us is preoccupied by the pressure of a few fundamental questions and how in the soul of each of us there is at least an outline of the answers. One reason why the truth of these answers convinces is that they are no different in substance from the answers to which many others have come. To be sure, not every truth to which we come has the same value. But the sum of the results achieved confirms that in principle the human being can arrive at the truth.

30. It may help, then, to turn briefly to the different modes of truth. Most of them depend upon immediate evidence or are confirmed by experimentation. This is the mode of truth proper to everyday life and to scientific research. At another level we find philosophical truth, attained by means of the speculative powers of the human intellect. Finally, there are religious truths which are to some degree grounded in philosophy, and which we find in the answers which the different religious traditions offer to the ultimate questions.(27)

The truths of philosophy, it should be said, are not restricted only to the sometimes ephemeral teachings of professional philosophers. All men and women, as I have noted, are in some sense philosophers and have their own philosophical conceptions with which they direct their lives. In one way or other, they shape a comprehensive vision and an answer to the question of life's meaning; and in the light of this they interpret their own life's course and regulate their behaviour. At this point, we may pose the question of the link between, on the one hand, the truths of philosophy and religion and, on the other, the truth revealed in Jesus Christ. But before tackling that question, one last datum of philosophy needs to be weighed.

31. Human beings are not made to live alone. They are born into a family and in a family they grow, eventually entering society through their activity. From birth, therefore, they are immersed in traditions which give them not only a language and a cultural formation but also a range of truths in which they believe almost instinctively. Yet personal growth and maturity imply that these same truths can be cast into doubt and evaluated through a process of critical enquiry. It may be that, after this time of transition, these truths are “recovered” as a result of the experience of life or by dint of further reasoning. Nonetheless, there are in the life of a human being many more truths which are simply believed than truths which are acquired by way of personal verification. Who, for instance, could assess critically the countless scientific findings upon which modern life is based? Who could personally examine the flow of information which comes day after day from all parts of the world and which is generally accepted as true? Who in the end could forge anew the paths of experience and thought which have yielded the treasures of human wisdom and religion? This means that the human being—the one who seeks the truth—is also the one who lives by belief.

32. In believing, we entrust ourselves to the knowledge acquired by other people. This suggests an important tension. On the one hand, the knowledge acquired through belief can seem an imperfect form of knowledge, to be perfected gradually through personal accumulation of evidence; on the other hand, belief is often humanly richer than mere evidence, because it involves an interpersonal relationship and brings into play not only a person's capacity to know but also the deeper capacity to entrust oneself to others, to enter into a relationship with them which is intimate and enduring.

It should be stressed that the truths sought in this interpersonal relationship are not primarily empirical or philosophical. Rather, what is sought is the truth of the person—what the person is and what the person reveals from deep within. Human perfection, then, consists not simply in acquiring an abstract knowledge of the truth, but in a dynamic relationship of faithful self-giving with others. It is in this faithful self-giving that a person finds a fullness of certainty and security. At the same time, however, knowledge through belief, grounded as it is on trust between persons, is linked to truth: in the act of believing, men and women entrust themselves to the truth which the other declares to them.

Any number of examples could be found to demonstrate this; but I think immediately of the martyrs, who are the most authentic witnesses to the truth about existence. The martyrs know that they have found the truth about life in the encounter with Jesus Christ, and nothing and no-one could ever take this certainty from them. Neither suffering nor violent death could ever lead them to abandon the truth which they have discovered in the encounter with Christ. This is why to this day the witness of the martyrs continues to arouse such interest, to draw agreement, to win such a hearing and to invite emulation. This is why their word inspires such confidence: from the moment they speak to us of what we perceive deep down as the truth we have sought for so long, the martyrs provide evidence of a love that has no need of lengthy arguments in order to convince. The martyrs stir in us a profound trust because they give voice to what we already feel and they declare what we would like to have the strength to express.

33. Step by step, then, we are assembling the terms of the question. It is the nature of the human being to seek the truth. This search looks not only to the attainment of truths which are partial, empirical or scientific; nor is it only in individual acts of decision-making that people seek the true good. Their search looks towards an ulterior truth which would explain the meaning of life. And it is therefore a search which can reach its end only in reaching the absolute.(28) Thanks to the inherent capacities of thought, man is able to encounter and recognize a truth of this kind. Such a truth—vital and necessary as it is for life—is attained not only by way of reason but also through trusting acquiescence to other persons who can guarantee the authenticity and certainty of the truth itself. There is no doubt that the capacity to entrust oneself and one's life to another person and the decision to do so are among the most significant and expressive human acts.

It must not be forgotten that reason too needs to be sustained in all its searching by trusting dialogue and sincere friendship. A climate of suspicion and distrust, which can beset speculative research, ignores the teaching of the ancient philosophers who proposed friendship as one of the most appropriate contexts for sound philosophical enquiry.

From all that I have said to this point it emerges that men and women are on a journey of discovery which is humanly unstoppable—a search for the truth and a search for a person to whom they might entrust themselves. Christian faith comes to meet them, offering the concrete possibility of reaching the goal which they seek. Moving beyond the stage of simple believing, Christian faith immerses human beings in the order of grace, which enables them to share in the mystery of Christ, which in turn offers them a true and coherent knowledge of the Triune God. In Jesus Christ, who is the Truth, faith recognizes the ultimate appeal to humanity, an appeal made in order that what we experience as desire and nostalgia may come to its fulfilment.

34. This truth, which God reveals to us in Jesus Christ, is not opposed to the truths which philosophy perceives. On the contrary, the two modes of knowledge lead to truth in all its fullness. The unity of truth is a fundamental premise of human reasoning, as the principle of non-contradiction makes clear. Revelation renders this unity certain, showing that the God of creation is also the God of salvation history. It is the one and the same God who establishes and guarantees the intelligibility and reasonableness of the natural order of things upon which scientists confidently depend,(29) and who reveals himself as the Father of our Lord Jesus Christ. This unity of truth, natural and revealed, is embodied in a living and personal way in Christ, as the Apostle reminds us: “Truth is in Jesus” (cf. Eph 4:21; Col 1:15-20). He is the eternal Word in whom all things were created, and he is the incarnate Word who in his entire person (30) reveals the Father (cf. Jn 1:14, 18). What human reason seeks “without knowing it” (cf. Acts 17:23) can be found only through Christ: what is revealed in him is “the full truth” (cf. Jn 1:14-16) of everything which was created in him and through him and which therefore in him finds its fulfilment (cf. Col 1:17).

35. On the basis of these broad considerations, we must now explore more directly the relationship between revealed truth and philosophy. This relationship imposes a twofold consideration, since the truth conferred by Revelation is a truth to be understood in the light of reason. It is this duality alone which allows us to specify correctly the relationship between revealed truth and philosophical learning. First, then, let us consider the links between faith and philosophy in the course of history. From this, certain principles will emerge as useful reference-points in the attempt to establish the correct link between the two orders of knowledge.

CHAPTER IV

THE RELATIONSHIP 
BETWEEN FAITH AND REASON

Important moments in the encounter of faith and reason

36. The Acts of the Apostles provides evidence that Christian proclamation was engaged from the very first with the philosophical currents of the time. In Athens, we read, Saint Paul entered into discussion with “certain Epicurean and Stoic philosophers” (17:18); and exegetical analysis of his speech at the Areopagus has revealed frequent allusions to popular beliefs deriving for the most part from Stoicism. This is by no means accidental. If pagans were to understand them, the first Christians could not refer only to “Moses and the prophets” when they spoke. They had to point as well to natural knowledge of God and to the voice of conscience in every human being (cf. Rom 1:19-21; 2:14-15; Acts 14:16-17). Since in pagan religion this natural knowledge had lapsed into idolatry (cf. Rom 1:21-32), the Apostle judged it wiser in his speech to make the link with the thinking of the philosophers, who had always set in opposition to the myths and mystery cults notions more respectful of divine transcendence.

One of the major concerns of classical philosophy was to purify human notions of God of mythological elements. We know that Greek religion, like most cosmic religions, was polytheistic, even to the point of divinizing natural things and phenomena. Human attempts to understand the origin of the gods and hence the origin of the universe find their earliest expression in poetry; and the theogonies remain the first evidence of this human search. But it was the task of the fathers of philosophy to bring to light the link between reason and religion. As they broadened their view to include universal principles, they no longer rested content with the ancient myths, but wanted to provide a rational foundation for their belief in the divinity. This opened a path which took its rise from ancient traditions but allowed a development satisfying the demands of universal reason. This development sought to acquire a critical awareness of what they believed in, and the concept of divinity was the prime beneficiary of this. Superstitions were recognized for what they were and religion was, at least in part, purified by rational analysis. It was on this basis that the Fathers of the Church entered into fruitful dialogue with ancient philosophy, which offered new ways of proclaiming and understanding the God of Jesus Christ.

37. In tracing Christianity's adoption of philosophy, one should not forget how cautiously Christians regarded other elements of the cultural world of paganism, one example of which is gnosticism. It was easy to confuse philosophy—understood as practical wisdom and an education for life—with a higher and esoteric kind of knowledge, reserved to those few who were perfect. It is surely this kind of esoteric speculation which Saint Paul has in mind when he puts the Colossians on their guard: “See to it that no-one takes you captive through philosophy and empty deceit, according to human tradition, according to the elemental spirits of the universe and not according to Christ” (2:8). The Apostle's words seem all too pertinent now if we apply them to the various kinds of esoteric superstition widespread today, even among some believers who lack a proper critical sense. Following Saint Paul, other writers of the early centuries, especially Saint Irenaeus and Tertullian, sound the alarm when confronted with a cultural perspective which sought to subordinate the truth of Revelation to the interpretation of the philosophers.

38. Christianity's engagement with philosophy was therefore neither straight-forward nor immediate. The practice of philosophy and attendance at philosophical schools seemed to the first Christians more of a disturbance than an opportunity. For them, the first and most urgent task was the proclamation of the Risen Christ by way of a personal encounter which would bring the listener to conversion of heart and the request for Baptism. But that does not mean that they ignored the task of deepening the understanding of faith and its motivations. Quite the contrary. That is why the criticism of Celsus—that Christians were “illiterate and uncouth”(31)—is unfounded and untrue. Their initial disinterest is to be explained on other grounds. The encounter with the Gospel offered such a satisfying answer to the hitherto unresolved question of life's meaning that delving into the philosophers seemed to them something remote and in some ways outmoded.

That seems still more evident today, if we think of Christianity's contribution to the affirmation of the right of everyone to have access to the truth. In dismantling barriers of race, social status and gender, Christianity proclaimed from the first the equality of all men and women before God. One prime implication of this touched the theme of truth. The elitism which had characterized the ancients' search for truth was clearly abandoned. Since access to the truth enables access to God, it must be denied to none. There are many paths which lead to truth, but since Christian truth has a salvific value, any one of these paths may be taken, as long as it leads to the final goal, that is to the Revelation of Jesus Christ.

A pioneer of positive engagement with philosophical thinking—albeit with cautious discernment—was Saint Justin. Although he continued to hold Greek philosophy in high esteem after his conversion, Justin claimed with power and clarity that he had found in Christianity “the only sure and profitable philosophy”.(32) Similarly, Clement of Alexandria called the Gospel “the true philosophy”,(33) and he understood philosophy, like the Mosaic Law, as instruction which prepared for Christian faith (34) and paved the way for the Gospel.(35) Since “philosophy yearns for the wisdom which consists in rightness of soul and speech and in purity of life, it is well disposed towards wisdom and does all it can to acquire it. We call philosophers those who love the wisdom that is creator and mistress of all things, that is knowledge of the Son of God”.(36) For Clement, Greek philosophy is not meant in the first place to bolster and complete Christian truth. Its task is rather the defence of the faith: “The teaching of the Saviour is perfect in itself and has no need of support, because it is the strength and the wisdom of God. Greek philosophy, with its contribution, does not strengthen truth; but, in rendering the attack of sophistry impotent and in disarming those who betray truth and wage war upon it, Greek philosophy is rightly called the hedge and the protective wall around the vineyard”.(37)

39. It is clear from history, then, that Christian thinkers were critical in adopting philosophical thought. Among the early examples of this, Origen is certainly outstanding. In countering the attacks launched by the philosopher Celsus, Origen adopts Platonic philosophy to shape his argument and mount his reply. Assuming many elements of Platonic thought, he begins to construct an early form of Christian theology. The name “theology” itself, together with the idea of theology as rational discourse about God, had to this point been tied to its Greek origins. In Aristotelian philosophy, for example, the name signified the noblest part and the true summit of philosophical discourse. But in the light of Christian Revelation what had signified a generic doctrine about the gods assumed a wholly new meaning, signifying now the reflection undertaken by the believer in order to express the true doctrine about God. As it developed, this new Christian thought made use of philosophy, but at the same time tended to distinguish itself clearly from philosophy. History shows how Platonic thought, once adopted by theology, underwent profound changes, especially with regard to concepts such as the immortality of the soul, the divinization of man and the origin of evil.

40. In this work of christianizing Platonic and Neo-Platonic thought, the Cappadocian Fathers, Dionysius called the Areopagite and especially Saint Augustine were important. The great Doctor of the West had come into contact with different philosophical schools, but all of them left him disappointed. It was when he encountered the truth of Christian faith that he found strength to undergo the radical conversion to which the philosophers he had known had been powerless to lead him. He himself reveals his motive: “From this time on, I gave my preference to the Catholic faith. I thought it more modest and not in the least misleading to be told by the Church to believe what could not be demonstrated—whether that was because a demonstration existed but could not be understood by all or whether the matter was not one open to rational proof—rather than from the Manichees to have a rash promise of knowledge with mockery of mere belief, and then afterwards to be ordered to believe many fabulous and absurd myths impossible to prove true”.(38) Though he accorded the Platonists a place of privilege, Augustine rebuked them because, knowing the goal to seek, they had ignored the path which leads to it: the Word made flesh.(39) The Bishop of Hippo succeeded in producing the first great synthesis of philosophy and theology, embracing currents of thought both Greek and Latin. In him too the great unity of knowledge, grounded in the thought of the Bible, was both confirmed and sustained by a depth of speculative thinking. The synthesis devised by Saint Augustine remained for centuries the most exalted form of philosophical and theological speculation known to the West. Reinforced by his personal story and sustained by a wonderful holiness of life, he could also introduce into his works a range of material which, drawing on experience, was a prelude to future developments in different currents of philosophy.

41. The ways in which the Fathers of East and West engaged the philosophical schools were, therefore, quite different. This does not mean that they identified the content of their message with the systems to which they referred. Consider Tertullian's question: “What does Athens have in common with Jerusalem? The Academy with the Church?”.(40) This clearly indicates the critical consciousness with which Christian thinkers from the first confronted the problem of the relationship between faith and philosophy, viewing it comprehensively with both its positive aspects and its limitations. They were not naive thinkers. Precisely because they were intense in living faith's content they were able to reach the deepest forms of speculation. It is therefore minimalizing and mistaken to restrict their work simply to the transposition of the truths of faith into philosophical categories. They did much more. In fact they succeeded in disclosing completely all that remained implicit and preliminary in the thinking of the great philosophers of antiquity.(41) As I have noted, theirs was the task of showing how reason, freed from external constraints, could find its way out of the blind alley of myth and open itself to the transcendent in a more appropriate way. Purified and rightly tuned, therefore, reason could rise to the higher planes of thought, providing a solid foundation for the perception of being, of the transcendent and of the absolute.

It is here that we see the originality of what the Fathers accomplished. They fully welcomed reason which was open to the absolute, and they infused it with the richness drawn from Revelation. This was more than a meeting of cultures, with one culture perhaps succumbing to the fascination of the other. It happened rather in the depths of human souls, and it was a meeting of creature and Creator. Surpassing the goal towards which it unwittingly tended by dint of its nature, reason attained the supreme good and ultimate truth in the person of the Word made flesh. Faced with the various philosophies, the Fathers were not afraid to acknowledge those elements in them that were consonant with Revelation and those that were not. Recognition of the points of convergence did not blind them to the points of divergence.

42. In Scholastic theology, the role of philosophically trained reason becomes even more conspicuous under the impulse of Saint Anselm's interpretation of the intellectus fidei. For the saintly Archbishop of Canterbury the priority of faith is not in competition with the search which is proper to reason. Reason in fact is not asked to pass judgement on the contents of faith, something of which it would be incapable, since this is not its function. Its function is rather to find meaning, to discover explanations which might allow everyone to come to a certain understanding of the contents of faith. Saint Anselm underscores the fact that the intellect must seek that which it loves: the more it loves, the more it desires to know. Whoever lives for the truth is reaching for a form of knowledge which is fired more and more with love for what it knows, while having to admit that it has not yet attained what it desires: “To see you was I conceived; and I have yet to conceive that for which I was conceived (Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum)”.(42) The desire for truth, therefore, spurs reason always to go further; indeed, it is as if reason were overwhelmed to see that it can always go beyond what it has already achieved. It is at this point, though, that reason can learn where its path will lead in the end: “I think that whoever investigates something incomprehensible should be satisfied if, by way of reasoning, he reaches a quite certain perception of its reality, even if his intellect cannot penetrate its mode of being... But is there anything so incomprehensible and ineffable as that which is above all things? Therefore, if that which until now has been a matter of debate concerning the highest essence has been established on the basis of due reasoning, then the foundation of one's certainty is not shaken in the least if the intellect cannot penetrate it in a way that allows clear formulation. If prior thought has concluded rationally that one cannot comprehend (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) how supernal wisdom knows its own accomplishments..., who then will explain how this same wisdom, of which the human being can know nothing or next to nothing, is to be known and expressed?”.(43)

The fundamental harmony between the knowledge of faith and the knowledge of philosophy is once again confirmed. Faith asks that its object be understood with the help of reason; and at the summit of its searching reason acknowledges that it cannot do without what faith presents.

The enduring originality of the thought of Saint Thomas Aquinas

43. A quite special place in this long development belongs to Saint Thomas, not only because of what he taught but also because of the dialogue which he undertook with the Arab and Jewish thought of his time. In an age when Christian thinkers were rediscovering the treasures of ancient philosophy, and more particularly of Aristotle, Thomas had the great merit of giving pride of place to the harmony which exists between faith and reason. Both the light of reason and the light of faith come from God, he argued; hence there can be no contradiction between them.(44)

More radically, Thomas recognized that nature, philosophy's proper concern, could contribute to the understanding of divine Revelation. Faith therefore has no fear of reason, but seeks it out and has trust in it. Just as grace builds on nature and brings it to fulfilment,(45) so faith builds upon and perfects reason. Illumined by faith, reason is set free from the fragility and limitations deriving from the disobedience of sin and finds the strength required to rise to the knowledge of the Triune God. Although he made much of the supernatural character of faith, the Angelic Doctor did not overlook the importance of its reasonableness; indeed he was able to plumb the depths and explain the meaning of this reasonableness. Faith is in a sense an “exercise of thought”; and human reason is neither annulled nor debased in assenting to the contents of faith, which are in any case attained by way of free and informed choice.(46)

This is why the Church has been justified in consistently proposing Saint Thomas as a master of thought and a model of the right way to do theology. In this connection, I would recall what my Predecessor, the Servant of God Paul VI, wrote on the occasion of the seventh centenary of the death of the Angelic Doctor: “Without doubt, Thomas possessed supremely the courage of the truth, a freedom of spirit in confronting new problems, the intellectual honesty of those who allow Christianity to be contaminated neither by secular philosophy nor by a prejudiced rejection of it. He passed therefore into the history of Christian thought as a pioneer of the new path of philosophy and universal culture. The key point and almost the kernel of the solution which, with all the brilliance of his prophetic intuition, he gave to the new encounter of faith and reason was a reconciliation between the secularity of the world and the radicality of the Gospel, thus avoiding the unnatural tendency to negate the world and its values while at the same time keeping faith with the supreme and inexorable demands of the supernatural order”.(47)

44. Another of the great insights of Saint Thomas was his perception of the role of the Holy Spirit in the process by which knowledge matures into wisdom. From the first pages of his Summa Theologiae,(48) Aquinas was keen to show the primacy of the wisdom which is the gift of the Holy Spirit and which opens the way to a knowledge of divine realities. His theology allows us to understand what is distinctive of wisdom in its close link with faith and knowledge of the divine. This wisdom comes to know by way of connaturality; it presupposes faith and eventually formulates its right judgement on the basis of the truth of faith itself: “The wisdom named among the gifts of the Holy Spirit is distinct from the wisdom found among the intellectual virtues. This second wisdom is acquired through study, but the first 'comes from on high', as Saint James puts it. This also distinguishes it from faith, since faith accepts divine truth as it is. But the gift of wisdom enables judgement according to divine truth”.(49)

Yet the priority accorded this wisdom does not lead the Angelic Doctor to overlook the presence of two other complementary forms of wisdom—philosophical wisdom, which is based upon the capacity of the intellect, for all its natural limitations, to explore reality, and theological wisdom, which is based upon Revelation and which explores the contents of faith, entering the very mystery of God.

Profoundly convinced that “whatever its source, truth is of the Holy Spirit” (omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est) (50) Saint Thomas was impartial in his love of truth. He sought truth wherever it might be found and gave consummate demonstration of its universality. In him, the Church's Magisterium has seen and recognized the passion for truth; and, precisely because it stays consistently within the horizon of universal, objective and transcendent truth, his thought scales “heights unthinkable to human intelligence”.(51) Rightly, then, he may be called an “apostle of the truth”.(52) Looking unreservedly to truth, the realism of Thomas could recognize the objectivity of truth and produce not merely a philosophy of “what seems to be” but a philosophy of “what is”.

The drama of the separation of faith and reason

45. With the rise of the first universities, theology came more directly into contact with other forms of learning and scientific research. Although they insisted upon the organic link between theology and philosophy, Saint Albert the Great and Saint Thomas were the first to recognize the autonomy which philosophy and the sciences needed if they were to perform well in their respective fields of research. From the late Medieval period onwards, however, the legitimate distinction between the two forms of learning became more and more a fateful separation. As a result of the exaggerated rationalism of certain thinkers, positions grew more radical and there emerged eventually a philosophy which was separate from and absolutely independent of the contents of faith. Another of the many consequences of this separation was an ever deeper mistrust with regard to reason itself. In a spirit both sceptical and agnostic, some began to voice a general mistrust, which led some to focus more on faith and others to deny its rationality altogether.

In short, what for Patristic and Medieval thought was in both theory and practice a profound unity, producing knowledge capable of reaching the highest forms of speculation, was destroyed by systems which espoused the cause of rational knowledge sundered from faith and meant to take the place of faith.

46. The more influential of these radical positions are well known and high in profile, especially in the history of the West. It is not too much to claim that the development of a good part of modern philosophy has seen it move further and further away from Christian Revelation, to the point of setting itself quite explicitly in opposition. This process reached its apogee in the last century. Some representatives of idealism sought in various ways to transform faith and its contents, even the mystery of the Death and Resurrection of Jesus, into dialectical structures which could be grasped by reason. Opposed to this kind of thinking were various forms of atheistic humanism, expressed in philosophical terms, which regarded faith as alienating and damaging to the development of a full rationality. They did not hesitate to present themselves as new religions serving as a basis for projects which, on the political and social plane, gave rise to totalitarian systems which have been disastrous for humanity.

In the field of scientific research, a positivistic mentality took hold which not only abandoned the Christian vision of the world, but more especially rejected every appeal to a metaphysical or moral vision. It follows that certain scientists, lacking any ethical point of reference, are in danger of putting at the centre of their concerns something other than the human person and the entirety of the person's life. Further still, some of these, sensing the opportunities of technological progress, seem to succumb not only to a market-based logic, but also to the temptation of a quasi-divine power over nature and even over the human being.

As a result of the crisis of rationalism, what has appeared finally is nihilism. As a philosophy of nothingness, it has a certain attraction for people of our time. Its adherents claim that the search is an end in itself, without any hope or possibility of ever attaining the goal of truth. In the nihilist interpretation, life is no more than an occasion for sensations and experiences in which the ephemeral has pride of place. Nihilism is at the root of the widespread mentality which claims that a definitive commitment should no longer be made, because everything is fleeting and provisional.

47. It should also be borne in mind that the role of philosophy itself has changed in modern culture. From universal wisdom and learning, it has been gradually reduced to one of the many fields of human knowing; indeed in some ways it has been consigned to a wholly marginal role. Other forms of rationality have acquired an ever higher profile, making philosophical learning appear all the more peripheral. These forms of rationality are directed not towards the contemplation of truth and the search for the ultimate goal and meaning of life; but instead, as “instrumental reason”, they are directed—actually or potentially—towards the promotion of utilitarian ends, towards enjoyment or power.

In my first Encyclical Letter I stressed the danger of absolutizing such an approach when I wrote: “The man of today seems ever to be under threat from what he produces, that is to say from the result of the work of his hands and, even more so, of the work of his intellect and the tendencies of his will. All too soon, and often in an unforeseeable way, what this manifold activity of man yields is not only subject to 'alienation', in the sense that it is simply taken away from the person who produces it, but rather it turns against man himself, at least in part, through the indirect consequences of its effects returning on himself. It is or can be directed against him. This seems to make up the main chapter of the drama of present-day human existence in its broadest and universal dimension. Man therefore lives increasingly in fear. He is afraid of what he produces—not all of it, of course, or even most of it, but part of it and precisely that part that contains a special share of his genius and initiative—can radically turn against himself”.(53)

In the wake of these cultural shifts, some philosophers have abandoned the search for truth in itself and made their sole aim the attainment of a subjective certainty or a pragmatic sense of utility. This in turn has obscured the true dignity of reason, which is no longer equipped to know the truth and to seek the absolute.

48. This rapid survey of the history of philosophy, then, reveals a growing separation between faith and philosophical reason. Yet closer scrutiny shows that even in the philosophical thinking of those who helped drive faith and reason further apart there are found at times precious and seminal insights which, if pursued and developed with mind and heart rightly tuned, can lead to the discovery of truth's way. Such insights are found, for instance, in penetrating analyses of perception and experience, of the imaginary and the unconscious, of personhood and intersubjectivity, of freedom and values, of time and history. The theme of death as well can become for all thinkers an incisive appeal to seek within themselves the true meaning of their own life. But this does not mean that the link between faith and reason as it now stands does not need to be carefully examined, because each without the other is impoverished and enfeebled. Deprived of what Revelation offers, reason has taken side-tracks which expose it to the danger of losing sight of its final goal. Deprived of reason, faith has stressed feeling and experience, and so run the risk of no longer being a universal proposition. It is an illusion to think that faith, tied to weak reasoning, might be more penetrating; on the contrary, faith then runs the grave risk of withering into myth or superstition. By the same token, reason which is unrelated to an adult faith is not prompted to turn its gaze to the newness and radicality of being.

This is why I make this strong and insistent appeal—not, I trust, untimely—that faith and philosophy recover the profound unity which allows them to stand in harmony with their nature without compromising their mutual autonomy. The parrhesia of faith must be matched by the boldness of reason.

CHAPTER V

THE MAGISTERIUM'S INTERVENTIONS 
IN PHILOSOPHICAL MATTERS

The Magisterium's discernment as diakonia of the truth

49. The Church has no philosophy of her own nor does she canonize any one particular philosophy in preference to others.(54) The underlying reason for this reluctance is that, even when it engages theology, philosophy must remain faithful to its own principles and methods. Otherwise there would be no guarantee that it would remain oriented to truth and that it was moving towards truth by way of a process governed by reason. A philosophy which did not proceed in the light of reason according to its own principles and methods would serve little purpose. At the deepest level, the autonomy which philosophy enjoys is rooted in the fact that reason is by its nature oriented to truth and is equipped moreover with the means necessary to arrive at truth. A philosophy conscious of this as its “constitutive status” cannot but respect the demands and the data of revealed truth.

Yet history shows that philosophy—especially modern philosophy—has taken wrong turns and fallen into error. It is neither the task nor the competence of the Magisterium to intervene in order to make good the lacunas of deficient philosophical discourse. Rather, it is the Magisterium's duty to respond clearly and strongly when controversial philosophical opinions threaten right understanding of what has been revealed, and when false and partial theories which sow the seed of serious error, confusing the pure and simple faith of the People of God, begin to spread more widely.

50. In the light of faith, therefore, the Church's Magisterium can and must authoritatively exercise a critical discernment of opinions and philosophies which contradict Christian doctrine.(55) It is the task of the Magisterium in the first place to indicate which philosophical presuppositions and conclusions are incompatible with revealed truth, thus articulating the demands which faith's point of view makes of philosophy. Moreover, as philosophical learning has developed, different schools of thought have emerged. This pluralism also imposes upon the Magisterium the responsibility of expressing a judgement as to whether or not the basic tenets of these different schools are compatible with the demands of the word of God and theological enquiry.

It is the Church's duty to indicate the elements in a philosophical system which are incompatible with her own faith. In fact, many philosophical opinions—concerning God, the human being, human freedom and ethical behaviour— engage the Church directly, because they touch on the revealed truth of which she is the guardian. In making this discernment, we Bishops have the duty to be “witnesses to the truth”, fulfilling a humble but tenacious ministry of service which every philosopher should appreciate, a service in favour of recta ratio, or of reason reflecting rightly upon what is true.

51. This discernment, however, should not be seen as primarily negative, as if the Magisterium intended to abolish or limit any possible mediation. On the contrary, the Magisterium's interventions are intended above all to prompt, promote and encourage philosophical enquiry. Besides, philosophers are the first to understand the need for self-criticism, the correction of errors and the extension of the too restricted terms in which their thinking has been framed. In particular, it is necessary to keep in mind the unity of truth, even if its formulations are shaped by history and produced by human reason wounded and weakened by sin. This is why no historical form of philosophy can legitimately claim to embrace the totality of truth, nor to be the complete explanation of the human being, of the world and of the human being's relationship with God.

Today, then, with the proliferation of systems, methods, concepts and philosophical theses which are often extremely complex, the need for a critical discernment in the light of faith becomes more urgent, even if it remains a daunting task. Given all of reason's inherent and historical limitations, it is difficult enough to recognize the inalienable powers proper to it; but it is still more difficult at times to discern in specific philosophical claims what is valid and fruitful from faith's point of view and what is mistaken or dangerous. Yet the Church knows that “the treasures of wisdom and knowledge” are hidden in Christ (Col 2:3) and therefore intervenes in order to stimulate philosophical enquiry, lest it stray from the path which leads to recognition of the mystery.

52. It is not only in recent times that the Magisterium of the Church has intervened to make its mind known with regard to particular philosophical teachings. It is enough to recall, by way of example, the pronouncements made through the centuries concerning theories which argued in favour of the pre-existence of the soul,(56) or concerning the different forms of idolatry and esoteric superstition found in astrological speculations,(57) without forgetting the more systematic pronouncements against certain claims of Latin Averroism which were incompatible with the Christian faith.(58)

If the Magisterium has spoken out more frequently since the middle of the last century, it is because in that period not a few Catholics felt it their duty to counter various streams of modern thought with a philosophy of their own. At this point, the Magisterium of the Church was obliged to be vigilant lest these philosophies developed in ways which were themselves erroneous and negative. The censures were delivered even-handedly: on the one hand, fideism (59) and radical traditionalism,(60) for their distrust of reason's natural capacities, and, on the other, rationalism (61) and ontologism (62) because they attributed to natural reason a knowledge which only the light of faith could confer. The positive elements of this debate were assembled in the Dogmatic Constitution Dei Filius, in which for the first time an Ecumenical Council—in this case, the First Vatican Council—pronounced solemnly on the relationship between reason and faith. The teaching contained in this document strongly and positively marked the philosophical research of many believers and remains today a standard reference-point for correct and coherent Christian thinking in this regard.

53. The Magisterium's pronouncements have been concerned less with individual philosophical theses than with the need for rational and hence ultimately philosophical knowledge for the understanding of faith. In synthesizing and solemnly reaffirming the teachings constantly proposed to the faithful by the ordinary Papal Magisterium, the First Vatican Council showed how inseparable and at the same time how distinct were faith and reason, Revelation and natural knowledge of God. The Council began with the basic criterion, presupposed by Revelation itself, of the natural knowability of the existence of God, the beginning and end of all things,(63) and concluded with the solemn assertion quoted earlier: “There are two orders of knowledge, distinct not only in their point of departure, but also in their object”.(64) Against all forms of rationalism, then, there was a need to affirm the distinction between the mysteries of faith and the findings of philosophy, and the transcendence and precedence of the mysteries of faith over the findings of philosophy. Against the temptations of fideism, however, it was necessary to stress the unity of truth and thus the positive contribution which rational knowledge can and must make to faith's knowledge: “Even if faith is superior to reason there can never be a true divergence between faith and reason, since the same God who reveals the mysteries and bestows the gift of faith has also placed in the human spirit the light of reason. This God could not deny himself, nor could the truth ever contradict the truth”.(65)

54. In our own century too the Magisterium has revisited the theme on a number of occasions, warning against the lure of rationalism. Here the pronouncements of Pope Saint Pius X are pertinent, stressing as they did that at the basis of Modernism were philosophical claims which were phenomenist, agnostic and immanentist.(66) Nor can the importance of the Catholic rejection of Marxist philosophy and atheistic Communism be forgotten.(67)

Later, in his Encyclical Letter Humani Generis, Pope Pius XII warned against mistaken interpretations linked to evolutionism, existentialism and historicism. He made it clear that these theories had not been proposed and developed by theologians, but had their origins “outside the sheepfold of Christ”.(68) He added, however, that errors of this kind should not simply be rejected but should be examined critically: “Catholic theologians and philosophers, whose grave duty it is to defend natural and supernatural truth and instill it in human hearts, cannot afford to ignore these more or less erroneous opinions. Rather they must come to understand these theories well, not only because diseases are properly treated only if rightly diagnosed and because even in these false theories some truth is found at times, but because in the end these theories provoke a more discriminating discussion and evaluation of philosophical and theological truths”.(69)

In accomplishing its specific task in service of the Roman Pontiff's universal Magisterium,(70) the Congregation for the Doctrine of Faith has more recently had to intervene to re-emphasize the danger of an uncritical adoption by some liberation theologians of opinions and methods drawn from Marxism.(71)

In the past, then, the Magisterium has on different occasions and in different ways offered its discernment in philosophical matters. My revered Predecessors have thus made an invaluable contribution which must not be forgotten.

55. Surveying the situation today, we see that the problems of other times have returned, but in a new key. It is no longer a matter of questions of interest only to certain individuals and groups, but convictions so widespread that they have become to some extent the common mind. An example of this is the deep-seated distrust of reason which has surfaced in the most recent developments of much of philosophical research, to the point where there is talk at times of “the end of metaphysics”. Philosophy is expected to rest content with more modest tasks such as the simple interpretation of facts or an enquiry into restricted fields of human knowing or its structures.

In theology too the temptations of other times have reappeared. In some contemporary theologies, for instance, a certain rationalism is gaining ground, especially when opinions thought to be philosophically well founded are taken as normative for theological research. This happens particularly when theologians, through lack of philosophical competence, allow themselves to be swayed uncritically by assertions which have become part of current parlance and culture but which are poorly grounded in reason.(72)

There are also signs of a resurgence of fideism, which fails to recognize the importance of rational knowledge and philosophical discourse for the understanding of faith, indeed for the very possibility of belief in God. One currently widespread symptom of this fideistic tendency is a “biblicism” which tends to make the reading and exegesis of Sacred Scripture the sole criterion of truth. In consequence, the word of God is identified with Sacred Scripture alone, thus eliminating the doctrine of the Church which the Second Vatican Council stressed quite specifically. Having recalled that the word of God is present in both Scripture and Tradition,(73) the Constitution Dei Verbum continues emphatically: “Sacred Tradition and Sacred Scripture comprise a single sacred deposit of the word of God entrusted to the Church. Embracing this deposit and united with their pastors, the People of God remain always faithful to the teaching of the Apostles”.(74) Scripture, therefore, is not the Church's sole point of reference. The “supreme rule of her faith” (75) derives from the unity which the Spirit has created between Sacred Tradition, Sacred Scripture and the Magisterium of the Church in a reciprocity which means that none of the three can survive without the others.(76)

Moreover, one should not underestimate the danger inherent in seeking to derive the truth of Sacred Scripture from the use of one method alone, ignoring the need for a more comprehensive exegesis which enables the exegete, together with the whole Church, to arrive at the full sense of the texts. Those who devote themselves to the study of Sacred Scripture should always remember that the various hermeneutical approaches have their own philosophical underpinnings, which need to be carefully evaluated before they are applied to the sacred texts.

Other modes of latent fideism appear in the scant consideration accorded to speculative theology, and in disdain for the classical philosophy from which the terms of both the understanding of faith and the actual formulation of dogma have been drawn. My revered Predecessor Pope Pius XII warned against such neglect of the philosophical tradition and against abandonment of the traditional terminology.(77)

56. In brief, there are signs of a widespread distrust of universal and absolute statements, especially among those who think that truth is born of consensus and not of a consonance between intellect and objective reality. In a world subdivided into so many specialized fields, it is not hard to see how difficult it can be to acknowledge the full and ultimate meaning of life which has traditionally been the goal of philosophy. Nonetheless, in the light of faith which finds in Jesus Christ this ultimate meaning, I cannot but encourage philosophers—be they Christian or not—to trust in the power of human reason and not to set themselves goals that are too modest in their philosophizing. The lesson of history in this millennium now drawing to a close shows that this is the path to follow: it is necessary not to abandon the passion for ultimate truth, the eagerness to search for it or the audacity to forge new paths in the search. It is faith which stirs reason to move beyond all isolation and willingly to run risks so that it may attain whatever is beautiful, good and true. Faith thus becomes the convinced and convincing advocate of reason.

The Church's interest in philosophy

57. Yet the Magisterium does more than point out the misperceptions and the mistakes of philosophical theories. With no less concern it has sought to stress the basic principles of a genuine renewal of philosophical enquiry, indicating as well particular paths to be taken. In this regard, Pope Leo XIII with his Encyclical Letter Æterni Patris took a step of historic importance for the life of the Church, since it remains to this day the one papal document of such authority devoted entirely to philosophy. The great Pope revisited and developed the First Vatican Council's teaching on the relationship between faith and reason, showing how philosophical thinking contributes in fundamental ways to faith and theological learning.(78) More than a century later, many of the insights of his Encyclical Letter have lost none of their interest from either a practical or pedagogical point of view—most particularly, his insistence upon the incomparable value of the philosophy of Saint Thomas. A renewed insistence upon the thought of the Angelic Doctor seemed to Pope Leo XIII the best way to recover the practice of a philosophy consonant with the demands of faith. “Just when Saint Thomas distinguishes perfectly between faith and reason”, the Pope writes, “he unites them in bonds of mutual friendship, conceding to each its specific rights and to each its specific dignity”.(79)

58. The positive results of the papal summons are well known. Studies of the thought of Saint Thomas and other Scholastic writers received new impetus. Historical studies flourished, resulting in a rediscovery of the riches of Medieval thought, which until then had been largely unknown; and there emerged new Thomistic schools. With the use of historical method, knowledge of the works of Saint Thomas increased greatly, and many scholars had courage enough to introduce the Thomistic tradition into the philosophical and theological discussions of the day. The most influential Catholic theologians of the present century, to whose thinking and research the Second Vatican Council was much indebted, were products of this revival of Thomistic philosophy. Throughout the twentieth century, the Church has been served by a powerful array of thinkers formed in the school of the Angelic Doctor.

59. Yet the Thomistic and neo-Thomistic revival was not the only sign of a resurgence of philosophical thought in culture of Christian inspiration. Earlier still, and parallel to Pope Leo's call, there had emerged a number of Catholic philosophers who, adopting more recent currents of thought and according to a specific method, produced philosophical works of great influence and lasting value. Some devised syntheses so remarkable that they stood comparison with the great systems of idealism. Others established the epistemological foundations for a new consideration of faith in the light of a renewed understanding of moral consciousness; others again produced a philosophy which, starting with an analysis of immanence, opened the way to the transcendent; and there were finally those who sought to combine the demands of faith with the perspective of phenomenological method. From different quarters, then, modes of philosophical speculation have continued to emerge and have sought to keep alive the great tradition of Christian thought which unites faith and reason.

60. The Second Vatican Council, for its part, offers a rich and fruitful teaching concerning philosophy. I cannot fail to note, especially in the context of this Encyclical Letter, that one chapter of the Constitution Gaudium et Spes amounts to a virtual compendium of the biblical anthropology from which philosophy too can draw inspiration. The chapter deals with the value of the human person created in the image of God, explains the dignity and superiority of the human being over the rest of creation, and declares the transcendent capacity of human reason.(80) The problem of atheism is also dealt with in Gaudium et Spes, and the flaws of its philosophical vision are identified, especially in relation to the dignity and freedom of the human person.(81) There is no doubt that the climactic section of the chapter is profoundly significant for philosophy; and it was this which I took up in my first Encyclical Letter Redemptor Hominis and which serves as one of the constant reference-points of my teaching: “The truth is that only in the mystery of the Incarnate Word does the mystery of man take on light. For Adam, the first man, was a type of him who was to come, Christ the Lord. Christ, the new Adam, in the very revelation of the mystery of the Father and of his love, fully reveals man to himself and brings to light his most high calling”.(82)

The Council also dealt with the study of philosophy required of candidates for the priesthood; and its recommendations have implications for Christian education as a whole. These are the Council's words: “The philosophical disciplines should be taught in such a way that students acquire in the first place a solid and harmonious knowledge of the human being, of the world and of God, based upon the philosophical heritage which is enduringly valid, yet taking into account currents of modern philosophy”.(83)

These directives have been reiterated and developed in a number of other magisterial documents in order to guarantee a solid philosophical formation, especially for those preparing for theological studies. I have myself emphasized several times the importance of this philosophical formation for those who one day, in their pastoral life, will have to address the aspirations of the contemporary world and understand the causes of certain behaviour in order to respond in appropriate ways.(84)

61. If it has been necessary from time to time to intervene on this question, to reiterate the value of the Angelic Doctor's insights and insist on the study of his thought, this has been because the Magisterium's directives have not always been followed with the readiness one would wish. In the years after the Second Vatican Council, many Catholic faculties were in some ways impoverished by a diminished sense of the importance of the study not just of Scholastic philosophy but more generally of the study of philosophy itself. I cannot fail to note with surprise and displeasure that this lack of interest in the study of philosophy is shared by not a few theologians.

There are various reasons for this disenchantment. First, there is the distrust of reason found in much contemporary philosophy, which has largely abandoned metaphysical study of the ultimate human questions in order to concentrate upon problems which are more detailed and restricted, at times even purely formal. Another reason, it should be said, is the misunderstanding which has arisen especially with regard to the “human sciences”. On a number of occasions, the Second Vatican Council stressed the positive value of scientific research for a deeper knowledge of the mystery of the human being.(85) But the invitation addressed to theologians to engage the human sciences and apply them properly in their enquiries should not be interpreted as an implicit authorization to marginalize philosophy or to put something else in its place in pastoral formation and in the praeparatio fidei. A further factor is the renewed interest in the inculturation of faith. The life of the young Churches in particular has brought to light, together with sophisticated modes of thinking, an array of expressions of popular wisdom; and this constitutes a genuine cultural wealth of traditions. Yet the study of traditional ways must go hand in hand with philosophical enquiry, an enquiry which will allow the positive traits of popular wisdom to emerge and forge the necessary link with the proclamation of the Gospel.(86)

62. I wish to repeat clearly that the study of philosophy is fundamental and indispensable to the structure of theological studies and to the formation of candidates for the priesthood. It is not by chance that the curriculum of theological studies is preceded by a time of special study of philosophy. This decision, confirmed by the Fifth Lateran Council,(87) is rooted in the experience which matured through the Middle Ages, when the importance of a constructive harmony of philosophical and theological learning emerged. This ordering of studies influenced, promoted and enabled much of the development of modern philosophy, albeit indirectly. One telling example of this is the influence of the Disputationes Metaphysicae of Francisco Suárez, which found its way even into the Lutheran universities of Germany. Conversely, the dismantling of this arrangement has created serious gaps in both priestly formation and theological research. Consider, for instance, the disregard of modern thought and culture which has led either to a refusal of any kind of dialogue or to an indiscriminate acceptance of any kind of philosophy.

I trust most sincerely that these difficulties will be overcome by an intelligent philosophical and theological formation, which must never be lacking in the Church.

63. For the reasons suggested here, it has seemed to me urgent to re-emphasize with this Encyclical Letter the Church's intense interest in philosophy—indeed the intimate bond which ties theological work to the philosophical search for truth. From this comes the Magisterium's duty to discern and promote philosophical thinking which is not at odds with faith. It is my task to state principles and criteria which in my judgement are necessary in order to restore a harmonious and creative relationship between theology and philosophy. In the light of these principles and criteria, it will be possible to discern with greater clarity what link, if any, theology should forge with the different philosophical opinions or systems which the world of today presents.

CHAPTER VI

THE INTERACTION 
BETWEEN PHILOSOPHY AND THEOLOGY

The knowledge of faith and the demands of philosophical reason

64. The word of God is addressed to all people, in every age and in every part of the world; and the human being is by nature a philosopher. As a reflective and scientific elaboration of the understanding of God's word in the light of faith, theology for its part must relate, in some of its procedures and in the performance of its specific tasks, to the philosophies which have been developed through the ages. I have no wish to direct theologians to particular methods, since that is not the competence of the Magisterium. I wish instead to recall some specific tasks of theology which, by the very nature of the revealed word, demand recourse to philosophical enquiry.

65. Theology is structured as an understanding of faith in the light of a twofold methodological principle: the auditus fidei and the intellectus fidei. With the first, theology makes its own the content of Revelation as this has been gradually expounded in Sacred Tradition, Sacred Scripture and the Church's living Magisterium.(88) With the second, theology seeks to respond through speculative enquiry to the specific demands of disciplined thought.

Philosophy contributes specifically to theology in preparing for a correct auditus fidei with its study of the structure of knowledge and personal communication, especially the various forms and functions of language. No less important is philosophy's contribution to a more coherent understanding of Church Tradition, the pronouncements of the Magisterium and the teaching of the great masters of theology, who often adopt concepts and thought-forms drawn from a particular philosophical tradition. In this case, the theologian is summoned not only to explain the concepts and terms used by the Church in her thinking and the development of her teaching, but also to know in depth the philosophical systems which may have influenced those concepts and terms, in order to formulate correct and consistent interpretations of them.

66. With regard to the intellectus fidei, a prime consideration must be that divine Truth “proposed to us in the Sacred Scriptures and rightly interpreted by the Church's teaching” (89) enjoys an innate intelligibility, so logically consistent that it stands as an authentic body of knowledge. The intellectus fidei expounds this truth, not only in grasping the logical and conceptual structure of the propositions in which the Church's teaching is framed, but also, indeed primarily, in bringing to light the salvific meaning of these propositions for the individual and for humanity. From the sum of these propositions, the believer comes to know the history of salvation, which culminates in the person of Jesus Christ and in his Paschal Mystery. Believers then share in this mystery by their assent of faith.

For its part, dogmatic theology must be able to articulate the universal meaning of the mystery of the One and Triune God and of the economy of salvation, both as a narrative and, above all, in the form of argument. It must do so, in other words, through concepts formulated in a critical and universally communicable way. Without philosophy's contribution, it would in fact be impossible to discuss theological issues such as, for example, the use of language to speak about God, the personal relations within the Trinity, God's creative activity in the world, the relationship between God and man, or Christ's identity as true God and true man. This is no less true of the different themes of moral theology, which employ concepts such as the moral law, conscience, freedom, personal responsibility and guilt, which are in part defined by philosophical ethics.

It is necessary therefore that the mind of the believer acquire a natural, consistent and true knowledge of created realities—the world and man himself—which are also the object of divine Revelation. Still more, reason must be able to articulate this knowledge in concept and argument. Speculative dogmatic theology thus presupposes and implies a philosophy of the human being, the world and, more radically, of being, which has objective truth as its foundation.

67. With its specific character as a discipline charged with giving an account of faith (cf. 1 Pet 3:15), the concern of fundamental theology will be to justify and expound the relationship between faith and philosophical thought. Recalling the teaching of Saint Paul (cf. Rom 1:19-20), the First Vatican Council pointed to the existence of truths which are naturally, and thus philosophically, knowable; and an acceptance of God's Revelation necessarily presupposes knowledge of these truths. In studying Revelation and its credibility, as well as the corresponding act of faith, fundamental theology should show how, in the light of the knowledge conferred by faith, there emerge certain truths which reason, from its own independent enquiry, already perceives. Revelation endows these truths with their fullest meaning, directing them towards the richness of the revealed mystery in which they find their ultimate purpose. Consider, for example, the natural knowledge of God, the possibility of distinguishing divine Revelation from other phenomena or the recognition of its credibility, the capacity of human language to speak in a true and meaningful way even of things which transcend all human experience. From all these truths, the mind is led to acknowledge the existence of a truly propaedeutic path to faith, one which can lead to the acceptance of Revelation without in any way compromising the principles and autonomy of the mind itself.(90)

Similarly, fundamental theology should demonstrate the profound compatibility that exists between faith and its need to find expression by way of human reason fully free to give its assent. Faith will thus be able “to show fully the path to reason in a sincere search for the truth. Although faith, a gift of God, is not based on reason, it can certainly not dispense with it. At the same time, it becomes apparent that reason needs to be reinforced by faith, in order to discover horizons it cannot reach on its own”.(91)

68. Moral theology has perhaps an even greater need of philosophy's contribution. In the New Testament, human life is much less governed by prescriptions than in the Old Testament. Life in the Spirit leads believers to a freedom and responsibility which surpass the Law. Yet the Gospel and the Apostolic writings still set forth both general principles of Christian conduct and specific teachings and precepts. In order to apply these to the particular circumstances of individual and communal life, Christians must be able fully to engage their conscience and the power of their reason. In other words, moral theology requires a sound philosophical vision of human nature and society, as well as of the general principles of ethical decision-making.

69. It might be objected that the theologian should nowadays rely less on philosophy than on the help of other kinds of human knowledge, such as history and above all the sciences, the extraordinary advances of which in recent times stir such admiration. Others, more alert to the link between faith and culture, claim that theology should look more to the wisdom contained in peoples' traditions than to a philosophy of Greek and Eurocentric provenance. Others still, prompted by a mistaken notion of cultural pluralism, simply deny the universal value of the Church's philosophical heritage.

There is some truth in these claims which are acknowledged in the teaching of the Council.(92) Reference to the sciences is often helpful, allowing as it does a more thorough knowledge of the subject under study; but it should not mean the rejection of a typically philosophical and critical thinking which is concerned with the universal. Indeed, this kind of thinking is required for a fruitful exchange between cultures. What I wish to emphasize is the duty to go beyond the particular and concrete, lest the prime task of demonstrating the universality of faith's content be abandoned. Nor should it be forgotten that the specific contribution of philosophical enquiry enables us to discern in different world-views and different cultures “not what people think but what the objective truth is”.(93) It is not an array of human opinions but truth alone which can be of help to theology.

70. Because of its implications for both philosophy and theology, the question of the relationship with cultures calls for particular attention, which cannot however claim to be exhaustive. From the time the Gospel was first preached, the Church has known the process of encounter and engagement with cultures. Christ's mandate to his disciples to go out everywhere, “even to the ends of the earth” (Acts 1:8), in order to pass on the truth which he had revealed, led the Christian community to recognize from the first the universality of its message and the difficulties created by cultural differences. A passage of Saint Paul's letter to the Christians of Ephesus helps us to understand how the early community responded to the problem. The Apostle writes: “Now in Christ Jesus you who once were far off have been brought near in the blood of Christ. For he is our peace, who has made us both one, and has broken down the wall of hostility” (2:13-14).

In the light of this text, we reflect further to see how the Gentiles were transformed once they had embraced the faith. With the richness of the salvation wrought by Christ, the walls separating the different cultures collapsed. God's promise in Christ now became a universal offer: no longer limited to one particular people, its language and its customs, but extended to all as a heritage from which each might freely draw. From their different locations and traditions all are called in Christ to share in the unity of the family of God's children. It is Christ who enables the two peoples to become “one”. Those who were “far off” have come “near”, thanks to the newness brought by the Paschal Mystery. Jesus destroys the walls of division and creates unity in a new and unsurpassed way through our sharing in his mystery. This unity is so deep that the Church can say with Saint Paul: “You are no longer strangers and sojourners, but you are saints and members of the household of God” (Eph 2:19).

This simple statement contains a great truth: faith's encounter with different cultures has created something new. When they are deeply rooted in experience, cultures show forth the human being's characteristic openness to the universal and the transcendent. Therefore they offer different paths to the truth, which assuredly serve men and women well in revealing values which can make their life ever more human.(94) Insofar as cultures appeal to the values of older traditions, they point—implicitly but authentically—to the manifestation of God in nature, as we saw earlier in considering the Wisdom literature and the teaching of Saint Paul.

71. Inseparable as they are from people and their history, cultures share the dynamics which the human experience of life reveals. They change and advance because people meet in new ways and share with each other their ways of life. Cultures are fed by the communication of values, and they survive and flourish insofar as they remain open to assimilating new experiences. How are we to explain these dynamics? All people are part of a culture, depend upon it and shape it. Human beings are both child and parent of the culture in which they are immersed. To everything they do, they bring something which sets them apart from the rest of creation: their unfailing openness to mystery and their boundless desire for knowledge. Lying deep in every culture, there appears this impulse towards a fulfilment. We may say, then, that culture itself has an intrinsic capacity to receive divine Revelation.

Cultural context permeates the living of Christian faith, which contributes in turn little by little to shaping that context. To every culture Christians bring the unchanging truth of God, which he reveals in the history and culture of a people. Time and again, therefore, in the course of the centuries we have seen repeated the event witnessed by the pilgrims in Jerusalem on the day of Pentecost. Hearing the Apostles, they asked one another: “Are not all these who are speaking Galileans? And how is it that we hear, each of us in his own native language? Parthians and Medes and Elamites and residents of Mesopotamia, Judea and Cappadocia, Pontus and Asia, Phrygia and Pamphylia, Egypt and the parts of Libya belonging to Cyrene, and visitors from Rome, both Jews and proselytes, Cretans and Arabians, we hear them telling in our own tongues the mighty works of God” (Acts 2:7-11). While it demands of all who hear it the adherence of faith, the proclamation of the Gospel in different cultures allows people to preserve their own cultural identity. This in no way creates division, because the community of the baptized is marked by a universality which can embrace every culture and help to foster whatever is implicit in them to the point where it will be fully explicit in the light of truth.

This means that no one culture can ever become the criterion of judgment, much less the ultimate criterion of truth with regard to God's Revelation. The Gospel is not opposed to any culture, as if in engaging a culture the Gospel would seek to strip it of its native riches and force it to adopt forms which are alien to it. On the contrary, the message which believers bring to the world and to cultures is a genuine liberation from all the disorders caused by sin and is, at the same time, a call to the fullness of truth. Cultures are not only not diminished by this encounter; rather, they are prompted to open themselves to the newness of the Gospel's truth and to be stirred by this truth to develop in new ways.

72. In preaching the Gospel, Christianity first encountered Greek philosophy; but this does not mean at all that other approaches are precluded. Today, as the Gospel gradually comes into contact with cultural worlds which once lay beyond Christian influence, there are new tasks of inculturation, which mean that our generation faces problems not unlike those faced by the Church in the first centuries.

My thoughts turn immediately to the lands of the East, so rich in religious and philosophical traditions of great antiquity. Among these lands, India has a special place. A great spiritual impulse leads Indian thought to seek an experience which would liberate the spirit from the shackles of time and space and would therefore acquire absolute value. The dynamic of this quest for liberation provides the context for great metaphysical systems.

In India particularly, it is the duty of Christians now to draw from this rich heritage the elements compatible with their faith, in order to enrich Christian thought. In this work of discernment, which finds its inspiration in the Council's Declaration Nostra Aetate, certain criteria will have to be kept in mind. The first of these is the universality of the human spirit, whose basic needs are the same in the most disparate cultures. The second, which derives from the first, is this: in engaging great cultures for the first time, the Church cannot abandon what she has gained from her inculturation in the world of Greco-Latin thought. To reject this heritage would be to deny the providential plan of God who guides his Church down the paths of time and history. This criterion is valid for the Church in every age, even for the Church of the future, who will judge herself enriched by all that comes from today's engagement with Eastern cultures and will find in this inheritance fresh cues for fruitful dialogue with the cultures which will emerge as humanity moves into the future. Thirdly, care will need to be taken lest, contrary to the very nature of the human spirit, the legitimate defense of the uniqueness and originality of Indian thought be confused with the idea that a particular cultural tradition should remain closed in its difference and affirm itself by opposing other traditions.

What has been said here of India is no less true for the heritage of the great cultures of China, Japan and the other countries of Asia, as also for the riches of the traditional cultures of Africa, which are for the most part orally transmitted.

73. In the light of these considerations, the relationship between theology and philosophy is best construed as a circle. Theology's source and starting-point must always be the word of God revealed in history, while its final goal will be an understanding of that word which increases with each passing generation. Yet, since God's word is Truth (cf. Jn 17:17), the human search for truth—philosophy, pursued in keeping with its own rules—can only help to understand God's word better. It is not just a question of theological discourse using this or that concept or element of a philosophical construct; what matters most is that the believer's reason use its powers of reflection in the search for truth which moves from the word of God towards a better understanding of it. It is as if, moving between the twin poles of God's word and a better understanding of it, reason is offered guidance and is warned against paths which would lead it to stray from revealed Truth and to stray in the end from the truth pure and simple. Instead, reason is stirred to explore paths which of itself it would not even have suspected it could take. This circular relationship with the word of God leaves philosophy enriched, because reason discovers new and unsuspected horizons.

74. The fruitfulness of this relationship is confirmed by the experience of great Christian theologians who also distinguished themselves as great philosophers, bequeathing to us writings of such high speculative value as to warrant comparison with the masters of ancient philosophy. This is true of both the Fathers of the Church, among whom at least Saint Gregory of Nazianzus and Saint Augustine should be mentioned, and the Medieval Doctors with the great triad of Saint Anselm, Saint Bonaventure and Saint Thomas Aquinas. We see the same fruitful relationship between philosophy and the word of God in the courageous research pursued by more recent thinkers, among whom I gladly mention, in a Western context, figures such as John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson and Edith Stein and, in an Eastern context, eminent scholars such as Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florensky, Petr Chaadaev and Vladimir N. Lossky. Obviously other names could be cited; and in referring to these I intend not to endorse every aspect of their thought, but simply to offer significant examples of a process of philosophical enquiry which was enriched by engaging the data of faith. One thing is certain: attention to the spiritual journey of these masters can only give greater momentum to both the search for truth and the effort to apply the results of that search to the service of humanity. It is to be hoped that now and in the future there will be those who continue to cultivate this great philosophical and theological tradition for the good of both the Church and humanity.

Different stances of philosophy

75. As appears from this brief sketch of the history of the relationship between faith and philosophy, one can distinguish different stances of philosophy with regard to Christian faith. First, there is a philosophy completely independent of the Gospel's Revelation: this is the stance adopted by philosophy as it took shape in history before the birth of the Redeemer and later in regions as yet untouched by the Gospel. We see here philosophy's valid aspiration to be an autonomous enterprise, obeying its own rules and employing the powers of reason alone. Although seriously handicapped by the inherent weakness of human reason, this aspiration should be supported and strengthened. As a search for truth within the natural order, the enterprise of philosophy is always open—at least implicitly—to the supernatural.

Moreover, the demand for a valid autonomy of thought should be respected even when theological discourse makes use of philosophical concepts and arguments. Indeed, to argue according to rigorous rational criteria is to guarantee that the results attained are universally valid. This also confirms the principle that grace does not destroy nature but perfects it: the assent of faith, engaging the intellect and will, does not destroy but perfects the free will of each believer who deep within welcomes what has been revealed.

It is clear that this legitimate approach is rejected by the theory of so-called “separate” philosophy, pursued by some modern philosophers. This theory claims for philosophy not only a valid autonomy, but a self-sufficiency of thought which is patently invalid. In refusing the truth offered by divine Revelation, philosophy only does itself damage, since this is to preclude access to a deeper knowledge of truth.

76. A second stance adopted by philosophy is often designated as Christian philosophy. In itself, the term is valid, but it should not be misunderstood: it in no way intends to suggest that there is an official philosophy of the Church, since the faith as such is not a philosophy. The term seeks rather to indicate a Christian way of philosophizing, a philosophical speculation conceived in dynamic union with faith. It does not therefore refer simply to a philosophy developed by Christian philosophers who have striven in their research not to contradict the faith. The term Christian philosophy includes those important developments of philosophical thinking which would not have happened without the direct or indirect contribution of Christian faith.

Christian philosophy therefore has two aspects. The first is subjective, in the sense that faith purifies reason. As a theological virtue, faith liberates reason from presumption, the typical temptation of the philosopher. Saint Paul, the Fathers of the Church and, closer to our own time, philosophers such as Pascal and Kierkegaard reproached such presumption. The philosopher who learns humility will also find courage to tackle questions which are difficult to resolve if the data of Revelation are ignored—for example, the problem of evil and suffering, the personal nature of God and the question of the meaning of life or, more directly, the radical metaphysical question, “Why is there something rather than nothing?”.

The second aspect of Christian philosophy is objective, in the sense that it concerns content. Revelation clearly proposes certain truths which might never have been discovered by reason unaided, although they are not of themselves inaccessible to reason. Among these truths is the notion of a free and personal God who is the Creator of the world, a truth which has been so crucial for the development of philosophical thinking, especially the philosophy of being. There is also the reality of sin, as it appears in the light of faith, which helps to shape an adequate philosophical formulation of the problem of evil. The notion of the person as a spiritual being is another of faith's specific contributions: the Christian proclamation of human dignity, equality and freedom has undoubtedly influenced modern philosophical thought. In more recent times, there has been the discovery that history as event—so central to Christian Revelation—is important for philosophy as well. It is no accident that this has become pivotal for a philosophy of history which stakes its claim as a new chapter in the human search for truth.

Among the objective elements of Christian philosophy we might also place the need to explore the rationality of certain truths expressed in Sacred Scripture, such as the possibility of man's supernatural vocation and original sin itself. These are tasks which challenge reason to recognize that there is something true and rational lying far beyond the straits within which it would normally be confined. These questions in fact broaden reason's scope for action.

In speculating on these questions, philosophers have not become theologians, since they have not sought to understand and expound the truths of faith on the basis of Revelation. They have continued working on their own terrain and with their own purely rational method, yet extending their research to new aspects of truth. It could be said that a good part of modern and contemporary philosophy would not exist without this stimulus of the word of God. This conclusion retains all its relevance, despite the disappointing fact that many thinkers in recent centuries have abandoned Christian orthodoxy.

77. Philosophy presents another stance worth noting when theology itself calls upon it. Theology in fact has always needed and still needs philosophy's contribution. As a work of critical reason in the light of faith, theology presupposes and requires in all its research a reason formed and educated to concept and argument. Moreover, theology needs philosophy as a partner in dialogue in order to confirm the intelligibility and universal truth of its claims. It was not by accident that the Fathers of the Church and the Medieval theologians adopted non-Christian philosophies. This historical fact confirms the value of philosophy's autonomy, which remains unimpaired when theology calls upon it; but it shows as well the profound transformations which philosophy itself must undergo.

It was because of its noble and indispensable contribution that, from the Patristic period onwards, philosophy was called the ancilla theologiae. The title was not intended to indicate philosophy's servile submission or purely functional role with regard to theology. Rather, it was used in the sense in which Aristotle had spoken of the experimental sciences as “ancillary” to “prima philosophia”. The term can scarcely be used today, given the principle of autonomy to which we have referred, but it has served throughout history to indicate the necessity of the link between the two sciences and the impossibility of their separation.

Were theologians to refuse the help of philosophy, they would run the risk of doing philosophy unwittingly and locking themselves within thought-structures poorly adapted to the understanding of faith. Were philosophers, for their part, to shun theology completely, they would be forced to master on their own the contents of Christian faith, as has been the case with some modern philosophers. Either way, the grounding principles of autonomy which every science rightly wants guaranteed would be seriously threatened.

When it adopts this stance, philosophy, like theology, comes more directly under the authority of the Magisterium and its discernment, because of the implications it has for the understanding of Revelation, as I have already explained. The truths of faith make certain demands which philosophy must respect whenever it engages theology.

78. It should be clear in the light of these reflections why the Magisterium has repeatedly acclaimed the merits of Saint Thomas' thought and made him the guide and model for theological studies. This has not been in order to take a position on properly philosophical questions nor to demand adherence to particular theses. The Magisterium's intention has always been to show how Saint Thomas is an authentic model for all who seek the truth. In his thinking, the demands of reason and the power of faith found the most elevated synthesis ever attained by human thought, for he could defend the radical newness introduced by Revelation without ever demeaning the venture proper to reason.

79. Developing further what the Magisterium before me has taught, I intend in this final section to point out certain requirements which theology—and more fundamentally still, the word of God itself—makes today of philosophical thinking and contemporary philosophies. As I have already noted, philosophy must obey its own rules and be based upon its own principles; truth, however, can only be one. The content of Revelation can never debase the discoveries and legitimate autonomy of reason. Yet, conscious that it cannot set itself up as an absolute and exclusive value, reason on its part must never lose its capacity to question and to be questioned. By virtue of the splendour emanating from subsistent Being itself, revealed truth offers the fullness of light and will therefore illumine the path of philosophical enquiry. In short, Christian Revelation becomes the true point of encounter and engagement between philosophical and theological thinking in their reciprocal relationship. It is to be hoped therefore that theologians and philosophers will let themselves be guided by the authority of truth alone so that there will emerge a philosophy consonant with the word of God. Such a philosophy will be a place where Christian faith and human cultures may meet, a point of understanding between believer and non-believer. It will help lead believers to a stronger conviction that faith grows deeper and more authentic when it is wedded to thought and does not reject it. It is again the Fathers who teach us this: “To believe is nothing other than to think with assent... Believers are also thinkers: in believing, they think and in thinking, they believe... If faith does not think, it is nothing”.(95) And again: “If there is no assent, there is no faith, for without assent one does not really believe”.(96)

CHAPTER VII

CURRENT REQUIREMENTS 
AND TASKS

The indispensable requirements of the word of God

80. In Sacred Scripture are found elements, both implicit and explicit, which allow a vision of the human being and the world which has exceptional philosophical density. Christians have come to an ever deeper awareness of the wealth to be found in the sacred text. It is there that we learn that what we experience is not absolute: it is neither uncreated nor self-generating. God alone is the Absolute. From the Bible there emerges also a vision of man as imago Dei. This vision offers indications regarding man's life, his freedom and the immortality of the human spirit. Since the created world is not self-sufficient, every illusion of autonomy which would deny the essential dependence on God of every creature—the human being included—leads to dramatic situations which subvert the rational search for the harmony and the meaning of human life.

The problem of moral evil—the most tragic of evil's forms—is also addressed in the Bible, which tells us that such evil stems not from any material deficiency, but is a wound inflicted by the disordered exercise of human freedom. In the end, the word of God poses the problem of the meaning of life and proffers its response in directing the human being to Jesus Christ, the Incarnate Word of God, who is the perfect realization of human existence. A reading of the sacred text would reveal other aspects of this problem; but what emerges clearly is the rejection of all forms of relativism, materialism and pantheism.

The fundamental conviction of the “philosophy” found in the Bible is that the world and human life do have a meaning and look towards their fulfilment, which comes in Jesus Christ. The mystery of the Incarnation will always remain the central point of reference for an understanding of the enigma of human existence, the created world and God himself. The challenge of this mystery pushes philosophy to its limits, as reason is summoned to make its own a logic which brings down the walls within which it risks being confined. Yet only at this point does the meaning of life reach its defining moment. The intimate essence of God and of the human being become intelligible: in the mystery of the Incarnate Word, human nature and divine nature are safeguarded in all their autonomy, and at the same time the unique bond which sets them together in mutuality without confusion of any kind is revealed.(97)

81. One of the most significant aspects of our current situation, it should be noted, is the “crisis of meaning”. Perspectives on life and the world, often of a scientific temper, have so proliferated that we face an increasing fragmentation of knowledge. This makes the search for meaning difficult and often fruitless. Indeed, still more dramatically, in this maelstrom of data and facts in which we live and which seem to comprise the very fabric of life, many people wonder whether it still makes sense to ask about meaning. The array of theories which vie to give an answer, and the different ways of viewing and of interpreting the world and human life, serve only to aggravate this radical doubt, which can easily lead to scepticism, indifference or to various forms of nihilism.

In consequence, the human spirit is often invaded by a kind of ambiguous thinking which leads it to an ever deepening introversion, locked within the confines of its own immanence without reference of any kind to the transcendent. A philosophy which no longer asks the question of the meaning of life would be in grave danger of reducing reason to merely accessory functions, with no real passion for the search for truth.

To be consonant with the word of God, philosophy needs first of all to recover its sapiential dimension as a search for the ultimate and overarching meaning of life. This first requirement is in fact most helpful in stimulating philosophy to conform to its proper nature. In doing so, it will be not only the decisive critical factor which determines the foundations and limits of the different fields of scientific learning, but will also take its place as the ultimate framework of the unity of human knowledge and action, leading them to converge towards a final goal and meaning. This sapiential dimension is all the more necessary today, because the immense expansion of humanity's technical capability demands a renewed and sharpened sense of ultimate values. If this technology is not ordered to something greater than a merely utilitarian end, then it could soon prove inhuman and even become potential destroyer of the human race.(98)

The word of God reveals the final destiny of men and women and provides a unifying explanation of all that they do in the world. This is why it invites philosophy to engage in the search for the natural foundation of this meaning, which corresponds to the religious impulse innate in every person. A philosophy denying the possibility of an ultimate and overarching meaning would be not only ill-adapted to its task, but false.

82. Yet this sapiential function could not be performed by a philosophy which was not itself a true and authentic knowledge, addressed, that is, not only to particular and subordinate aspects of reality—functional, formal or utilitarian—but to its total and definitive truth, to the very being of the object which is known. This prompts a second requirement: that philosophy verify the human capacity to know the truth, to come to a knowledge which can reach objective truth by means of that adaequatio rei et intellectus to which the Scholastic Doctors referred.(99) This requirement, proper to faith, was explicitly reaffirmed by the Second Vatican Council: “Intelligence is not confined to observable data alone. It can with genuine certitude attain to reality itself as knowable, though in consequence of sin that certitude is partially obscured and weakened”. (100)

A radically phenomenalist or relativist philosophy would be ill-adapted to help in the deeper exploration of the riches found in the word of God. Sacred Scripture always assumes that the individual, even if guilty of duplicity and mendacity, can know and grasp the clear and simple truth. The Bible, and the New Testament in particular, contains texts and statements which have a genuinely ontological content. The inspired authors intended to formulate true statements, capable, that is, of expressing objective reality. It cannot be said that the Catholic tradition erred when it took certain texts of Saint John and Saint Paul to be statements about the very being of Christ. In seeking to understand and explain these statements, theology needs therefore the contribution of a philosophy which does not disavow the possibility of a knowledge which is objectively true, even if not perfect. This applies equally to the judgements of moral conscience, which Sacred Scripture considers capable of being objectively true. (101)

83. The two requirements already stipulated imply a third: the need for a philosophy of genuinely metaphysical range, capable, that is, of transcending empirical data in order to attain something absolute, ultimate and foundational in its search for truth. This requirement is implicit in sapiential and analytical knowledge alike; and in particular it is a requirement for knowing the moral good, which has its ultimate foundation in the Supreme Good, God himself. Here I do not mean to speak of metaphysics in the sense of a specific school or a particular historical current of thought. I want only to state that reality and truth do transcend the factual and the empirical, and to vindicate the human being's capacity to know this transcendent and metaphysical dimension in a way that is true and certain, albeit imperfect and analogical. In this sense, metaphysics should not be seen as an alternative to anthropology, since it is metaphysics which makes it possible to ground the concept of personal dignity in virtue of their spiritual nature. In a special way, the person constitutes a privileged locus for the encounter with being, and hence with metaphysical enquiry.

Wherever men and women discover a call to the absolute and transcendent, the metaphysical dimension of reality opens up before them: in truth, in beauty, in moral values, in other persons, in being itself, in God. We face a great challenge at the end of this millennium to move from phenomenon to foundation, a step as necessary as it is urgent. We cannot stop short at experience alone; even if experience does reveal the human being's interiority and spirituality, speculative thinking must penetrate to the spiritual core and the ground from which it rises. Therefore, a philosophy which shuns metaphysics would be radically unsuited to the task of mediation in the understanding of Revelation.

The word of God refers constantly to things which transcend human experience and even human thought; but this “mystery” could not be revealed, nor could theology render it in some way intelligible, (102) were human knowledge limited strictly to the world of sense experience. Metaphysics thus plays an essential role of mediation in theological research. A theology without a metaphysical horizon could not move beyond an analysis of religious experience, nor would it allow the intellectus fidei to give a coherent account of the universal and transcendent value of revealed truth.

If I insist so strongly on the metaphysical element, it is because I am convinced that it is the path to be taken in order to move beyond the crisis pervading large sectors of philosophy at the moment, and thus to correct certain mistaken modes of behaviour now widespread in our society.

84. The importance of metaphysics becomes still more evident if we consider current developments in hermeneutics and the analysis of language. The results of such studies can be very helpful for the understanding of faith, since they bring to light the structure of our thought and speech and the meaning which language bears. However, some scholars working in these fields tend to stop short at the question of how reality is understood and expressed, without going further to see whether reason can discover its essence. How can we fail to see in such a frame of mind the confirmation of our present crisis of confidence in the powers of reason? When, on the basis of preconceived assumptions, these positions tend to obscure the contents of faith or to deny their universal validity, then not only do they abase reason but in so doing they also disqualify themselves. Faith clearly presupposes that human language is capable of expressing divine and transcendent reality in a universal way—analogically, it is true, but no less meaningfully for that. (103) Were this not so, the word of God, which is always a divine word in human language, would not be capable of saying anything about God. The interpretation of this word cannot merely keep referring us to one interpretation after another, without ever leading us to a statement which is simply true; otherwise there would be no Revelation of God, but only the expression of human notions about God and about what God presumably thinks of us.

85. I am well aware that these requirements which the word of God imposes upon philosophy may seem daunting to many people involved in philosophical research today. Yet this is why, taking up what has been taught repeatedly by the Popes for several generations and reaffirmed by the Second Vatican Council itself, I wish to reaffirm strongly the conviction that the human being can come to a unified and organic vision of knowledge. This is one of the tasks which Christian thought will have to take up through the next millennium of the Christian era. The segmentation of knowledge, with its splintered approach to truth and consequent fragmentation of meaning, keeps people today from coming to an interior unity. How could the Church not be concerned by this? It is the Gospel which imposes this sapiential task directly upon her Pastors, and they cannot shrink from their duty to undertake it.

I believe that those philosophers who wish to respond today to the demands which the word of God makes on human thinking should develop their thought on the basis of these postulates and in organic continuity with the great tradition which, beginning with the ancients, passes through the Fathers of the Church and the masters of Scholasticism and includes the fundamental achievements of modern and contemporary thought. If philosophers can take their place within this tradition and draw their inspiration from it, they will certainly not fail to respect philosophy's demand for autonomy.

In the present situation, therefore, it is most significant that some philosophers are promoting a recovery of the determining role of this tradition for a right approach to knowledge. The appeal to tradition is not a mere remembrance of the past; it involves rather the recognition of a cultural heritage which belongs to all of humanity. Indeed it may be said that it is we who belong to the tradition and that it is not ours to dispose of at will. Precisely by being rooted in the tradition will we be able today to develop for the future an original, new and constructive mode of thinking. This same appeal is all the more valid for theology. Not only because theology has the living Tradition of the Church as its original source, (104) but also because, in virtue of this, it must be able to recover both the profound theological tradition of earlier times and the enduring tradition of that philosophy which by dint of its authentic wisdom can transcend the boundaries of space and time.

86. This insistence on the need for a close relationship of continuity between contemporary philosophy and the philosophy developed in the Christian tradition is intended to avert the danger which lies hidden in some currents of thought which are especially prevalent today. It is appropriate, I think, to review them, however briefly, in order to point out their errors and the consequent risks for philosophical work.

The first goes by the name of eclecticism, by which is meant the approach of those who, in research, teaching and argumentation, even in theology, tend to use individual ideas drawn from different philosophies, without concern for their internal coherence, their place within a system or their historical context. They therefore run the risk of being unable to distinguish the part of truth of a given doctrine from elements of it which may be erroneous or ill-suited to the task at hand. An extreme form of eclecticism appears also in the rhetorical misuse of philosophical terms to which some theologians are given at times. Such manipulation does not help the search for truth and does not train reason—whether theological or philosophical—to formulate arguments seriously and scientifically. The rigorous and far-reaching study of philosophical doctrines, their particular terminology and the context in which they arose, helps to overcome the danger of eclecticism and makes it possible to integrate them into theological discourse in a way appropriate to the task.

87. Eclecticism is an error of method, but lying hidden within it can also be the claims of historicism. To understand a doctrine from the past correctly, it is necessary to set it within its proper historical and cultural context. The fundamental claim of historicism, however, is that the truth of a philosophy is determined on the basis of its appropriateness to a certain period and a certain historical purpose. At least implicitly, therefore, the enduring validity of truth is denied. What was true in one period, historicists claim, may not be true in another. Thus for them the history of thought becomes little more than an archeological resource useful for illustrating positions once held, but for the most part outmoded and meaningless now. On the contrary, it should not be forgotten that, even if a formulation is bound in some way by time and culture, the truth or the error which it expresses can invariably be identified and evaluated as such despite the distance of space and time.

In theological enquiry, historicism tends to appear for the most part under the guise of “modernism”. Rightly concerned to make theological discourse relevant and understandable to our time, some theologians use only the most recent opinions and philosophical language, ignoring the critical evaluation which ought to be made of them in the light of the tradition. By exchanging relevance for truth, this form of modernism shows itself incapable of satisfying the demands of truth to which theology is called to respond.

88. Another threat to be reckoned with is scientism. This is the philosophical notion which refuses to admit the validity of forms of knowledge other than those of the positive sciences; and it relegates religious, theological, ethical and aesthetic knowledge to the realm of mere fantasy. In the past, the same idea emerged in positivism and neo-positivism, which considered metaphysical statements to be meaningless. Critical epistemology has discredited such a claim, but now we see it revived in the new guise of scientism, which dismisses values as mere products of the emotions and rejects the notion of being in order to clear the way for pure and simple facticity. Science would thus be poised to dominate all aspects of human life through technological progress. The undeniable triumphs of scientific research and contemporary technology have helped to propagate a scientistic outlook, which now seems boundless, given its inroads into different cultures and the radical changes it has brought.

Regrettably, it must be noted, scientism consigns all that has to do with the question of the meaning of life to the realm of the irrational or imaginary. No less disappointing is the way in which it approaches the other great problems of philosophy which, if they are not ignored, are subjected to analyses based on superficial analogies, lacking all rational foundation. This leads to the impoverishment of human thought, which no longer addresses the ultimate problems which the human being, as the animal rationale, has pondered constantly from the beginning of time. And since it leaves no space for the critique offered by ethical judgement, the scientistic mentality has succeeded in leading many to think that if something is technically possible it is therefore morally admissible.

89. No less dangerous is pragmatism, an attitude of mind which, in making its choices, precludes theoretical considerations or judgements based on ethical principles. The practical consequences of this mode of thinking are significant. In particular there is growing support for a concept of democracy which is not grounded upon any reference to unchanging values: whether or not a line of action is admissible is decided by the vote of a parliamentary majority. (105) The consequences of this are clear: in practice, the great moral decisions of humanity are subordinated to decisions taken one after another by institutional agencies. Moreover, anthropology itself is severely compromised by a one-dimensional vision of the human being, a vision which excludes the great ethical dilemmas and the existential analyses of the meaning of suffering and sacrifice, of life and death.

90. The positions we have examined lead in turn to a more general conception which appears today as the common framework of many philosophies which have rejected the meaningfulness of being. I am referring to the nihilist interpretation, which is at once the denial of all foundations and the negation of all objective truth. Quite apart from the fact that it conflicts with the demands and the content of the word of God, nihilism is a denial of the humanity and of the very identity of the human being. It should never be forgotten that the neglect of being inevitably leads to losing touch with objective truth and therefore with the very ground of human dignity. This in turn makes it possible to erase from the countenance of man and woman the marks of their likeness to God, and thus to lead them little by little either to a destructive will to power or to a solitude without hope. Once the truth is denied to human beings, it is pure illusion to try to set them free. Truth and freedom either go together hand in hand or together they perish in misery. (106)

91. In discussing these currents of thought, it has not been my intention to present a complete picture of the present state of philosophy, which would, in any case, be difficult to reduce to a unified vision. And I certainly wish to stress that our heritage of knowledge and wisdom has indeed been enriched in different fields. We need only cite logic, the philosophy of language, epistemology, the philosophy of nature, anthropology, the more penetrating analysis of the affective dimensions of knowledge and the existential approach to the analysis of freedom. Since the last century, however, the affirmation of the principle of immanence, central to the rationalist argument, has provoked a radical requestioning of claims once thought indisputable. In response, currents of irrationalism arose, even as the baselessness of the demand that reason be absolutely self-grounded was being critically demonstrated.

Our age has been termed by some thinkers the age of “postmodernity”. Often used in very different contexts, the term designates the emergence of a complex of new factors which, widespread and powerful as they are, have shown themselves able to produce important and lasting changes. The term was first used with reference to aesthetic, social and technological phenomena. It was then transposed into the philosophical field, but has remained somewhat ambiguous, both because judgement on what is called “postmodern” is sometimes positive and sometimes negative, and because there is as yet no consensus on the delicate question of the demarcation of the different historical periods. One thing however is certain: the currents of thought which claim to be postmodern merit appropriate attention. According to some of them, the time of certainties is irrevocably past, and the human being must now learn to live in a horizon of total absence of meaning, where everything is provisional and ephemeral. In their destructive critique of every certitude, several authors have failed to make crucial distinctions and have called into question the certitudes of faith.

This nihilism has been justified in a sense by the terrible experience of evil which has marked our age. Such a dramatic experience has ensured the collapse of rationalist optimism, which viewed history as the triumphant progress of reason, the source of all happiness and freedom; and now, at the end of this century, one of our greatest threats is the temptation to despair.

Even so, it remains true that a certain positivist cast of mind continues to nurture the illusion that, thanks to scientific and technical progress, man and woman may live as a demiurge, single-handedly and completely taking charge of their destiny.

Current tasks for theology

92. As an understanding of Revelation, theology has always had to respond in different historical moments to the demands of different cultures, in order then to mediate the content of faith to those cultures in a coherent and conceptually clear way. Today, too, theology faces a dual task. On the one hand, it must be increasingly committed to the task entrusted to it by the Second Vatican Council, the task of renewing its specific methods in order to serve evangelization more effectively. How can we fail to recall in this regard the words of Pope John XXIII at the opening of the Council? He said then: “In line with the keen expectation of those who sincerely love the Christian, Catholic and apostolic religion, this doctrine must be known more widely and deeply, and souls must be instructed and formed in it more completely; and this certain and unchangeable doctrine, always to be faithfully respected, must be understood more profoundly and presented in a way which meets the needs of our time”. (107)

On the other hand, theology must look to the ultimate truth which Revelation entrusts to it, never content to stop short of that goal. Theologians should remember that their work corresponds “to a dynamism found in the faith itself” and that the proper object of their enquiry is “the Truth which is the living God and his plan for salvation revealed in Jesus Christ”. (108) This task, which is theology's prime concern, challenges philosophy as well. The array of problems which today need to be tackled demands a joint effort—approached, it is true, with different methods—so that the truth may once again be known and expressed. The Truth, which is Christ, imposes itself as an all-embracing authority which holds out to theology and philosophy alike the prospect of support, stimulation and increase (cf. Eph 4:15).

To believe it possible to know a universally valid truth is in no way to encourage intolerance; on the contrary, it is the essential condition for sincere and authentic dialogue between persons. On this basis alone is it possible to overcome divisions and to journey together towards full truth, walking those paths known only to the Spirit of the Risen Lord. (109) I wish at this point to indicate the specific form which the call to unity now takes, given the current tasks of theology.

93. The chief purpose of theology is to provide an understanding of Revelation and the content of faith. The very heart of theological enquiry will thus be the contemplation of the mystery of the Triune God. The approach to this mystery begins with reflection upon the mystery of the Incarnation of the Son of God: his coming as man, his going to his Passion and Death, a mystery issuing into his glorious Resurrection and Ascension to the right hand of the Father, whence he would send the Spirit of truth to bring his Church to birth and give her growth. From this vantage-point, the prime commitment of theology is seen to be the understanding of God's kenosis, a grand and mysterious truth for the human mind, which finds it inconceivable that suffering and death can express a love which gives itself and seeks nothing in return. In this light, a careful analysis of texts emerges as a basic and urgent need: first the texts of Scripture, and then those which express the Church's living Tradition. On this score, some problems have emerged in recent times, problems which are only partially new; and a coherent solution to them will not be found without philosophy's contribution.

94. An initial problem is that of the relationship between meaning and truth. Like every other text, the sources which the theologian interprets primarily transmit a meaning which needs to be grasped and explained. This meaning presents itself as the truth about God which God himself communicates through the sacred text. Human language thus embodies the language of God, who communicates his own truth with that wonderful “condescension” which mirrors the logic of the Incarnation. (110) In interpreting the sources of Revelation, then, the theologian needs to ask what is the deep and authentic truth which the texts wish to communicate, even within the limits of language.

The truth of the biblical texts, and of the Gospels in particular, is certainly not restricted to the narration of simple historical events or the statement of neutral facts, as historicist positivism would claim. (111) Beyond simple historical occurrence, the truth of the events which these texts relate lies rather in the meaning they have in and for the history of salvation. This truth is elaborated fully in the Church's constant reading of these texts over the centuries, a reading which preserves intact their original meaning. There is a pressing need, therefore, that the relationship between fact and meaning, a relationship which constitutes the specific sense of history, be examined also from the philosophical point of view.

95. The word of God is not addressed to any one people or to any one period of history. Similarly, dogmatic statements, while reflecting at times the culture of the period in which they were defined, formulate an unchanging and ultimate truth. This prompts the question of how one can reconcile the absoluteness and the universality of truth with the unavoidable historical and cultural conditioning of the formulas which express that truth. The claims of historicism, I noted earlier, are untenable; but the use of a hermeneutic open to the appeal of metaphysics can show how it is possible to move from the historical and contingent circumstances in which the texts developed to the truth which they express, a truth transcending those circumstances.

Human language may be conditioned by history and constricted in other ways, but the human being can still express truths which surpass the phenomenon of language. Truth can never be confined to time and culture; in history it is known, but it also reaches beyond history.

96. To see this is to glimpse the solution of another problem: the problem of the enduring validity of the conceptual language used in Conciliar definitions. This is a question which my revered predecessor Pius XII addressed in his Encyclical Letter Humani Generis. (112)

This is a complex theme to ponder, since one must reckon seriously with the meaning which words assume in different times and cultures. Nonetheless, the history of thought shows that across the range of cultures and their development certain basic concepts retain their universal epistemological value and thus retain the truth of the propositions in which they are expressed. (113) Were this not the case, philosophy and the sciences could not communicate with each other, nor could they find a place in cultures different from those in which they were conceived and developed. The hermeneutical problem exists, to be sure; but it is not insoluble. Moreover, the objective value of many concepts does not exclude that their meaning is often imperfect. This is where philosophical speculation can be very helpful. We may hope, then, that philosophy will be especially concerned to deepen the understanding of the relationship between conceptual language and truth, and to propose ways which will lead to a right understanding of that relationship.

97. The interpretation of sources is a vital task for theology; but another still more delicate and demanding task is the understanding of revealed truth, or the articulation of the intellectus fidei. The intellectus fidei, as I have noted, demands the contribution of a philosophy of being which first of all would enable dogmatic theology to perform its functions appropriately. The dogmatic pragmatism of the early years of this century, which viewed the truths of faith as nothing more than rules of conduct, has already been refuted and rejected; (114) but the temptation always remains of understanding these truths in purely functional terms. This leads only to an approach which is inadequate, reductive and superficial at the level of speculation. A Christology, for example, which proceeded solely “from below”, as is said nowadays, or an ecclesiology developed solely on the model of civil society, would be hard pressed to avoid the danger of such reductionism.

If the intellectus fidei wishes to integrate all the wealth of the theological tradition, it must turn to the philosophy of being, which should be able to propose anew the problem of being—and this in harmony with the demands and insights of the entire philosophical tradition, including philosophy of more recent times, without lapsing into sterile repetition of antiquated formulas. Set within the Christian metaphysical tradition, the philosophy of being is a dynamic philosophy which views reality in its ontological, causal and communicative structures. It is strong and enduring because it is based upon the very act of being itself, which allows a full and comprehensive openness to reality as a whole, surpassing every limit in order to reach the One who brings all things to fulfilment. (115) In theology, which draws its principles from Revelation as a new source of knowledge, this perspective is confirmed by the intimate relationship which exists between faith and metaphysical reasoning.

98. These considerations apply equally to moral theology. It is no less urgent that philosophy be recovered at the point where the understanding of faith is linked to the moral life of believers. Faced with contemporary challenges in the social, economic, political and scientific fields, the ethical conscience of people is disoriented. In the Encyclical Letter Veritatis Splendor, I wrote that many of the problems of the contemporary world stem from a crisis of truth. I noted that “once the idea of a universal truth about the good, knowable by human reason, is lost, inevitably the notion of conscience also changes. Conscience is no longer considered in its prime reality as an act of a person's intelligence, the function of which is to apply the universal knowledge of the good in a specific situation and thus to express a judgment about the right conduct to be chosen here and now. Instead, there is a tendency to grant to the individual conscience the prerogative of independently determining the criteria of good and evil and then acting accordingly. Such an outlook is quite congenial to an individualist ethic, wherein each individual is faced with his own truth different from the truth of others”. (116)

Throughout the Encyclical I underscored clearly the fundamental role of truth in the moral field. In the case of the more pressing ethical problems, this truth demands of moral theology a careful enquiry rooted unambiguously in the word of God. In order to fulfil its mission, moral theology must turn to a philosophical ethics which looks to the truth of the good, to an ethics which is neither subjectivist nor utilitarian. Such an ethics implies and presupposes a philosophical anthropology and a metaphysics of the good. Drawing on this organic vision, linked necessarily to Christian holiness and to the practice of the human and supernatural virtues, moral theology will be able to tackle the various problems in its competence, such as peace, social justice, the family, the defence of life and the natural environment, in a more appropriate and effective way.

99. Theological work in the Church is first of all at the service of the proclamation of the faith and of catechesis. (117) Proclamation or kerygma is a call to conversion, announcing the truth of Christ, which reaches its summit in his Paschal Mystery: for only in Christ is it possible to know the fullness of the truth which saves (cf. Acts 4:12; 1 Tm 2:4-6).

In this respect, it is easy to see why, in addition to theology, reference to catechesis is also important, since catechesis has philosophical implications which must be explored more deeply in the light of faith. The teaching imparted in catechesis helps to form the person. As a mode of linguistic communication, catechesis must present the Church's doctrine in its integrity, (118) demonstrating its link with the life of the faithful. (119) The result is a unique bond between teaching and living which is otherwise unattainable, since what is communicated in catechesis is not a body of conceptual truths, but the mystery of the living God. (120)

Philosophical enquiry can help greatly to clarify the relationship between truth and life, between event and doctrinal truth, and above all between transcendent truth and humanly comprehensible language. (121) This involves a reciprocity between the theological disciplines and the insights drawn from the various strands of philosophy; and such a reciprocity can prove genuinely fruitful for the communication and deeper understanding of the faith.

CONCLUSION

100. More than a hundred years after the appearance of Pope Leo XIII's Encyclical Æterni Patris, to which I have often referred in these pages, I have sensed the need to revisit in a more systematic way the issue of the relationship between faith and philosophy. The importance of philosophical thought in the development of culture and its influence on patterns of personal and social behaviour is there for all to see. In addition, philosophy exercises a powerful, though not always obvious, influence on theology and its disciplines. For these reasons, I have judged it appropriate and necessary to emphasize the value of philosophy for the understanding of the faith, as well as the limits which philosophy faces when it neglects or rejects the truths of Revelation. The Church remains profoundly convinced that faith and reason “mutually support each other”; (122) each influences the other, as they offer to each other a purifying critique and a stimulus to pursue the search for deeper understanding.

101. A survey of the history of thought, especially in the West, shows clearly that the encounter between philosophy and theology and the exchange of their respective insights have contributed richly to the progress of humanity. Endowed as it is with an openness and originality which allow it to stand as the science of faith, theology has certainly challenged reason to remain open to the radical newness found in God's Revelation; and this has been an undoubted boon for philosophy which has thus glimpsed new vistas of further meanings which reason is summoned to penetrate.

Precisely in the light of this consideration, and just as I have reaffirmed theology's duty to recover its true relationship with philosophy, I feel equally bound to stress how right it is that, for the benefit and development of human thought, philosophy too should recover its relationship with theology. In theology, philosophy will find not the thinking of a single person which, however rich and profound, still entails the limited perspective of an individual, but the wealth of a communal reflection. For by its very nature, theology is sustained in the search for truth by its ecclesial context (123) and by the tradition of the People of God, with its harmony of many different fields of learning and culture within the unity of faith.

102. Insisting on the importance and true range of philosophical thought, the Church promotes both the defence of human dignity and the proclamation of the Gospel message. There is today no more urgent preparation for the performance of these tasks than this: to lead people to discover both their capacity to know the truth (124) and their yearning for the ultimate and definitive meaning of life. In the light of these profound needs, inscribed by God in human nature, the human and humanizing meaning of God's word also emerges more clearly. Through the mediation of a philosophy which is also true wisdom, people today will come to realize that their humanity is all the more affirmed the more they entrust themselves to the Gospel and open themselves to Christ.

103. Philosophy moreover is the mirror which reflects the culture of a people. A philosophy which responds to the challenge of theology's demands and evolves in harmony with faith is part of that “evangelization of culture” which Paul VI proposed as one of the fundamental goals of evangelization. (125) I have unstintingly recalled the pressing need for a new evangelization; and I appeal now to philosophers to explore more comprehensively the dimensions of the true, the good and the beautiful to which the word of God gives access. This task becomes all the more urgent if we consider the challenges which the new millennium seems to entail, and which affect in a particular way regions and cultures which have a long-standing Christian tradition. This attention to philosophy too should be seen as a fundamental and original contribution in service of the new evangelization.

104. Philosophical thought is often the only ground for understanding and dialogue with those who do not share our faith. The current ferment in philosophy demands of believing philosophers an attentive and competent commitment, able to discern the expectations, the points of openness and the key issues of this historical moment. Reflecting in the light of reason and in keeping with its rules, and guided always by the deeper understanding given them by the word of God, Christian philosophers can develop a reflection which will be both comprehensible and appealing to those who do not yet grasp the full truth which divine Revelation declares. Such a ground for understanding and dialogue is all the more vital nowadays, since the most pressing issues facing humanity—ecology, peace and the co-existence of different races and cultures, for instance—may possibly find a solution if there is a clear and honest collaboration between Christians and the followers of other religions and all those who, while not sharing a religious belief, have at heart the renewal of humanity. The Second Vatican Council said as much: “For our part, the desire for such dialogue, undertaken solely out of love for the truth and with all due prudence, excludes no one, neither those who cultivate the values of the human spirit while not yet acknowledging their Source, nor those who are hostile to the Church and persecute her in various ways”. (126) A philosophy in which there shines even a glimmer of the truth of Christ, the one definitive answer to humanity's problems, (127) will provide a potent underpinning for the true and planetary ethics which the world now needs.

105. In concluding this Encyclical Letter, my thoughts turn particularly to theologians, encouraging them to pay special attention to the philosophical implications of the word of God and to be sure to reflect in their work all the speculative and practical breadth of the science of theology. I wish to thank them for their service to the Church. The intimate bond between theological and philosophical wisdom is one of the Christian tradition's most distinctive treasures in the exploration of revealed truth. This is why I urge them to recover and express to the full the metaphysical dimension of truth in order to enter into a demanding critical dialogue with both contemporary philosophical thought and with the philosophical tradition in all its aspects, whether consonant with the word of God or not. Let theologians always remember the words of that great master of thought and spirituality, Saint Bonaventure, who in introducing his Itinerarium Mentis in Deum invites the reader to recognize the inadequacy of “reading without repentance, knowledge without devotion, research without the impulse of wonder, prudence without the ability to surrender to joy, action divorced from religion, learning sundered from love, intelligence without humility, study unsustained by divine grace, thought without the wisdom inspired by God”. (128)

I am thinking too of those responsible for priestly formation, whether academic or pastoral. I encourage them to pay special attention to the philosophical preparation of those who will proclaim the Gospel to the men and women of today and, even more, of those who will devote themselves to theological research and teaching. They must make every effort to carry out their work in the light of the directives laid down by the Second Vatican Council (129) and subsequent legislation, which speak clearly of the urgent and binding obligation, incumbent on all, to contribute to a genuine and profound communication of the truths of the faith. The grave responsibility to provide for the appropriate training of those charged with teaching philosophy both in seminaries and ecclesiastical faculties must not be neglected. (130) Teaching in this field necessarily entails a suitable scholarly preparation, a systematic presentation of the great heritage of the Christian tradition and due discernment in the light of the current needs of the Church and the world.

106. I appeal also to philosophers, and to all teachers of philosophy, asking them to have the courage to recover, in the flow of an enduringly valid philosophical tradition, the range of authentic wisdom and truth—metaphysical truth included—which is proper to philosophical enquiry. They should be open to the impelling questions which arise from the word of God and they should be strong enough to shape their thought and discussion in response to that challenge. Let them always strive for truth, alert to the good which truth contains. Then they will be able to formulate the genuine ethics which humanity needs so urgently at this particular time. The Church follows the work of philosophers with interest and appreciation; and they should rest assured of her respect for the rightful autonomy of their discipline. I would want especially to encourage believers working in the philosophical field to illumine the range of human activity by the exercise of a reason which grows more penetrating and assured because of the support it receives from faith.

Finally, I cannot fail to address a word to scientists, whose research offers an ever greater knowledge of the universe as a whole and of the incredibly rich array of its component parts, animate and inanimate, with their complex atomic and molecular structures. So far has science come, especially in this century, that its achievements never cease to amaze us. In expressing my admiration and in offering encouragement to these brave pioneers of scientific research, to whom humanity owes so much of its current development, I would urge them to continue their efforts without ever abandoning the sapiential horizon within which scientific and technological achievements are wedded to the philosophical and ethical values which are the distinctive and indelible mark of the human person. Scientists are well aware that “the search for truth, even when it concerns a finite reality of the world or of man, is never-ending, but always points beyond to something higher than the immediate object of study, to the questions which give access to Mystery”. (131)

107. I ask everyone to look more deeply at man, whom Christ has saved in the mystery of his love, and at the human being's unceasing search for truth and meaning. Different philosophical systems have lured people into believing that they are their own absolute master, able to decide their own destiny and future in complete autonomy, trusting only in themselves and their own powers. But this can never be the grandeur of the human being, who can find fulfilment only in choosing to enter the truth, to make a home under the shade of Wisdom and dwell there. Only within this horizon of truth will people understand their freedom in its fullness and their call to know and love God as the supreme realization of their true self.

108. I turn in the end to the woman whom the prayer of the Church invokes as Seat of Wisdom, and whose life itself is a true parable illuminating the reflection contained in these pages. For between the vocation of the Blessed Virgin and the vocation of true philosophy there is a deep harmony. Just as the Virgin was called to offer herself entirely as human being and as woman that God's Word might take flesh and come among us, so too philosophy is called to offer its rational and critical resources that theology, as the understanding of faith, may be fruitful and creative. And just as in giving her assent to Gabriel's word, Mary lost nothing of her true humanity and freedom, so too when philosophy heeds the summons of the Gospel's truth its autonomy is in no way impaired. Indeed, it is then that philosophy sees all its enquiries rise to their highest expression. This was a truth which the holy monks of Christian antiquity understood well when they called Mary “the table at which faith sits in thought”. (132) In her they saw a lucid image of true philosophy and they were convinced of the need to philosophari in Maria.

May Mary, Seat of Wisdom, be a sure haven for all who devote their lives to the search for wisdom. May their journey into wisdom, sure and final goal of all true knowing, be freed of every hindrance by the intercession of the one who, in giving birth to the Truth and treasuring it in her heart, has shared it forever with all the world.

Given in Rome, at Saint Peter's, on 14 September, the Feast of the Triumph of the Cross, in the year 1998, the twentieth of my Pontificate.


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(1) In my first Encyclical Letter Redemptor Hominis, I wrote: “We have become sharers in this mission of the prophet Christ, and in virtue of that mission we together with him are serving divine truth in the Church. Being responsible for that truth also means loving it and seeking the most exact understanding of it, in order to bring it closer to ourselves and others in all its saving power, its splendour and its profundity joined with simplicity”: No. 19: AAS 71 (1979), 306.

(2) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 16.

(3) Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 25.

(4) No. 4: AAS 85 (1993), 1136.

(5) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 2.

(6) Cf. Dogmatic Constitution on the Catholic Faith Dei Filius, III: DS 3008.

(7) Ibid., IV: DS 3015; quoted also in Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 59.

(8) Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 2.

(9) Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente (10 November 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.

(10) No. 4.

(11) No. 8.

(12) No. 22.

(13) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 4.

(14) Ibid., 5.

(15) The First Vatican Council, to which the quotation above refers, teaches that the obedience of faith requires the engagement of the intellect and the will: “Since human beings are totally dependent on God as their creator and Lord, and created reason is completely subject to uncreated truth, we are obliged to yield through faith to God the revealer full submission of intellect and will” (Dogmatic Constitution on the Catholic Faith Dei Filius, III: DS 3008).

(16) Sequence for the Solemnity of the Body and Blood of the Lord.

(17) Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).

(18) Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 22.

(19) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 2.

(20) Proemium and Nos. 1, 15: PL 158, 223-224; 226; 235.

(21) De Vera Religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.

(22) “Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent”: Missale Romanum.

(23) Aristotle, Metaphysics, I, 1.

(24) Confessions, X, 23, 33: CCL 27, 173.

(25) No. 34: AAS 85 (1993), 1161.

(26) Cf. John Paul II, Apostolic Letter Salvifici Doloris (11 February 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.

(27) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Declaration on the Relations of the Church with Non-Christian Religions, Nostra Aetate, 2.

(28) This is a theme which I have long pursued and which I have addressed on a number of occasions. “ 'What is man and of what use is he? What is good in him and what is evil?' (Sir 18:8)... These are questions in every human heart, as the poetic genius of every time and every people has shown, posing again and again—almost as the prophetic voice of humanity—the serious question which makes human beings truly what they are. They are questions which express the urgency of finding a reason for existence, in every moment, at life's most important and decisive times as well as more ordinary times. These questions show the deep reasonableness of human existence, since they summon human intelligence and will to search freely for a solution which can reveal the full meaning of life. These enquiries, therefore, are the highest expression of human nature; which is why the answer to them is the gauge of the depth of his engagement with his own existence. In particular, when the why of things is explored in full harmony with the search for the ultimate answer, then human reason reaches its zenith and opens to the religious impulse. The religious impulse is the highest expression of the human person, because it is the highpoint of his rational nature. It springs from the profound human aspiration for the truth and it is the basis of the human being's free and personal search for the divine”: General Audience (19 October 1983), 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.

(29) “[Galileo] declared explicitly that the two truths, of faith and of science, can never contradict each other, 'Sacred Scripture and the natural world proceeding equally from the divine Word, the first as dictated by the Holy Spirit, the second as a very faithful executor of the commands of God', as he wrote in his letter to Father Benedetto Castelli on 21 December 1613. The Second Vatican Council says the same thing, even adopting similar language in its teaching: 'Methodical research, in all realms of knowledge, if it respects... moral norms, will never be genuinely opposed to faith: the reality of the world and of faith have their origin in the same God' (Gaudium et Spes, 36). Galileo sensed in his scientific research the presence of the Creator who, stirring in the depths of his spirit, stimulated him, anticipating and assisting his intuitions”: John Paul II, Address to the Pontifical Academy of Sciences (10 November 1979): Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.

(30) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation, Dei Verbum, 4.

(31) Origen, Contra Celsum, 3, 55: SC 136, 130.

(32) Dialogue with Trypho, 8, 1: PG 6, 492.

(33) Stromata I, 18, 90, 1: SC 30, 115.

(34) Cf. ibid., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.

(35) Cf. ibid., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.

(36) Ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

(37) Ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.

(38) Saint Augustine, Confessions, VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.

(39) Cf. ibid., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.

(40) De Praescriptione Haereticorum, VII, 9: SC 46, 98: “Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?”.

(41) Cf. Congregation for Catholic Education, Instruction on the Study of the Fathers of the Church in Priestly Formation (10 November 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.

(42) Saint Anselm, Proslogion, 1: PL 158, 226.

(43) Idem, Monologion, 64: PL 158, 210.

(44) Cf. Summa contra Gentiles, I, 7.

(45) Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: “cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat”.

(46) Cf. John Paul II, Address to the Participants at the IX International Thomistic Congress (29 September 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.

(47) Apostolic Letter Lumen Ecclesiae (20 November 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.

(48) Cf. I, 1, 6: “Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur”.

(49) Ibid., II-II, 45, 1 ad 2; cf. also II-II, 45, 2.

(50) Ibid., I-II, 109, 1 ad 1, which echoes the well known phrase of the Ambrosiaster, In Prima Cor 12:3: PL 17, 258.

(51) Leo XIII, Encyclical Letter Æterni Patris (4 August 1879): ASS 11 (1878-79), 109.

(52) Paul VI, Apostolic Letter Lumen Ecclesiae (20 November 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.

(53) Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.

(54) Cf. Pius XII, Encyclical Letter Humani Generis (12 August 1950): AAS 42 (1950), 566.

(55) Cf. First Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church of Christ Pastor Aeternus: DS 3070; Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 25 c.

(56) Cf. Synod of Constantinople, DS 403.

(57) Cf. Council of Toledo I, DS 205; Council of Braga I, DS 459-460; Sixtus V, Bull Coeli et Terrae Creator (5 January 1586): Bullarium Romanum 4/4, Rome 1747, 176-179; Urban VIII, Inscrutabilis Iudiciorum (1 April 1631): Bullarium Romanum 6/1, Rome 1758, 268-270.

(58) Cf. Ecumenical Council of Vienne, Decree Fidei Catholicae, DS 902; Fifth Lateran Ecumenical Council, Bull Apostoli Regiminis, DS 1440.

(59) Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 September 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 April 1844), DS 2765-2769.

(60) Cf. Sacred Congregation of the Index, Decree Theses contra Traditionalismum Augustini Bonnetty (11 June 1855), DS 2811-2814.

(61) Cf. Pius IX, Brief Eximiam Tuam (15 June 1857), DS 2828-2831; Brief Gravissimas Inter (11 December 1862), DS 2850-2861.

(62) Cf. Sacred Congregation of the Holy Office, Decree Errores Ontologistarum (18 September 1861), DS 2841-2847.

(63) Cf. First Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Catholic Faith Dei Filius, II: DS 3004; and Canon 2, 1: DS 3026.

(64) Ibid., IV: DS 3015, cited in Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 59.

(65) First Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Catholic Faith Dei Filius, IV: DS 3017.

(66) Cf. Encyclical Letter Pascendi Dominici Gregis (8 September 1907): ASS 40 (1907), 596-597.

(67) Cf. Pius XI, Encyclical Letter Divini Redemptoris (19 March 1937): AAS 29 (1937), 65-106.

(68) Encyclical Letter Humani Generis (12 August 1950): AAS 42 (1950), 562-563.

(69) Ibid., loc. cit., 563-564.

(70) Cf. John Paul II, Apostolic Constitution Pastor Bonus (28 June 1988), Arts. 48-49: AAS 80 (1988), 873; Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian Donum Veritatis (24 May 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.

(71) Cf. Instruction on Certain Aspects of the “Theology of Liberation” Libertatis Nuntius (6 August 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.

(72) In language as clear as it is authoritative, the First Vatican Council condemned this error, affirming on the one hand that “as regards this faith..., the Catholic Church professes that it is a supernatural virtue by means of which, under divine inspiration and with the help of grace, we believe to be true the things revealed by God, not because of the intrinsic truth of the things perceived by the natural light of reason, but because of the authority of God himself, who reveals them and who can neither deceive nor be deceived”: Dogmatic Constitution Dei Filius, III: DS 3008, and Canon 3, 2: DS 3032. On the other hand, the Council declared that reason is never “able to penetrate [these mysteries] as it does the truths which are its proper object”: ibid., IV: DS 3016. It then drew a practical conclusion: “The Christian faithful not only have no right to defend as legitimate scientific conclusions opinions which are contrary to the doctrine of the faith, particularly if condemned by the Church, but they are strictly obliged to regard them as errors which have no more than a fraudulent semblance of truth”: ibid., IV: DS 3018.

(73) Cf. Nos. 9-10.

(74) Ibid., 10.

(75) Ibid., 21.

(76) Cf. ibid., 10.

(77) Cf. Encyclical Letter Humani Generis (12 August 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.

(78) Cf. Encyclical Letter Æterni Patris (4 August 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115.

(79) Ibid., loc. cit., 109.

(80) Cf. Nos. 14-15.

(81) Cf. ibid., 20-21.

(82) Ibid., 22; cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.

(83) Decree on Priestly Formation Optatam Totius, 15.

(84) Cf. Apostolic Constitution Sapientia Christiana (15 April 1979), Arts. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Post-Synodal Apostolic Exhortation Pastores Dabo Vobis (25 March 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Cf. also various remarks on the philosophy of Saint Thomas: Address to the International Pontifical Athenaeum “Angelicum” (17 November 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Address to the Participants of the Eighth International Thomistic Congress (13 September 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; Address to the Participants at the International Congress of the Saint Thomas Society on the Doctrine of the Soul in Saint Thomas (4 January 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Also the Sacred Congregation for Catholic Education, Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (6 January 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decree Sacra Theologia (20 January 1972): AAS 64 (1972), 583-586.

(85) Cf. Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 57; 62.

(86) Cf. ibid., 44.

(87) Cf. Fifth Lateran Ecumenical Council, Bull Apostolici Regimini Sollicitudo, Session VIII: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 1991, 605-606.

(88) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 10.

(89) Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.

(90) “The search for the conditions in which man on his own initiative asks the first basic questions about the meaning of life, the purpose he wishes to give it and what awaits him after death constitutes the necessary preamble to fundamental theology, so that today too, faith can fully show the way to reason in a sincere search for the truth”: John Paul II, Letter to Participants in the International Congress of Fundamental Theology on the 125th Anniversary of “Dei Filius” (30 September 1995), 4: L'Osservatore Romano, 3 October 1995, 8.

(91) Ibid.

(92) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 15; Decree on the Church's Missionary Activity Ad Gentes, 22.

(93) Saint Thomas Aquinas, De Caelo, 1, 22.

(94) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 53-59.

(95) Saint Augustine, De Praedestinatione Sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.

(96) Idem, De Fide, Spe et Caritate, 7: CCL 64, 61.

(97) Cf. Ecumenical Council of Chalcedon, Symbolum, Definitio: DS 302.

(98) Cf. John Paul II, Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.

(99) Cf., for example, Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, 16, 1; Saint Bonaventure, Coll. In Hex., 3, 8, 1.

(100) Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 15.

(101) Cf. John Paul II, Encyclical Letter Veritatis Splendor (6 August 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.

(102) Cf. First Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Catholic Faith Dei Filius, IV: DS 3016.

(103) Cf. Fourth Lateran Ecumenical Council, De Errore Abbatis Ioachim, II: DS 806.

(104) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 24; Decree on Priestly Formation Optatam Totius, 16.

(105) Cf. John Paul II, Encyclical Letter Evangelium Vitae (25 March 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.

(106) In the same sense I commented in my first Encyclical Letter on the expression in the Gospel of Saint John, “You will know the truth, and the truth will set you free” (8:32): “These words contain both a fundamental requirement and a warning: the requirement of an honest relationship with regard to truth as a condition for authentic freedom, and the warning to avoid every kind of illusory freedom, every superficial unilateral freedom, every freedom that fails to enter into the whole truth about man and the world. Today also, even after two thousand years, we see Christ as the one who brings man freedom based on truth, frees man from what curtails, diminishes and as it were breaks off this freedom at its root, in man's soul, his heart and his conscience”: Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.

(107) Address at the Opening of the Council (11 October 1962): AAS 54 ( 1962), 792.

(108) Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian Donum Veritatis (24 May 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.

(109) In the Encyclical Letter Dominum et Vivificantem, commenting on Jn 16:12-13, I wrote: “Jesus presents the Comforter, the Spirit of truth, as the one who 'will teach' and 'bring to remembrance', as the one who 'will bear witness' to him. Now he says: 'he will guide you into all the truth'. This 'guiding into all the truth', referring to what the Apostles 'cannot bear now', is necessarily connected with Christ's self-emptying through his Passion and Death on the Cross, which, when he spoke these words, was just about to happen. Later however it becomes clear hat this 'guiding into all the truth' is connected not only with the scandalum Crucis, but also with everything that Christ 'did and taught' (Acts 1:1). For the mysterium Christi taken as a whole demands faith, since it is faith that adequately introduces man into the reality of the revealed mystery. The 'guiding into all the truth' is therefore achieved in faith and through faith: and this is the work of the Spirit of truth and the result of his action in man. Here the Holy Spirit is to be man's supreme guide and the light of the human spirit”: No. 6: AAS 78 (1986), 815-816.

(110) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 13.

(111) Cf. Pontifical Biblical Commission, Instruction on the Historical Truth of the Gospels (21 April 1964): AAS 56 (1964), 713.

(112) “It is clear that the Church cannot be tied to any and every passing philosophical system. Nevertheless, those notions and terms which have been developed though common effort by Catholic teachers over the course of the centuries to bring about some understanding of dogma are certainly not based on any such weak foundation. They are based on principles and notions deduced from a true knowledge of created things. In the process of deduction, this knowledge, like a star, gave enlightenment to the human mind through the Church. Hence it is not astonishing that some of these notions have not only been employed by the Ecumenical Councils, but even sanctioned by them, so that it is wrong to depart from them”: Encyclical Letter Humani Generis (12 August 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. International Theological Commission, Document Interpretationis Problema (October 1989): Enchiridion Vaticanum 11, 2717-2811.

(113) “As for the meaning of dogmatic formulas, this remains ever true and constant in the Church, even when it is expressed with greater clarity or more developed. The faithful therefore must shun the opinion, first, that dogmatic formulas (or some category of them) cannot signify the truth in a determinate way, but can only offer changeable approximations to it, which to a certain extent distort or alter it”: Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration in Defence of the Catholic Doctrine on the Church Mysterium Ecclesiae (24 June 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.

(114) Cf. Congregation of the Holy Office, Decree Lamentabili (3 July 1907), 26: ASS 40 (1907), 473.

(115) Cf. John Paul II, Address to the Pontifical Athenaeum “Angelicum” (17 November 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.

(116) No. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.

(117) Cf. John Paul II, Apostolic Exhortation Catechesi Tradendae (16 October 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian Donum Veritatis (24 May 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.

(118) Cf. John Paul II, Apostolic Exhortation Catechesi Tradendae (16 October 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.

(119) Cf. ibid., 22, loc. cit., 1295-1296.

(120) Cf. ibid., 7, loc. cit., 1282.

(121) Cf. ibid., 59, loc. cit., 1325.

(122) First Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Catholic Faith Dei Filius, IV: DS 3019.

(123) “Nobody can make of theology as it were a simple collection of his own personal ideas, but everybody must be aware of being in close union with the mission of teaching truth for which the Church is responsible”: John Paul II, Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.

(124) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Declaration on Religious Freedom Dignitatis Humanae, 1-3.

(125) Cf. Apostolic Exhortation Evangelii Nuntiandi (8 December 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.

(126) Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 92.

(127) Cf. ibid., 10.

(128) Prologus, 4: Opera Omnia, Florence, 1891, vol. V, 296.

(129) Cf. Decree on Priestly Formation Optatam Totius, 15.

(130) Cf. John Paul II, Apostolic Constitution Sapientia Christiana (15 April 1979), Arts. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.

(131) John Paul II, Address to the University of Krakow for the 600th Anniversary of the Jagiellonian University (8 June 1997), 4: L'Osservatore Romano, 9-10 June 1997, 12.

(132) “He noera tes pisteos trapeza”: Pseudo-Epiphanius, Homily in Praise of Holy Mary Mother of God: PG 43, 493.






LETTERA ENCICLICA 
FIDES ET RATIO 
DEL SOMMO PONTEFICE 
GIOVANNI PAOLO II 
AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA 
CIRCA I RAPPORTI 
TRA FEDE E RAGIONE

Venerati Fratelli nell'Episcopato, 
salute e Apostolica Benedizione!

La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s'innalza verso la contemplazione della verità. E Dio ad aver posto nel cuore dell'uomo il desiderio di conoscere la verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verità su se stesso (cfr Es 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Gv 14, 8; 1 Gv 3, 2).

INTRODUZIONE

« CONOSCI TE STESSO »

1. Sia in Oriente che in Occidente, è possibile ravvisare un cammino che, nel corso dei secoli, ha portato l'umanità a incontrarsi progressivamente con la verità e a confrontarsi con essa. E un cammino che s'è svolto — né poteva essere altrimenti — entro l'orizzonte dell'autocoscienza personale: più l'uomo conosce la realtà e il mondo e più conosce se stesso nella sua unicità, mentre gli diventa sempre più impellente la domanda sul senso delle cose e della sua stessa esistenza.

Quanto viene a porsi come oggetto della nostra conoscenza diventa per ciò stesso parte della nostra vita. Il monito Conosci te stesso era scolpito sull'architrave del tempio di Delfi, a testimonianza di una verità basilare che deve essere assunta come regola minima da ogni uomo desideroso di distinguersi, in mezzo a tutto il creato, qualificandosi come « uomo » appunto in quanto « conoscitore di se stesso ».

Un semplice sguardo alla storia antica, d'altronde, mostra con chiarezza come in diverse parti della terra, segnate da culture differenti, sorgano nello stesso tempo le domande di fondo che caratterizzano il percorso dell'esistenza umana: chi sono? da dove vengo e dove vado? perché la presenza del male? cosa ci sarà dopo questa vita? Questi interrogativi sono presenti negli scritti sacri di Israele, ma compaiono anche nei Veda non meno che negli Avesta; li troviamo negli scritti di Confucio e Lao-Tze come pure nella predicazione dei Tirthankara e di Buddha; sono ancora essi ad affiorare nei poemi di Omero e nelle tragedie di Euripide e Sofocle come pure nei trattati filosofici di Platone ed Aristotele. Sono domande che hanno la loro comune scaturigine nella richiesta di senso che da sempre urge nel cuore dell'uomo: dalla risposta a tali domande, infatti, dipende l'orientamento da imprimere all'esistenza.

2. La Chiesa non è estranea, né può esserlo, a questo cammino di ricerca. Da quando, nel Mistero pasquale, ha ricevuto in dono la verità ultima sulla vita dell'uomo, essa s'è fatta pellegrina per le strade del mondo per annunciare che Gesù Cristo è « la via, la verità e la vita » (Gv 14, 6). Tra i diversi servizi che essa deve offrire all'umanità, uno ve n'è che la vede responsabile in modo del tutto peculiare: è la diaconia alla verità.(1) Questa missione, da una parte, rende la comunità credente partecipe dello sforzo comune che l'umanità compie per raggiungere la verità; (2) dall'altra, la obbliga a farsi carico dell'annuncio delle certezze acquisite, pur nella consapevolezza che ogni verità raggiunta è sempre solo una tappa verso quella piena verità che si manifesterà nella rivelazione ultima di Dio: « Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente » (1 Cor 13, 12).

3. Molteplici sono le risorse che l'uomo possiede per promuovere il progresso nella conoscenza della verità, così da rendere la propria esistenza sempre più umana. Tra queste emerge la filosofia, che contribuisce direttamente a porre la domanda circa il senso della vita e ad abbozzarne la risposta: essa, pertanto, si configura come uno dei compiti più nobili dell'umanità. Il termine filosofia, secondo l'etimologia greca, significa « amore per la saggezza ». Di fatto, la filosofia è nata e si è sviluppata nel momento in cui l'uomo ha iniziato a interrogarsi sul perché delle cose e sul loro fine. In modi e forme differenti, essa mostra che il desiderio di verità appartiene alla stessa natura dell'uomo. E una proprietà nativa della sua ragione interrogarsi sul perché delle cose, anche se le risposte via via date si inseriscono in un orizzonte che rende evidente la complementarità delle differenti culture in cui l'uomo vive.

La forte incidenza che la filosofia ha avuto nella formazione e nello sviluppo delle culture in Occidente non deve farci dimenticare l'influsso che essa ha esercitato anche nei modi di concepire l'esistenza di cui vive l'Oriente. Ogni popolo, infatti, possiede una sua indigena e originaria saggezza che, quale autentica ricchezza delle culture, tende a esprimersi e a maturare anche in forme prettamente filosofiche. Quanto questo sia vero lo dimostra il fatto che una forma basilare di sapere filosofico, presente fino ai nostri giorni, è verificabile perfino nei postulati a cui le diverse legislazioni nazionali e internazionali si ispirano nel regolare la vita sociale.

4. È, comunque, da rilevare che dietro un unico termine si nascondono significati differenti. Un'esplicitazione preliminare si rende pertanto necessaria. Spinto dal desiderio di scoprire la verità ultima dell'esistenza, l'uomo cerca di acquisire quelle conoscenze universali che gli consentono di comprendersi meglio e di progredire nella realizzazione di sé. Le conoscenze fondamentali scaturiscono dalla meraviglia suscitata in lui dalla contemplazione del creato: l'essere umano è colto dallo stupore nello scoprirsi inserito nel mondo, in relazione con altri suoi simili dei quali condivide il destino. Parte di qui il cammino che lo porterà poi alla scoperta di orizzonti di conoscenza sempre nuovi. Senza meraviglia l'uomo cadrebbe nella ripetitività e, poco alla volta, diventerebbe incapace di un'esistenza veramente personale.

La capacità speculativa, che è propria dell'intelletto umano, porta ad elaborare, mediante l'attività filosofica, una forma di pensiero rigoroso e a costruire così, con la coerenza logica delle affermazioni e l'organicità dei contenuti, un sapere sistematico. Grazie a questo processo, in differenti contesti culturali e in diverse epoche, si sono raggiunti risultati che hanno portato all'elaborazione di veri sistemi di pensiero. Storicamente ciò ha spesso esposto alla tentazione di identificare una sola corrente con l'intero pensiero filosofico. E però evidente che, in questi casi, entra in gioco una certa « superbia filosofica » che pretende di erigere la propria visione prospettica e imperfetta a lettura universale. In realtà, ogni sistema filosofico, pur rispettato sempre nella sua interezza senza strumentalizzazioni di sorta, deve riconoscere la priorità del pensare filosofico, da cui trae origine e a cui deve servire in forma coerente.

In questo senso è possibile riconoscere, nonostante il mutare dei tempi e i progressi del sapere, un nucleo di conoscenze filosofiche la cui presenza è costante nella storia del pensiero. Si pensi, solo come esempio, ai principi di non contraddizione, di finalità, di causalità, come pure alla concezione della persona come soggetto libero e intelligente e alla sua capacità di conoscere Dio, la verità, il bene; si pensi inoltre ad alcune norme morali fondamentali che risultano comunemente condivise. Questi e altri temi indicano che, a prescindere dalle correnti di pensiero, esiste un insieme di conoscenze in cui è possibile ravvisare una sorta di patrimonio spirituale dell'umanità. E come se ci trovassimo dinanzi a una filosofia implicita per cui ciascuno sente di possedere questi principi, anche se in forma generica e non riflessa. Queste conoscenze, proprio perché condivise in qualche misura da tutti, dovrebbero costituire come un punto di riferimento delle diverse scuole filosofiche. Quando la ragione riesce a intuire e a formulare i principi primi e universali dell'essere e a far correttamente scaturire da questi conclusioni coerenti di ordine logico e deontologico, allora può dirsi una ragione retta o, come la chiamavano gli antichi, orthòs logos, recta ratio.

5. La Chiesa, da parte sua, non può che apprezzare l'impegno della ragione per il raggiungimento di obiettivi che rendano l'esistenza personale sempre più degna. Essa infatti vede nella filosofia la via per conoscere fondamentali verità concernenti l'esistenza dell'uomo. Al tempo stesso, considera la filosofia un aiuto indispensabile per approfondire l'intelligenza della fede e per comunicare la verità del Vangelo a quanti ancora non la conoscono.

Facendo pertanto seguito ad analoghe iniziative dei miei Predecessori, desidero anch'io rivolgere lo sguardo a questa peculiare attività della ragione. Mi ci spinge il rilievo che, soprattutto ai nostri giorni, la ricerca della verità ultima appare spesso offuscata. Senza dubbio la filosofia moderna ha il grande merito di aver concentrato la sua attenzione sull'uomo. A partire da qui, una ragione carica di interrogativi ha sviluppato ulteriormente il suo desiderio di conoscere sempre di più e sempre più a fondo. Sono stati così costruiti sistemi di pensiero complessi, che hanno dato i loro frutti nei diversi ambiti del sapere, favorendo lo sviluppo della cultura e della storia. L'antropologia, la logica, le scienze della natura, la storia, il linguaggio..., in qualche modo l'intero universo del sapere è stato abbracciato. I positivi risultati raggiunti non devono, tuttavia, indurre a trascurare il fatto che quella stessa ragione, intenta ad indagare in maniera unilaterale sull'uomo come soggetto, sembra aver dimenticato che questi è pur sempre chiamato ad indirizzarsi verso una verità che lo trascende. Senza il riferimento ad essa, ciascuno resta in balia dell'arbitrio e la sua condizione di persona finisce per essere valutata con criteri pragmatici basati essenzialmente sul dato sperimentale, nell'errata convinzione che tutto deve essere dominato dalla tecnica. E così accaduto che, invece di esprimere al meglio la tensione verso la verità, la ragione sotto il peso di tanto sapere si è curvata su se stessa diventando, giorno dopo giorno, incapace di sollevare lo sguardo verso l'alto per osare di raggiungere la verità dell'essere. La filosofia moderna, dimenticando di orientare la sua indagine sull'essere, ha concentrato la propria ricerca sulla conoscenza umana. Invece di far leva sulla capacità che l'uomo ha di conoscere la verità, ha preferito sottolinearne i limiti e i condizionamenti.

Ne sono derivate varie forme di agnosticismo e di relativismo, che hanno portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle sabbie mobili di un generale scetticismo. Di recente, poi, hanno assunto rilievo diverse dottrine che tendono a svalutare perfino quelle verità che l'uomo era certo di aver raggiunte. La legittima pluralità di posizioni ha ceduto il posto ad un indifferenziato pluralismo, fondato sull'assunto che tutte le posizioni si equivalgono: è questo uno dei sintomi più diffusi della sfiducia nella verità che è dato verificare nel contesto contemporaneo. A questa riserva non sfuggono neppure alcune concezioni di vita che provengono dall'Oriente; in esse, infatti, si nega alla verità il suo carattere esclusivo, partendo dal presupposto che essa si manifesta in modo uguale in dottrine diverse, persino contraddittorie tra di loro. In questo orizzonte, tutto è ridotto a opinione. Si ha l'impressione di un movimento ondivago: la riflessione filosofica mentre, da una parte, è riuscita a immettersi sulla strada che la rende sempre più vicina all'esistenza umana e alle sue forme espressive, dall'altra, tende a sviluppare considerazioni esistenziali, ermeneutiche o linguistiche che prescindono dalla questione radicale circa la verità della vita personale, dell'essere e di Dio. Di conseguenza, sono emersi nell'uomo contemporaneo, e non soltanto presso alcuni filosofi, atteggiamenti di diffusa sfiducia nei confronti delle grandi risorse conoscitive dell'essere umano. Con falsa modestia ci si accontenta di verità parziali e provvisorie, senza più tentare di porre domande radicali sul senso e sul fondamento ultimo della vita umana, personale e sociale. E venuta meno, insomma, la speranza di poter ricevere dalla filosofia risposte definitive a tali domande.

6. Forte della competenza che le deriva dall'essere depositaria della Rivelazione di Gesù Cristo, la Chiesa intende riaffermare la necessità della riflessione sulla verità. E per questo motivo che ho deciso di rivolgermi a voi, Venerati Confratelli nell'Episcopato, con i quali condivido la missione di annunziare « apertamente la verità » (2 Cor 4, 2), come pure ai teologi e ai filosofi a cui spetta il dovere di indagare sui diversi aspetti della verità, ed anche alle persone che sono in ricerca, per partecipare alcune riflessioni sul cammino che conduce alla vera sapienza, affinché chiunque ha nel cuore l'amore per essa possa intraprendere la giusta strada per raggiungerla e trovare in essa riposo alla sua fatica e gaudio spirituale.

Mi spinge a questa iniziativa, anzitutto, la consapevolezza che viene espressa dalle parole del Concilio Vaticano II, quando afferma che i Vescovi sono « testimoni della divina e cattolica verità ».(3) Testimoniare la verità è, dunque, un compito che è stato affidato a noi Vescovi; ad esso non possiamo rinunciare senza venir meno al ministero che abbiamo ricevuto. Riaffermando la verità della fede, possiamo ridare all'uomo del nostro tempo genuina fiducia nelle sue capacità conoscitive e offrire alla filosofia una provocazione perché possa recuperare e sviluppare la sua piena dignità.

Un ulteriore motivo mi induce a stendere queste riflessioni. Nella Lettera enciclica Veritatis splendor, ho richiamato l'attenzione su « alcune verità fondamentali della dottrina cattolica che nell'attuale contesto rischiano di essere deformate o negate ».(4) Con la presente Lettera, desidero continuare quella riflessione concentrando l'attenzione sul tema stesso della verità e sul suo fondamento in rapporto alla fede. Non si può negare, infatti, che questo periodo di rapidi e complessi cambiamenti esponga soprattutto le giovani generazioni, a cui appartiene e da cui dipende il futuro, alla sensazione di essere prive di autentici punti di riferimento. L'esigenza di un fondamento su cui costruire l'esistenza personale e sociale si fa sentire in maniera pressante soprattutto quando si è costretti a costatare la frammentarietà di proposte che elevano l'effimero al rango di valore, illudendo sulla possibilità di raggiungere il vero senso dell'esistenza. Accade così che molti trascinano la loro vita fin quasi sull'orlo del baratro, senza sapere a che cosa vanno incontro. Ciò dipende anche dal fatto che talvolta chi era chiamato per vocazione a esprimere in forme culturali il frutto della propria speculazione, ha distolto lo sguardo dalla verità, preferendo il successo nell'immediato alla fatica di una indagine paziente su ciò che merita di essere vissuto. La filosofia, che ha la grande responsabilità di formare il pensiero e la cultura attraverso il richiamo perenne alla ricerca del vero, deve recuperare con forza la sua vocazione originaria. E per questo che ho sentito non solo l'esigenza, ma anche il dovere di intervenire su questo tema, perché l'umanità, alla soglia del terzo millennio dell'era cristiana, prenda più chiara coscienza delle grandi risorse che le sono state concesse, e s'impegni con rinnovato coraggio nell'attuazione del piano di salvezza nel quale è inserita la sua storia.

CAPITOLO I

LA RIVELAZIONE 
DELLA SAPIENZA DI DIO

Gesù rivelatore del Padre

7. Alla base di ogni riflessione che la Chiesa compie vi è la consapevolezza di essere depositaria di un messaggio che ha la sua origine in Dio stesso (cfr 2 Cor 4, 1-2). La conoscenza che essa propone all'uomo non le proviene da una sua propria speculazione, fosse anche la più alta, ma dall'aver accolto nella fede la parola di Dio (cfr 1 Tess 2, 13). All'origine del nostro essere credenti vi è un incontro, unico nel suo genere, che segna il dischiudersi di un mistero nascosto nei secoli (cfr 1 Cor 2, 7; Rm 16, 25-26), ma ora rivelato: « Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e far conoscere il mistero della sua volontà (cfr Ef 1, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura ».(5) E, questa, un'iniziativa pienamente gratuita, che parte da Dio per raggiungere l'umanità e salvarla. Dio, in quanto fonte di amore, desidera farsi conoscere, e la conoscenza che l'uomo ha di lui porta a compimento ogni altra vera conoscenza che la sua mente è in grado di raggiungere circa il senso della propria esistenza.

8. Riprendendo quasi alla lettera l'insegnamento offerto dalla Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I e tenendo conto dei principi proposti dal Concilio Tridentino, la Costituzione Dei Verbum del Vaticano II ha proseguito il secolare cammino di intelligenza della fede, riflettendo sulla Rivelazione alla luce dell'insegnamento biblico e dell'intera tradizione patristica. Nel primo Concilio Vaticano, i Padri avevano sottolineato il carattere soprannaturale della rivelazione di Dio. La critica razionalista, che in quel periodo veniva mossa contro la fede sulla base di tesi errate e molto diffuse, verteva sulla negazione di ogni conoscenza che non fosse frutto delle capacità naturali della ragione. Questo fatto aveva obbligato il Concilio a ribadire con forza che, oltre alla conoscenza propria della ragione umana, capace per sua natura di giungere fino al Creatore, esiste una conoscenza che è peculiare della fede. Questa conoscenza esprime una verità che si fonda sul fatto stesso di Dio che si rivela, ed è verità certissima perché Dio non inganna né vuole ingannare.(6)

9. Il Concilio Vaticano I, dunque, insegna che la verità raggiunta per via di riflessione filosofica e la verità della Rivelazione non si confondono, né l'una rende superflua l'altra: « Esistono due ordini di conoscenza, distinti non solo per il loro principio, ma anche per il loro oggetto: per il loro principio, perché nell'uno conosciamo con la ragione naturale, nell'altro con la fede divina; per l'oggetto, perché oltre le verità che la ragione naturale può capire, ci è proposto di vedere i misteri nascosti in Dio, che non possono essere conosciuti se non sono rivelati dall'alto ».(7) La fede, che si fonda sulla testimonianza di Dio e si avvale dell'aiuto soprannaturale della grazia, è effettivamente di un ordine diverso da quello della conoscenza filosofica. Questa, infatti, poggia sulla percezione dei sensi, sull'esperienza e si muove alla luce del solo intelletto. La filosofia e le scienze spaziano nell'ordine della ragione naturale, mentre la fede, illuminata e guidata dallo Spirito, riconosce nel messaggio della salvezza la « pienezza di grazia e di verità » (cfr Gv 1, 14) che Dio ha voluto rivelare nella storia e in maniera definitiva per mezzo di suo Figlio Gesù Cristo (cfr 1 Gv 5, 9; Gv 5, 31-32).

10. Al Concilio Vaticano II i Padri, puntando lo sguardo su Gesù rivelatore, hanno illustrato il carattere salvifico della rivelazione di Dio nella storia e ne hanno espresso la natura nel modo seguente: « Con questa rivelazione, Dio invisibile (cfr Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (cfr Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si intrattiene con essi (cfr Bar 3, 38) per invitarli ed ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della Rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto. La profonda verità, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa Rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione ».(8)

11. La rivelazione di Dio, dunque, si inserisce nel tempo e nella storia. L'incarnazione di Gesù Cristo, anzi, avviene nella « pienezza del tempo » (Gal 4, 4). A duemila anni di distanza da quell'evento, sento il dovere di riaffermare con forza che « nel cristianesimo il tempo ha un'importanza fondamentale ».(9) In esso, infatti, viene alla luce l'intera opera della creazione e della salvezza e, soprattutto, emerge il fatto che con l'incarnazione del Figlio di Dio noi viviamo e anticipiamo fin da ora ciò che sarà il compimento del tempo (cfr Eb 1, 2).

La verità che Dio ha consegnato all'uomo su se stesso e sulla sua vita si inserisce, quindi, nel tempo e nella storia. Certo, essa è stata pronunciata una volta per tutte nel mistero di Gesù di Nazareth. Lo dice con parole eloquenti la Costituzione Dei Verbum: « Dio, dopo avere a più riprese e in più modi parlato per mezzo dei Profeti, “alla fine, nei nostri giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio” (Eb 1, 1-2). Mandò infatti suo Figlio, cioè il Verbo eterno, che illumina tutti gli uomini, affinché dimorasse tra gli uomini e ad essi spiegasse i segreti di Dio (cfr Gv 1, 1-18). Gesù Cristo, Verbo fatto carne, mandato come “uomo agli uomini”, “parla le parole di Dio” (Gv 3, 34) e porta a compimento l'opera di salvezza affidatagli dal Padre (cfr Gv 5, 36; 17, 4). Perciò Egli, vedendo il quale si vede anche il Padre (cfr Gv 14, 9), con tutta la sua presenza e con la manifestazione di sé, con le parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e specialmente con la sua morte e la gloriosa risurrezione di tra i morti, e infine con l'invio dello Spirito di verità, compie e completa la Rivelazione ».(10)

La storia, pertanto, costituisce per il Popolo di Dio un cammino da percorrere interamente, così che la verità rivelata esprima in pienezza i suoi contenuti grazie all'azione incessante dello Spirito Santo (cfr Gv 16, 13). Lo insegna, ancora una volta, la Costituzione Dei Verbum quando afferma che « la Chiesa, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a compimento le parole di Dio ».(11)

12. La storia, quindi, diventa il luogo in cui possiamo costatare l'agire di Dio a favore dell'umanità. Egli ci raggiunge in ciò che per noi è più familiare e facile da verificare, perché costituisce il nostro contesto quotidiano, senza il quale non riusciremmo a comprenderci.

L'incarnazione del Figlio di Dio permette di vedere attuata la sintesi definitiva che la mente umana, partendo da sé, non avrebbe neppure potuto immaginare: l'Eterno entra nel tempo, il Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto dell'uomo. La verità espressa nella Rivelazione di Cristo, dunque, non è più rinchiusa in un ristretto ambito territoriale e culturale, ma si apre a ogni uomo e donna che voglia accoglierla come parola definitivamente valida per dare senso all'esistenza. Ora, tutti hanno in Cristo accesso al Padre; con la sua morte e risurrezione, infatti, Egli ha donato la vita divina che il primo Adamo aveva rifiutato (cfr Rm 5, 12-15). Con questa Rivelazione viene offerta all'uomo la verità ultima sulla propria vita e sul destino della storia: « In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo », afferma la Costituzione Gaudium et spes.(12) Al di fuori di questa prospettiva il mistero dell'esistenza personale rimane un enigma insolubile. Dove l'uomo potrebbe cercare la risposta ad interrogativi drammatici come quelli del dolore, della sofferenza dell'innocente e della morte, se non nella luce che promana dal mistero della passione, morte e risurrezione di Cristo?

La ragione dinanzi al mistero

13. Non sarà, comunque, da dimenticare che la Rivelazione permane carica di mistero. Certo, con tutta la sua vita Gesù rivela il volto del Padre, essendo Egli venuto per spiegare i segreti di Dio; (13) eppure, la conoscenza che noi abbiamo di tale volto è sempre segnata dalla frammentarietà e dal limite del nostro comprendere. Solo la fede permette di entrare all'interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza.

Insegna il Concilio che « a Dio che si rivela è dovuta l'obbedienza della fede ».(14) Con questa breve ma densa affermazione, viene indicata una fondamentale verità del cristianesimo. Si dice, anzitutto, che la fede è risposta di obbedienza a Dio. Ciò comporta che Egli venga riconosciuto nella sua divinità, trascendenza e libertà suprema. Il Dio che si fa conoscere, nell'autorità della sua assoluta trascendenza, porta anche con sé la credibilità dei contenuti che rivela. Con la fede, l'uomo dona il suo assenso a tale testimonianza divina. Ciò significa che riconosce pienamente e integralmente la verità di quanto rivelato, perché è Dio stesso che se ne fa garante. Questa verità, donata all'uomo e da lui non esigibile, si inserisce nel contesto della comunicazione interpersonale e spinge la ragione ad aprirsi ad essa e ad accoglierne il senso profondo. E per questo che l'atto con il quale ci si affida a Dio è sempre stato considerato dalla Chiesa come un momento di scelta fondamentale, in cui tutta la persona è coinvolta. Intelletto e volontà esercitano al massimo la loro natura spirituale per consentire al soggetto di compiere un atto in cui la libertà personale è vissuta in maniera piena.(15) Nella fede, quindi, la libertà non è semplicemente presente: è esigita. E la fede, anzi, che permette a ciascuno di esprimere al meglio la propria libertà. In altre parole, la libertà non si realizza nelle scelte contro Dio. Come infatti potrebbe essere considerato un uso autentico della libertà il rifiuto di aprirsi verso ciò che permette la realizzazione di se stessi? E nel credere che la persona compie l'atto più significativo della propria esistenza; qui, infatti, la libertà raggiunge la certezza della verità e decide di vivere in essa.

In aiuto alla ragione, che cerca l'intelligenza del mistero, vengono anche i segni presenti nella Rivelazione. Essi servono a condurre più a fondo la ricerca della verità e a permettere che la mente possa autonomamente indagare anche all'interno del mistero. Questi segni, comunque, se da una parte danno maggior forza alla ragione, perché le consentono di ricercare all'interno del mistero con i suoi propri mezzi di cui è giustamente gelosa, dall'altra la spingono a trascendere la loro realtà di segni per raccoglierne il significato ulteriore di cui sono portatori. In essi, pertanto, è già presente una verità nascosta a cui la mente è rinviata e da cui non può prescindere senza distruggere il segno stesso che le viene proposto.

Si è rimandati, in qualche modo, all'orizzonte sacramentale della Rivelazione e, in particolare, al segno eucaristico dove l'unità inscindibile tra la realtà e il suo significato permette di cogliere la profondità del mistero. Cristo nell'Eucaristia è veramente presente e vivo, opera con il suo Spirito, ma, come aveva ben detto san Tommaso, « tu non vedi, non comprendi, ma la fede ti conferma, oltre la natura. E un segno ciò che appare: nasconde nel mistero realtà sublimi ».(16) Gli fa eco il filosofo Pascal: « Come Gesù Cristo è rimasto sconosciuto tra gli uomini, così la sua verità resta, tra le opinioni comuni, senza differenza esteriore. Così resta l'Eucaristia tra il pane comune ».(17)

La conoscenza di fede, insomma, non annulla il mistero; solo lo rende più evidente e lo manifesta come fatto essenziale per la vita dell'uomo: Cristo Signore « rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione »,(18) che è quella di partecipare al mistero della vita trinitaria di Dio.(19)

14. L'insegnamento dei due Concili Vaticani apre un vero orizzonte di novità anche per il sapere filosofico. La Rivelazione immette nella storia un punto di riferimento da cui l'uomo non può prescindere, se vuole arrivare a comprendere il mistero della sua esistenza; dall'altra parte, però, questa conoscenza rinvia costantemente al mistero di Dio che la mente non può esaurire, ma solo ricevere e accogliere nella fede. All'interno di questi due momenti, la ragione possiede un suo spazio peculiare che le permette di indagare e comprendere, senza essere limitata da null'altro che dalla sua finitezza di fronte al mistero infinito di Dio.

La Rivelazione, pertanto, immette nella nostra storia una verità universale e ultima che provoca la mente dell'uomo a non fermarsi mai; la spinge, anzi, ad allargare continuamente gli spazi del proprio sapere fino a quando non avverte di avere compiuto quanto era in suo potere, senza nulla tralasciare. Ci viene in aiuto per questa riflessione una delle intelligenze più feconde e significative della storia dell'umanità, a cui fanno doveroso riferimento sia la filosofia che la teologia: sant'Anselmo. Nel suo Proslogion, l'Arcivescovo di Canterbury così si esprime: « Volgendo spesso e con impegno il mio pensiero a questo problema, a volte mi sembrava di poter ormai afferrare ciò che cercavo, altre volte invece sfuggiva completamente al mio pensiero; finché finalmente, disperando di poterlo trovare, volli smettere di ricercare qualcosa che era impossibile trovare. Ma quando volli scacciare da me quel pensiero perché, occupando la mia mente, non mi distogliesse da altri problemi dai quali potevo ricavare qualche profitto, allora cominciò a presentarsi con sempre maggior importunità [...]. Ma povero me, uno dei poveri figli di Eva, lontani da Dio, che cosa ho cominciato a fare e a che cosa sono riuscito? A che cosa tendevo e a che cosa sono giunto? A che cosa aspiravo e di che sospiro? [...]. O Signore, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande (non solum es quo maius cogitari nequit), ma sei più grande di tutto ciò che si possa pensare (quiddam maius quam cogitari possit) [...]. Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma questo è impossibile ».(20)

15. La verità della Rivelazione cristiana, che si incontra in Gesù di Nazareth, permette a chiunque di accogliere il « mistero » della propria vita. Come verità suprema, essa, mentre rispetta l'autonomia della creatura e la sua libertà, la impegna ad aprirsi alla trascendenza. Qui il rapporto libertà e verità diventa sommo e si comprende in pienezza la parola del Signore: « Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi » (Gv 8, 32).

La Rivelazione cristiana è la vera stella di orientamento per l'uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalità immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica; è l'ultima possibilità che viene offerta da Dio per ritrovare in pienezza il progetto originario di amore, iniziato con la creazione. All'uomo desideroso di conoscere il vero, se ancora è capace di guardare oltre se stesso e di innalzare lo sguardo al di là dei propri progetti, è data la possibilità di recuperare il genuino rapporto con la sua vita, seguendo la strada della verità. Le parole del Deuteronomio bene si possono applicare a questa situazione: « Questo comando che oggi ti ordino non è troppo alto per te, né troppo lontano da te. Non è nel cielo perché tu dica: Chi salirà per noi in cielo per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Non è di là dal mare, perché tu dica: Chi attraverserà per noi il mare per prendercelo e farcelo udire sì che lo possiamo eseguire? Anzi, questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica » (30,11-14). A questo testo fa eco il famoso pensiero del santo filosofo e teologo Agostino: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas ».(21)

Alla luce di queste considerazioni, una prima conclusione si impone: la verità che la Rivelazione ci fa conoscere non è il frutto maturo o il punto culminante di un pensiero elaborato dalla ragione. Essa, invece, si presenta con la caratteristica della gratuità, produce pensiero e chiede di essere accolta come espressione di amore. Questa verità rivelata è anticipo, posto nella nostra storia, di quella visione ultima e definitiva di Dio che è riservata a quanti credono in lui o lo ricercano con cuore sincero. Il fine ultimo dell'esistenza personale, dunque, è oggetto di studio sia della filosofia che della teologia. Ambedue, anche se con mezzi e contenuti diversi, prospettano questo « sentiero della vita » (Sal 16 [15], 11) che, come la fede ci dice, ha il suo sbocco ultimo nella gioia piena e duratura della contemplazione del Dio Uno e Trino.

CAPITOLO II

CREDO UT INTELLEGAM

« La sapienza tutto conosce e tutto comprende » (Sap 9, 11)

16. Quanto profondo sia il legame tra la conoscenza di fede e quella di ragione è indicato già nella Sacra Scrittura con spunti di sorprendente chiarezza. Lo documentano soprattutto i Libri sapienziali. Ciò che colpisce nella lettura, fatta senza preconcetti, di queste pagine della Scrittura è il fatto che in questi testi venga racchiusa non soltanto la fede di Israele, ma anche il tesoro di civiltà e di culture ormai scomparse. Quasi per un disegno particolare, l'Egitto e la Mesopotamia fanno sentire di nuovo la loro voce ed alcuni tratti comuni delle culture dell'antico Oriente vengono riportati in vita in queste pagine ricche di intuizioni singolarmente profonde.

Non è un caso che, nel momento in cui l'autore sacro vuole descrivere l'uomo saggio, lo dipinga come colui che ama e ricerca la verità: « Beato l'uomo che medita sulla sapienza e ragiona con l'intelligenza, considera nel cuore le sue vie, ne penetra con la mente i segreti. La insegue come uno che segue una pista, si apposta sui suoi sentieri. Egli spia alle sue finestre e sta ad ascoltare alla sua porta. Fa sosta vicino alla sua casa e fissa un chiodo nelle sue pareti; alza la propria tenda presso di essa e si ripara in un rifugio di benessere; mette i propri figli sotto la sua protezione e sotto i suoi rami soggiorna; da essa sarà protetto contro il caldo, egli abiterà all'ombra della sua gloria » (Sir 14, 20-27).

Per l'autore ispirato, come si vede, il desiderio di conoscere è una caratteristica che accomuna tutti gli uomini. Grazie all'intelligenza è data a tutti, sia credenti che non credenti, la possibilità di « attingere alle acque profonde » della conoscenza (cfr Pro 20, 5). Certo, nell'antico Israele la conoscenza del mondo e dei suoi fenomeni non avveniva per via di astrazione, come per il filosofo ionico o il saggio egiziano. Ancor meno il buon israelita concepiva la conoscenza con i parametri propri dell'epoca moderna, tesa maggiormente alla divisione del sapere. Nonostante questo, il mondo biblico ha fatto confluire nel grande mare della teoria della conoscenza il suo apporto originale.

Quale? La peculiarità che distingue il testo biblico consiste nella convinzione che esista una profonda e inscindibile unità tra la conoscenza della ragione e quella della fede. Il mondo e ciò che accade in esso, come pure la storia e le diverse vicende del popolo, sono realtà che vengono guardate, analizzate e giudicate con i mezzi propri della ragione, ma senza che la fede resti estranea a questo processo. Essa non interviene per umiliare l'autonomia della ragione o per ridurne lo spazio di azione, ma solo per far comprendere all'uomo che in questi eventi si rende visibile e agisce il Dio di Israele. Conoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non è, pertanto, possibile senza confessare al contempo la fede in Dio che in essi opera. La fede affina lo sguardo interiore aprendo la mente a scoprire, nel fluire degli eventi, la presenza operante della Provvidenza. Un'espressione del libro dei Proverbi è significativa in proposito: « La mente dell'uomo pensa molto alla sua via, ma il Signore dirige i suoi passi » (16, 9). Come dire, l'uomo con la luce della ragione sa riconoscere la sua strada, ma la può percorrere in maniera spedita, senza ostacoli e fino alla fine, se con animo retto inserisce la sua ricerca nell'orizzonte della fede. La ragione e la fede, pertanto, non possono essere separate senza che venga meno per l'uomo la possibilità di conoscere in modo adeguato se stesso, il mondo e Dio.

17. Non ha dunque motivo di esistere competitività alcuna tra la ragione e la fede: l'una è nell'altra, e ciascuna ha un suo spazio proprio di realizzazione. E sempre il libro dei Proverbi che orienta in questa direzione quando esclama: « E gloria di Dio nascondere le cose, è gloria dei re investigarle » (Pro 25, 2). Dio e l'uomo, nel loro rispettivo mondo, sono posti in un rapporto unico. In Dio risiede l'origine di ogni cosa, in Lui si raccoglie la pienezza del mistero, e questo costituisce la sua gloria; all'uomo spetta il compito di investigare con la sua ragione la verità, e in ciò consiste la sua nobiltà. Un'ulteriore tessera a questo mosaico è aggiunta dal Salmista quando prega dicendo: « Quanto profondi per me i tuoi pensieri, quanto grande il loro numero, o Dio; se li conto sono più della sabbia, se li credo finiti, con te sono ancora » (139 [138], 17-18). Il desiderio di conoscere è così grande e comporta un tale dinamismo, che il cuore dell'uomo, pur nell'esperienza del limite invalicabile, sospira verso l'infinita ricchezza che sta oltre, perché intuisce che in essa è custodita la risposta appagante per ogni questione ancora irrisolta.

18. Possiamo dire, pertanto, che Israele con la sua riflessione ha saputo aprire alla ragione la via verso il mistero. Nella rivelazione di Dio ha potuto scandagliare in profondità quanto con la ragione cercava di raggiungere senza riuscirvi. A partire da questa più profonda forma di conoscenza, il popolo eletto ha capito che la ragione deve rispettare alcune regole di fondo per poter esprimere al meglio la propria natura. Una prima regola consiste nel tener conto del fatto che la conoscenza dell'uomo è un cammino che non ha sosta; la seconda nasce dalla consapevolezza che su tale strada non ci si può porre con l'orgoglio di chi pensa che tutto sia frutto di personale conquista; una terza si fonda nel « timore di Dio », del quale la ragione deve riconoscere la sovrana trascendenza ed insieme il provvido amore nel governo del mondo.

Quando s'allontana da queste regole, l'uomo s'espone al rischio del fallimento e finisce per trovarsi nella condizione dello « stolto ». Per la Bibbia, in questa stoltezza è insita una minaccia per la vita. Lo stolto infatti si illude di conoscere molte cose, ma in realtà non è capace di fissare lo sguardo su quelle essenziali. Ciò gli impedisce di porre ordine nella sua mente (cfr Pro 1, 7) e di assumere un atteggiamento adeguato nei confronti di se stesso e dell'ambiente circostante. Quando poi giunge ad affermare « Dio non esiste » (cfr Sal 14 [13], 1), rivela con definitiva chiarezza quanto la sua conoscenza sia carente e quanto lontano egli sia dalla verità piena sulle cose, sulla loro origine e sul loro destino.

19. Alcuni testi importanti, che gettano ulteriore luce su questo argomento, sono contenuti nel Libro della Sapienza. In essi l'Autore sacro parla di Dio che si fa conoscere anche attraverso la natura. Per gli antichi lo studio delle scienze naturali coincideva in gran parte con il sapere filosofico. Dopo aver affermato che con la sua intelligenza l'uomo è in grado di « comprendere la struttura del mondo e la forza degli elementi [...] il ciclo degli anni e la posizione degli astri, la natura degli animali e l'istinto delle fiere » (Sap 7, 17.19-20), in una parola, che è capace di filosofare, il testo sacro compie un passo in avanti di grande rilievo. Ricuperando il pensiero della filosofia greca, a cui sembra riferirsi in questo contesto, l'Autore afferma che, proprio ragionando sulla natura, si può risalire al Creatore: « Dalla grandezza e bellezza delle creature, per analogia si conosce l'autore » (Sap 13, 5). Viene quindi riconosciuto un primo stadio della Rivelazione divina, costituito dal meraviglioso « libro della natura », leggendo il quale, con gli strumenti propri della ragione umana, si può giungere alla conoscenza del Creatore. Se l'uomo con la sua intelligenza non arriva a riconoscere Dio creatore di tutto, ciò non è dovuto tanto alla mancanza di un mezzo adeguato, quanto piuttosto all'impedimento frapposto dalla sua libera volontà e dal suo peccato.

20. La ragione, in questa prospettiva, viene valorizzata, ma non sopravvalutata. Quanto essa raggiunge, infatti, può essere vero, ma acquista pieno significato solamente se il suo contenuto viene posto in un orizzonte più ampio, quello della fede: « Dal Signore sono diretti i passi dell'uomo e come può l'uomo comprendere la propria via? » (Pro 20, 24). Per l'Antico Testamento, pertanto, la fede libera la ragione in quanto le permette di raggiungere coerentemente il suo oggetto di conoscenza e di collocarlo in quell'ordine supremo in cui tutto acquista senso. In una parola, l'uomo con la ragione raggiunge la verità, perché illuminato dalla fede scopre il senso profondo di ogni cosa e, in particolare, della propria esistenza. Giustamente, dunque, l'autore sacro pone l'inizio della vera conoscenza proprio nel timore di Dio: « Il timore del Signore è il principio della scienza » (Pro 1, 7; cfr Sir 1, 14).

« Acquista la sapienza, acquista l'intelligenza » (Pro 4, 5)

21. La conoscenza, per l'Antico Testamento, non si fonda soltanto su una attenta osservazione dell'uomo, del mondo e della storia, ma suppone anche un indispensabile rapporto con la fede e con i contenuti della Rivelazione. Qui si trovano le sfide che il popolo eletto ha dovuto affrontare e a cui ha dato risposta. Riflettendo su questa sua condizione, l'uomo biblico ha scoperto di non potersi comprendere se non come « essere in relazione »: con se stesso, con il popolo, con il mondo e con Dio. Questa apertura al mistero, che gli veniva dalla Rivelazione, è stata alla fine per lui la fonte di una vera conoscenza, che ha permesso alla sua ragione di immettersi in spazi di infinito, ricevendone possibilità di comprensione fino allora insperate.

Lo sforzo della ricerca non era esente, per l'Autore sacro, dalla fatica derivante dallo scontro con i limiti della ragione. Lo si avverte, ad esempio, nelle parole con cui il Libro dei Proverbi denuncia la stanchezza dovuta al tentativo di comprendere i misteriosi disegni di Dio (cfr 30, 1-6). Tuttavia, malgrado la fatica, il credente non si arrende. La forza per continuare il suo cammino verso la verità gli viene dalla certezza che Dio lo ha creato come un « esploratore » (cfr Qo 1, 13), la cui missione è di non lasciare nulla di intentato nonostante il continuo ricatto del dubbio. Poggiando su Dio, egli resta proteso, sempre e dovunque, verso ciò che è bello, buono e vero.

22. San Paolo, nel primo capitolo della sua Lettera ai Romani, ci aiuta a meglio apprezzare quanto penetrante sia la riflessione dei Libri Sapienziali. Sviluppando un'argomentazione filosofica con linguaggio popolare, l'Apostolo esprime una profonda verità: attraverso il creato gli « occhi della mente » possono arrivare a conoscere Dio. Egli, infatti, mediante le creature fa intuire alla ragione la sua « potenza » e la sua « divinità » (cfr Rm 1, 20). Alla ragione dell'uomo, quindi, viene riconosciuta una capacità che sembra quasi superare gli stessi suoi limiti naturali: non solo essa non è confinata entro la conoscenza sensoriale, dal momento che può riflettervi sopra criticamente, ma argomentando sui dati dei sensi può anche raggiungere la causa che sta all'origine di ogni realtà sensibile. Con terminologia filosofica potremmo dire che, nell'importante testo paolino, viene affermata la capacità metafisica dell'uomo.

Secondo l'Apostolo, nel progetto originario della creazione era prevista la capacità della ragione di oltrepassare agevolmente il dato sensibile per raggiungere l'origine stessa di tutto: il Creatore. A seguito della disobbedienza con la quale l'uomo scelse di porre se stesso in piena e assoluta autonomia rispetto a Colui che lo aveva creato, questa facilità di risalita a Dio creatore è venuta meno.

Il Libro della Genesi descrive in maniera plastica questa condizione dell'uomo, quando narra che Dio lo pose nel giardino dell'Eden, al cui centro era situato « l'albero della conoscenza del bene e del male » (2, 17). Il simbolo è chiaro: l'uomo non era in grado di discernere e decidere da sé ciò che era bene e ciò che era male, ma doveva richiamarsi a un principio superiore. La cecità dell'orgoglio illuse i nostri progenitori di essere sovrani e autonomi, e di poter prescindere dalla conoscenza derivante da Dio. Nella loro originaria disobbedienza essi coinvolsero ogni uomo e ogni donna, procurando alla ragione ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verità. Ormai la capacità umana di conoscere la verità era offuscata dall'avversione verso Colui che della verità è fonte e origine. E ancora l'Apostolo a rivelare quanto i pensieri degli uomini, a causa del peccato, fossero diventati « vani » e i ragionamenti distorti e orientati al falso (cfr Rm 1, 21-22). Gli occhi della mente non erano ormai più capaci di vedere con chiarezza: progressivamente la ragione è rimasta prigioniera di se stessa. La venuta di Cristo è stata l'evento di salvezza che ha redento la ragione dalla sua debolezza, liberandola dai ceppi in cui essa stessa s'era imprigionata.

23. Il rapporto del cristiano con la filosofia, pertanto, richiede un discernimento radicale. Nel Nuovo Testamento, soprattutto nelle Lettere di san Paolo, un dato emerge con grande chiarezza: la contrapposizione tra « la sapienza di questo mondo » e quella di Dio rivelata in Gesù Cristo. La profondità della sapienza rivelata spezza il cerchio dei nostri abituali schemi di riflessione, che non sono affatto in grado di esprimerla in maniera adeguata.

L'inizio della prima Lettera ai Corinzi pone con radicalità questo dilemma. Il Figlio di Dio crocifisso è l'evento storico contro cui s'infrange ogni tentativo della mente di costruire su argomentazioni soltanto umane una giustificazione sufficiente del senso dell'esistenza. Il vero punto nodale, che sfida ogni filosofia, è la morte in croce di Gesù Cristo. Qui, infatti, ogni tentativo di ridurre il piano salvifico del Padre a pura logica umana è destinato al fallimento. « Dov'è il sapiente? Dov'è il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? » (1 Cor 1, 20), si domanda con enfasi l'Apostolo. Per ciò che Dio vuole realizzare non è più possibile la sola sapienza dell'uomo saggio, ma è richiesto un passaggio decisivo verso l'accoglienza di una novità radicale: « Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti [...]; Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 27-28). La sapienza dell'uomo rifiuta di vedere nella propria debolezza il presupposto della sua forza; ma san Paolo non esita ad affermare: « Quando sono debole, è allora che sono forte » (2 Cor 12, 10). L'uomo non riesce a comprendere come la morte possa essere fonte di vita e di amore, ma Dio ha scelto per rivelare il mistero del suo disegno di salvezza proprio ciò che la ragione considera « follia » e « scandalo ». Parlando il linguaggio dei filosofi suoi contemporanei, Paolo raggiunge il culmine del suo insegnamento e del paradosso che vuole esprimere: « Dio ha scelto ciò che nel mondo [...] è nulla per ridurre a nulla le cose che sono » (1 Cor 1, 28). Per esprimere la natura della gratuità dell'amore rivelato nella croce di Cristo, l'Apostolo non ha timore di usare il linguaggio più radicale che i filosofi impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non può svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce può dare alla ragione la risposta ultima che essa cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza è ciò che san Paolo pone come criterio di verità e, insieme, di salvezza.

La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all'universalità della verità di cui è portatrice. Quale sfida viene posta alla nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si arrende! La filosofia, che già da sé è in grado di riconoscere l'incessante trascendersi dell'uomo verso la verità, aiutata dalla fede può aprirsi ad accogliere nella « follia » della Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la verità, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale può naufragare, ma oltre il quale può sfociare nell'oceano sconfinato della verità. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si possono incontrare.

CAPITOLO III

INTELLEGO UT CREDAM

In cammino alla ricerca della verità

24. Racconta l'evangelista Luca negli Atti degli Apostoli che, durante i suoi viaggi missionari, Paolo arrivò ad Atene. La città dei filosofi era ricolma di statue rappresentanti diversi idoli. Un altare colpì la sua attenzione ed egli ne trasse prontamente lo spunto per individuare una base comune su cui avviare l'annuncio del kerigma: « Cittadini ateniesi, — disse — vedo che in tutto siete molto timorati degli dei. Passando, infatti, e osservando i monumenti del vostro culto, ho trovato anche un'ara con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio » (At 17, 22-23). A partire da qui, san Paolo parla di Dio come creatore, come di Colui che trascende ogni cosa e che a tutto dà vita. Continua poi il suo discorso così: « Egli creò da uno solo tutte le nazioni degli uomini, perché abitassero su tutta la faccia della terra. Per essi ha stabilito l'ordine dei tempi e i confini del loro spazio, perché cercassero Dio, se mai arrivino a trovarlo andando come a tentoni, benché non sia lontano da ciascuno di noi » (At 17, 26-27).

L'Apostolo mette in luce una verità di cui la Chiesa ha sempre fatto tesoro: nel più profondo del cuore dell'uomo è seminato il desiderio e la nostalgia di Dio. Lo ricorda con forza anche la liturgia del Venerdì Santo quando, invitando a pregare per quanti non credono, ci fa dire: « O Dio onnipotente ed eterno, tu hai messo nel cuore degli uomini una così profonda nostalgia di te, che solo quando ti trovano hanno pace ».(22) Esiste quindi un cammino che l'uomo, se vuole, può percorrere; esso prende il via dalla capacità della ragione di innalzarsi al di sopra del contingente per spaziare verso l'infinito.

In differenti modi e in diversi tempi l'uomo ha dimostrato di saper dare voce a questo suo intimo desiderio. La letteratura, la musica, la pittura, la scultura, l'architettura ed ogni altro prodotto della sua intelligenza creatrice sono diventati canali attraverso cui esprimere l'ansia della sua ricerca. La filosofia in modo peculiare ha raccolto in sé questo movimento ed ha espresso, con i suoi mezzi e secondo le modalità scientifiche sue proprie, questo universale desiderio dell'uomo.

25. « Tutti gli uomini desiderano sapere »,(23) e oggetto proprio di questo desiderio è la verità. La stessa vita quotidiana mostra quanto ciascuno sia interessato a scoprire, oltre il semplice sentito dire, come stanno veramente le cose. L'uomo è l'unico essere in tutto il creato visibile che non solo è capace di sapere, ma sa anche di sapere, e per questo si interessa alla verità reale di ciò che gli appare. Nessuno può essere sinceramente indifferente alla verità del suo sapere. Se scopre che è falso, lo rigetta; se può, invece, accertarne la verità, si sente appagato. E la lezione di sant'Agostino quando scrive: « Molti ho incontrato che volevano ingannare, ma che volesse farsi ingannare, nessuno ».(24) Giustamente si ritiene che una persona abbia raggiunto l'età adulta quando può discernere, con i propri mezzi, tra ciò che è vero e ciò che è falso, formandosi un suo giudizio sulla realtà oggettiva delle cose. Sta qui il motivo di tante ricerche, in particolare nel campo delle scienze, che hanno portato negli ultimi secoli a così significativi risultati, favorendo un autentico progresso dell'umanità intera.

Non meno importante della ricerca in ambito teoretico è quella in ambito pratico: intendo alludere alla ricerca della verità in rapporto al bene da compiere. Con il proprio agire etico, infatti, la persona, operando secondo il suo libero e retto volere, si introduce nella strada della felicità e tende verso la perfezione. Anche in questo caso si tratta di verità. Ho ribadito questa convinzione nella Lettera enciclica Veritatis splendor: « Non si dà morale senza libertà [...]. Se esiste il diritto di essere rispettati nel proprio cammino di ricerca della verità, esiste ancora prima l'obbligo morale grave per ciascuno di cercare la verità e di aderirvi una volta conosciuta ».(25)

E necessario, dunque, che i valori scelti e perseguiti con la propria vita siano veri, perché soltanto valori veri possono perfezionare la persona realizzandone la natura. Questa verità dei valori, l'uomo la trova non rinchiudendosi in se stesso ma aprendosi ad accoglierla anche nelle dimensioni che lo trascendono. E questa una condizione necessaria perché ognuno diventi se stesso e cresca come persona adulta e matura.

26. La verità inizialmente si presenta all'uomo in forma interrogativa: ha un senso la vita? verso dove è diretta? A prima vista, l'esistenza personale potrebbe presentarsi radicalmente priva di senso. Non è necessario ricorrere ai filosofi dell'assurdo né alle provocatorie domande che si ritrovano nel Libro di Giobbe per dubitare del senso della vita. L'esperienza quotidiana della sofferenza, propria ed altrui, la vista di tanti fatti che alla luce della ragione appaiono inspiegabili, bastano a rendere ineludibile una questione così drammatica come quella sul senso.(26) A ciò si aggiunga che la prima verità assolutamente certa della nostra esistenza, oltre al fatto che esistiamo, è l'inevitabilità della nostra morte. Di fronte a questo dato sconcertante s'impone la ricerca di una risposta esaustiva. Ognuno vuole — e deve — conoscere la verità sulla propria fine. Vuole sapere se la morte sarà il termine definitivo della sua esistenza o se vi è qualcosa che oltrepassa la morte; se gli è consentito sperare in una vita ulteriore oppure no. Non è senza significato che il pensiero filosofico abbia ricevuto un suo decisivo orientamento dalla morte di Socrate e ne sia rimasto segnato da oltre due millenni. Non è affatto casuale, quindi, che i filosofi dinanzi al fatto della morte si siano riproposti sempre di nuovo questo problema insieme con quello sul senso della vita e dell'immortalità.

27. A questi interrogativi nessuno può sfuggire, né il filosofo né l'uomo comune. Dalla risposta ad essi data dipende una tappa decisiva della ricerca: se sia possibile o meno raggiungere una verità universale e assoluta. Di per sé, ogni verità anche parziale, se è realmente verità, si presenta come universale. Ciò che è vero, deve essere vero per tutti e per sempre. Oltre a questa universalità, tuttavia, l'uomo cerca un assoluto che sia capace di dare risposta e senso a tutta la sua ricerca: qualcosa di ultimo, che si ponga come fondamento di ogni cosa. In altre parole, egli cerca una spiegazione definitiva, un valore supremo, oltre il quale non vi siano né vi possano essere interrogativi o rimandi ulteriori. Le ipotesi possono affascinare, ma non soddisfano. Viene per tutti il momento in cui, lo si ammetta o no, si ha bisogno di ancorare la propria esistenza ad una verità riconosciuta come definitiva, che dia certezza non più sottoposta al dubbio.

I filosofi, nel corso dei secoli, hanno cercato di scoprire e di esprimere una simile verità, dando vita a un sistema o una scuola di pensiero. Al di là dei sistemi filosofici, tuttavia, vi sono altre espressioni in cui l'uomo cerca di dare forma a una sua « filosofia »: si tratta di convinzioni o esperienze personali, di tradizioni familiari e culturali o di itinerari esistenziali in cui ci si affida all'autorità di un maestro. In ognuna di queste manifestazioni ciò che permane sempre vivo è il desiderio di raggiungere la certezza della verità e del suo valore assoluto.

I differenti volti della verità dell'uomo

28. Non sempre, è doveroso riconoscerlo, la ricerca della verità si presenta con una simile trasparenza e consequenzialità. La nativa limitatezza della ragione e l'incostanza del cuore oscurano e deviano spesso la ricerca personale. Altri interessi di vario ordine possono sopraffare la verità. Succede anche che l'uomo addirittura la sfugga non appena comincia ad intravederla, perché ne teme le esigenze. Nonostante questo, anche quando la evita, è sempre la verità ad influenzarne l'esistenza. Mai, infatti, egli potrebbe fondare la propria vita sul dubbio, sull'incertezza o sulla menzogna; una simile esistenza sarebbe minacciata costantemente dalla paura e dall'angoscia. Si può definire, dunque, l'uomo come colui che cerca la verità.

29. Non è pensabile che una ricerca così profondamente radicata nella natura umana possa essere del tutto inutile e vana. La stessa capacità di cercare la verità e di porre domande implica già una prima risposta. L'uomo non inizierebbe a cercare ciò che ignorasse del tutto o stimasse assolutamente irraggiungibile. Solo la prospettiva di poter arrivare ad una risposta può indurlo a muovere il primo passo. Di fatto, proprio questo è ciò che normalmente accade nella ricerca scientifica. Quando uno scienziato, a seguito di una sua intuizione, si pone alla ricerca della spiegazione logica e verificabile di un determinato fenomeno, egli ha fiducia fin dall'inizio di trovare una risposta, e non s'arrende davanti agli insuccessi. Egli non ritiene inutile l'intuizione originaria solo perché non ha raggiunto l'obiettivo; con ragione dirà piuttosto che non ha trovato ancora la risposta adeguata.

La stessa cosa deve valere anche per la ricerca della verità nell'ambito delle questioni ultime. La sete di verità è talmente radicata nel cuore dell'uomo che il doverne prescindere comprometterebbe l'esistenza. E sufficiente, insomma, osservare la vita di tutti i giorni per costatare come ciascuno di noi porti in sé l'assillo di alcune domande essenziali ed insieme custodisca nel proprio animo almeno l'abbozzo delle relative risposte. Sono risposte della cui verità si è convinti, anche perché si sperimenta che, nella sostanza, non differiscono dalle risposte a cui sono giunti tanti altri. Certo, non ogni verità che viene acquisita possiede lo stesso valore. Dall'insieme dei risultati raggiunti, tuttavia, viene confermata la capacità che l'essere umano ha di pervenire, in linea di massima, alla verità.

30. Può essere utile, ora, fare un rapido cenno a queste diverse forme di verità. Le più numerose sono quelle che poggiano su evidenze immediate o trovano conferma per via di esperimento. E questo l'ordine di verità proprio della vita quotidiana e della ricerca scientifica. A un altro livello si trovano le verità di carattere filosofico, a cui l'uomo giunge mediante la capacità speculativa del suo intelletto. Infine, vi sono le verità religiose, che in qualche misura affondano le loro radici anche nella filosofia. Esse sono contenute nelle risposte che le varie religioni nelle loro tradizioni offrono alle domande ultime.(27) 

Quanto alle verità filosofiche, occorre precisare che esse non si limitano alle sole dottrine, talvolta effimere, dei filosofi di professione. Ogni uomo, come già ho detto, è in certo qual modo un filosofo e possiede proprie concezioni filosofiche con le quali orienta la sua vita. In un modo o in un altro, egli si forma una visione globale e una risposta sul senso della propria esistenza: in tale luce egli interpreta la propria vicenda personale e regola il suo comportamento. E qui che dovrebbe porsi la domanda sul rapporto tra le verità filosofico-religiose e la verità rivelata in Gesù Cristo. Prima di rispondere a questo interrogativo è opportuno valutare un ulteriore dato della filosofia.

31. L'uomo non è fatto per vivere solo. Egli nasce e cresce in una famiglia, per inserirsi più tardi con il suo lavoro nella società. Fin dalla nascita, quindi, si trova immerso in varie tradizioni, dalle quali riceve non soltanto il linguaggio e la formazione culturale, ma anche molteplici verità a cui, quasi istintivamente, crede. La crescita e la maturazione personale, comunque, implicano che queste stesse verità possano essere messe in dubbio e vagliate attraverso la peculiare attività critica del pensiero. Ciò non toglie che, dopo questo passaggio, quelle stesse verità siano « ricuperate » sulla base dell'esperienza che se ne è fatta, o in forza del ragionamento successivo. Nonostante questo, nella vita di un uomo le verità semplicemente credute rimangono molto più numerose di quelle che egli acquisisce mediante la personale verifica. Chi, infatti, sarebbe in grado di vagliare criticamente gli innumerevoli risultati delle scienze su cui la vita moderna si fonda? Chi potrebbe controllare per conto proprio il flusso delle informazioni, che giorno per giorno si ricevono da ogni parte del mondo e che pure si accettano, in linea di massima, come vere? Chi, infine, potrebbe rifare i cammini di esperienza e di pensiero per cui si sono accumulati i tesori di saggezza e di religiosità dell'umanità? L'uomo, essere che cerca la verità, è dunque anche colui che vive di credenza.

32. Nel credere, ciascuno si affida alle conoscenze acquisite da altre persone. E ravvisabile in ciò una tensione significativa: da una parte, la conoscenza per credenza appare come una forma imperfetta di conoscenza, che deve perfezionarsi progressivamente mediante l'evidenza raggiunta personalmente; dall'altra, la credenza risulta spesso umanamente più ricca della semplice evidenza, perché include un rapporto interpersonale e mette in gioco non solo le personali capacità conoscitive, ma anche la capacità più radicale di affidarsi ad altre persone, entrando in un rapporto più stabile ed intimo con loro.

E bene sottolineare che le verità ricercate in questa relazione interpersonale non sono primariamente nell'ordine fattuale o in quello filosofico. Ciò che viene richiesto, piuttosto, è la verità stessa della persona: ciò che essa è e ciò che manifesta del proprio intimo. La perfezione dell'uomo, infatti, non sta nella sola acquisizione della conoscenza astratta della verità, ma consiste anche in un rapporto vivo di donazione e di fedeltà verso l'altro. In questa fedeltà che sa donarsi, l'uomo trova piena certezza e sicurezza. Al tempo stesso, però, la conoscenza per credenza, che si fonda sulla fiducia interpersonale, non è senza riferimento alla verità: l'uomo, credendo, si affida alla verità che l'altro gli manifesta.

Quanti esempi si potrebbero portare per illustrare questo dato! Il mio pensiero, però, corre direttamente alla testimonianza dei martiri. Il martire, in effetti, è il più genuino testimone della verità sull'esistenza. Egli sa di avere trovato nell'incontro con Gesù Cristo la verità sulla sua vita e niente e nessuno potrà mai strappargli questa certezza. Né la sofferenza né la morte violenta lo potranno fare recedere dall'adesione alla verità che ha scoperto nell'incontro con Cristo. Ecco perché fino ad oggi la testimonianza dei martiri affascina, genera consenso, trova ascolto e viene seguita. Questa è la ragione per cui ci si fida della loro parola: si scopre in essi l'evidenza di un amore che non ha bisogno di lunghe argomentazioni per essere convincente, dal momento che parla ad ognuno di ciò che egli nel profondo già percepisce come vero e ricercato da tanto tempo. Il martire, insomma, provoca in noi una profonda fiducia, perché dice ciò che noi già sentiamo e rende evidente ciò che anche noi vorremmo trovare la forza di esprimere.

33. Si può così vedere che i termini del problema vanno progressivamente completandosi. L'uomo, per natura, ricerca la verità. Questa ricerca non è destinata solo alla conquista di verità parziali, fattuali o scientifiche; egli non cerca soltanto il vero bene per ognuna delle sue decisioni. La sua ricerca tende verso una verità ulteriore che sia in grado di spiegare il senso della vita; è perciò una ricerca che non può trovare esito se non nell'assoluto.(28) Grazie alle capacità insite nel pensiero, l'uomo è in grado di incontrare e riconoscere una simile verità. In quanto vitale ed essenziale per la sua esistenza, tale verità viene raggiunta non solo per via razionale, ma anche mediante l'abbandono fiducioso ad altre persone, che possono garantire la certezza e l'autenticità della verità stessa. La capacità e la scelta di affidare se stessi e la propria vita a un'altra persona costituiscono certamente uno degli atti antropologicamente più significativi ed espressivi.

Non si dimentichi che anche la ragione ha bisogno di essere sostenuta nella sua ricerca da un dialogo fiducioso e da un'amicizia sincera. Il clima di sospetto e di diffidenza, che a volte circonda la ricerca speculativa, dimentica l'insegnamento dei filosofi antichi, i quali ponevano l'amicizia come uno dei contesti più adeguati per il retto filosofare.

Da quanto ho fin qui detto, risulta che l'uomo si trova in un cammino di ricerca, umanamente interminabile: ricerca di verità e ricerca di una persona a cui affidarsi. La fede cristiana gli viene incontro offrendogli la possibilità concreta di vedere realizzato lo scopo di questa ricerca. Superando lo stadio della semplice credenza, infatti, essa immette l'uomo in quell'ordine di grazia che gli consente di partecipare al mistero di Cristo, nel quale gli è offerta la conoscenza vera e coerente del Dio Uno e Trino. Così in Gesù Cristo, che è la Verità, la fede riconosce l'ultimo appello che viene rivolto all'umanità, perché possa dare compimento a ciò che sperimenta come desiderio e nostalgia.

34. Questa verità, che Dio ci rivela in Gesù Cristo, non è in contrasto con le verità che si raggiungono filosofando. I due ordini di conoscenza conducono anzi alla verità nella sua pienezza. L'unità della verità è già un postulato fondamentale della ragione umana, espresso nel principio di non-contraddizione. La Rivelazione dà la certezza di questa unità, mostrando che il Dio creatore è anche il Dio della storia della salvezza. Lo stesso e identico Dio, che fonda e garantisce l'intelligibilità e la ragionevolezza dell'ordine naturale delle cose su cui gli scienziati si appoggiano fiduciosi,(29) è il medesimo che si rivela Padre di nostro Signore Gesù Cristo. Quest'unità della verità, naturale e rivelata, trova la sua identificazione viva e personale in Cristo, così come ricorda l'Apostolo: « La verità che è in Gesù » (Ef 4, 21; cfr Col 1, 15-20). Egli è la Parola eterna, in cui tutto è stato creato, ed è insieme la Parola incarnata, che in tutta la sua persona (30) rivela il Padre (cfr Gv 1, 14.18). Ciò che la ragione umana cerca « senza conoscerlo » (cfr At 17, 23), può essere trovato soltanto per mezzo di Cristo: ciò che in Lui si rivela, infatti, è la « piena verità » (cfr Gv 1, 14-16) di ogni essere che in Lui e per Lui è stato creato e quindi in Lui trova compimento (cfr Col 1, 17).

35. Sullo sfondo di queste considerazioni generali, è necessario ora esaminare in maniera più diretta il rapporto tra la verità rivelata e la filosofia. Questo rapporto impone una duplice considerazione, in quanto la verità che ci proviene dalla Rivelazione è, nello stesso tempo, una verità che va compresa alla luce della ragione. Solo in questa duplice accezione, infatti, è possibile precisare la giusta relazione della verità rivelata con il sapere filosofico. Consideriamo, pertanto, in primo luogo i rapporti tra la fede e la filosofia nel corso della storia. Da qui sarà possibile individuare alcuni principi, che costituiscono i punti di riferimento a cui rifarsi per stabilire il corretto rapporto tra i due ordini di conoscenza.

CAPITOLO IV

IL RAPPORTO 
TRA LA FEDE E LA RAGIONE

Tappe significative dell'incontro tra fede e ragione

36. Secondo la testimonianza degli Atti degli Apostoli, l'annuncio cristiano venne a confronto sin dagli inizi con le correnti filosofiche del tempo. Lo stesso libro riferisce della discussione che san Paolo ebbe ad Atene con « certi filosofi epicurei e stoici » (17, 18). L'analisi esegetica di quel discorso all'Areopago ha posto in evidenza le ripetute allusioni a convincimenti popolari di provenienza per lo più stoica. Certamente ciò non era casuale. Per farsi comprendere dai pagani, i primi cristiani non potevano nei loro discorsi rinviare soltanto « a Mosè e ai profeti »; dovevano anche far leva sulla conoscenza naturale di Dio e sulla voce della coscienza morale di ogni uomo (cfr Rm 1, 19-21; 2, 14-15; At 14, 16-17). Poiché però tale conoscenza naturale, nella religione pagana, era scaduta in idolatria (cfr Rm 1, 21-32), l'Apostolo ritenne più saggio collegare il suo discorso al pensiero dei filosofi, i quali fin dagli inizi avevano opposto ai miti e ai culti misterici concetti più rispettosi della trascendenza divina.

Uno degli sforzi maggiori che i filosofi del pensiero classico operarono, infatti, fu quello di purificare la concezione che gli uomini avevano di Dio da forme mitologiche. Come sappiamo, anche la religione greca, non diversamente da gran parte delle religioni cosmiche, era politeista, giungendo fino a divinizzare cose e fenomeni della natura. I tentativi dell'uomo di comprendere l'origine degli dei e, in loro, dell'universo trovarono la loro prima espressione nella poesia. Le teogonie rimangono, fino ad oggi, la prima testimonianza di questa ricerca dell'uomo. Fu compito dei padri della filosofia far emergere il legame tra la ragione e la religione. Allargando lo sguardo verso i principi universali, essi non si accontentarono più dei miti antichi, ma vollero giungere a dare fondamento razionale alla loro credenza nella divinità. Si intraprese, così, una strada che, uscendo dalle tradizioni antiche particolari, si immetteva in uno sviluppo che corrispondeva alle esigenze della ragione universale. Il fine verso cui tale sviluppo tendeva era la consapevolezza critica di ciò in cui si credeva. La prima a trarre vantaggio da simile cammino fu la concezione della divinità. Le superstizioni vennero riconosciute come tali e la religione fu, almeno in parte, purificata mediante l'analisi razionale. Fu su questa base che i Padri della Chiesa avviarono un dialogo fecondo con i filosofi antichi, aprendo la strada all'annuncio e alla comprensione del Dio di Gesù Cristo.

37. Nell'accennare a questo movimento di avvicinamento dei cristiani alla filosofia, è doveroso ricordare anche l'atteggiamento di cautela che in essi suscitavano altri elementi del mondo culturale pagano, quali ad esempio la gnosi. La filosofia, come saggezza pratica e scuola di vita, poteva facilmente essere confusa con una conoscenza di tipo superiore, esoterico, riservato a pochi perfetti. E senza dubbio a questo genere di speculazioni esoteriche che san Paolo pensa, quando mette in guardia i Colossesi: « Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo » (2, 8). Quanto mai attuali si presentano le parole dell'Apostolo, se le riferiamo alle diverse forme di esoterismo che dilagano oggi anche presso alcuni credenti, privi del dovuto senso critico. Sulle orme di san Paolo, altri scrittori dei primi secoli, in particolare sant'Ireneo e Tertulliano, sollevano a loro volta riserve nei confronti di un'impostazione culturale che pretendeva di subordinare la verità della Rivelazione all'interpretazione dei filosofi.

38. L'incontro del cristianesimo con la filosofia, dunque, non fu immediato né facile. La pratica di essa e la frequentazione delle scuole apparve ai primi cristiani più come un disturbo che come un'opportunità. Per loro, primo e urgente dovere era l'annuncio di Cristo risorto da proporre in un incontro personale capace di condurre l'interlocutore alla conversione del cuore e alla richiesta del Battesimo. Ciò non significa, comunque, che essi ignorassero il compito di approfondire l'intelligenza della fede e delle sue motivazioni. Tutt'altro. Ingiusta e pretestuosa, pertanto, risulta la critica di Celso, che accusa i cristiani di essere gente « illetterata e rozza ».(31) La spiegazione di questo loro iniziale disinteresse va ricercata altrove. In realtà, l'incontro con il Vangelo offriva una risposta così appagante alla questione, fino a quel momento ancora non risolta, circa il senso della vita, che la frequentazione dei filosofi appariva loro come una cosa lontana e, per alcuni versi, superata.

Ciò appare oggi ancora più chiaro, se si pensa a quell'apporto del cristianesimo che consiste nell'affermazione dell'universale diritto d'accesso alla verità. Abbattute le barriere razziali, sociali e sessuali, il cristianesimo aveva annunciato fin dai suoi inizi l'uguaglianza di tutti gli uomini dinanzi a Dio. La prima conseguenza di questa concezione si applicava al tema della verità. Veniva decisamente superato il carattere elitario che la sua ricerca aveva presso gli antichi: poiché l'accesso alla verità è un bene che permette di giungere a Dio, tutti devono essere nella condizione di poter percorrere questa strada. Le vie per raggiungere la verità rimangono molteplici; tuttavia, poiché la verità cristiana ha un valore salvifico, ciascuna di queste vie può essere percorsa, purché conduca alla meta finale, ossia alla rivelazione di Gesù Cristo.

Quale pioniere di un incontro positivo col pensiero filosofico, anche se nel segno di un cauto discernimento, va ricordato san Giustino: questi, pur conservando anche dopo la conversione grande stima per la filosofia greca, asseriva con forza e chiarezza di aver trovato nel cristianesimo « l'unica sicura e proficua filosofia ».(32) Similmente, Clemente Alessandrino chiamava il Vangelo « la vera filosofia »,(33) e interpretava la filosofia in analogia alla legge mosaica come una istruzione propedeutica alla fede cristiana (34) e una preparazione al Vangelo.(35) Poiché « la filosofia brama quella sapienza che consiste nella rettitudine dell'anima e della parola e nella purezza della vita, essa è ben disposta verso la sapienza e fa tutto il possibile per raggiungerla. Presso di noi si dicono filosofi coloro che amano la sapienza che è creatrice e maestra di ogni cosa, cioè la conoscenza del Figlio di Dio ».(36) La filosofia greca, per l'Alessandrino, non ha come primo scopo quello di completare o rafforzare la verità cristiana; suo compito è, piuttosto, la difesa della fede: « La dottrina del Salvatore è perfetta in se stessa e non ha bisogno di appoggio, perché essa è la forza e la sapienza di Dio. La filosofia greca, col suo apporto, non rende più forte la verità, ma siccome rende impotente l'attacco della sofistica e disarma gli attacchi proditori contro la verità, la si è chiamata a ragione siepe e muro di cinta della vigna ».(37)

39. Nella storia di questo sviluppo è possibile, comunque, verificare l'assunzione critica del pensiero filosofico da parte dei pensatori cristiani. Tra i primi esempi che si possono incontrare, quello di Origene è certamente significativo. Contro gli attacchi che venivano mossi dal filosofo Celso, Origene assume la filosofia platonica per argomentare e rispondergli. Riferendosi a non pochi elementi del pensiero platonico, egli inizia a elaborare una prima forma di teologia cristiana. Il nome stesso, infatti, insieme con l'idea di teologia come discorso razionale su Dio, fino a quel momento era ancora legato alla sua origine greca. Nella filosofia aristotelica, ad esempio, il nome designava la parte più nobile e il vero apogeo del discorso filosofico. Alla luce della Rivelazione cristiana, invece, ciò che in precedenza indicava una generica dottrina sulle divinità venne ad assumere un significato del tutto nuovo, in quanto definiva la riflessione che il credente compiva per esprimere la vera dottrina su Dio. Questo nuovo pensiero cristiano che si andava sviluppando si avvaleva della filosofia, ma nello stesso tempo tendeva a distinguersi nettamente da essa. La storia mostra come lo stesso pensiero platonico assunto in teologia abbia subito profonde trasformazioni, in particolare per quanto riguarda concetti quali l'immortalità dell'anima, la divinizzazione dell'uomo e l'origine del male.

40. In quest'opera di cristianizzazione del pensiero platonico e neoplatonico, meritano particolare menzione i Padri Cappadoci, Dionigi detto l'Areopagita e soprattutto sant'Agostino. Il grande Dottore occidentale era venuto a contatto con diverse scuole filosofiche, ma tutte lo avevano deluso. Quando davanti a lui si affacciò la verità della fede cristiana, allora ebbe la forza di compiere quella radicale conversione a cui i filosofi precedentemente frequentati non erano riusciti ad indurlo. Il motivo lo racconta lui stesso: « Dal quel momento però cominciai a rendermi conto che una preferenza per l'insegnamento cattolico mi avrebbe imposto di credere a cose non dimostrate (sia che una dimostrazione ci fosse ma non apparisse convincente, sia che non ci fosse del tutto) in misura minore e con rischio d'errore trascurabile in confronto all'insegnamento manicheo. Il quale prima si prendeva gioco della credulità con temerarie promesse di conoscenza, e poi imponeva di credere a tante fantasie favolose ed assurde, dato che non poteva dimostrarle ».(38) Agli stessi platonici, a cui si faceva riferimento in modo privilegiato, Agostino rimproverava che, pur avendo conosciuto il fine verso cui tendere, avevano ignorato però la via che vi conduce: il Verbo incarnato.(39) Il Vescovo di Ippona riuscì a produrre la prima grande sintesi del pensiero filosofico e teologico nella quale confluivano correnti del pensiero greco e latino. Anche in lui, la grande unità del sapere, che trovava il suo fondamento nel pensiero biblico, venne ad essere confermata e sostenuta dalla profondità del pensiero speculativo. La sintesi compiuta da sant'Agostino rimarrà per secoli come la forma più alta della speculazione filosofica e teologica che l'Occidente abbia conosciuto. Forte della sua storia personale e aiutato da una mirabile santità di vita, egli fu anche in grado di introdurre nelle sue opere molteplici dati che, facendo riferimento all'esperienza, preludevano a futuri sviluppi di alcune correnti filosofiche.

41. Diverse, dunque, sono state le forme con cui i Padri d'Oriente e d'Occidente sono entrati in rapporto con le scuole filosofiche. Ciò non significa che essi abbiano identificato il contenuto del loro messaggio con i sistemi a cui facevano riferimento. La domanda di Tertulliano: « Che cosa hanno in comune Atene e Gerusalemme? Che cosa l'Accademia e la Chiesa? »,(40) è chiaro sintomo della coscienza critica con cui i pensatori cristiani, fin dalle origini, affrontarono il problema del rapporto tra la fede e la filosofia, vedendolo globalmente nei suoi aspetti positivi e nei suoi limiti. Non erano pensatori ingenui. Proprio perché vivevano intensamente il contenuto della fede, essi sapevano raggiungere le forme più profonde della speculazione. E pertanto ingiusto e riduttivo limitare la loro opera alla sola trasposizione delle verità di fede in categorie filosofiche. Fecero molto di più. Riuscirono, infatti, a far emergere in pienezza quanto risultava ancora implicito e propedeutico nel pensiero dei grandi filosofi antichi.(41) Costoro, come ho detto, avevano avuto il compito di mostrare in quale modo la ragione, liberata dai vincoli esterni, potesse uscire dal vicolo cieco dei miti, per aprirsi in modo più adeguato alla trascendenza. Una ragione purificata e retta, quindi, era in grado di elevarsi ai livelli più alti della riflessione, dando fondamento solido alla percezione dell'essere, del trascendente e dell'assoluto.

Proprio qui si inserisce la novità operata dai Padri. Essi accolsero in pieno la ragione aperta all'assoluto e in essa innestarono la ricchezza proveniente dalla Rivelazione. L'incontro non fu solo a livello di culture, delle quali l'una succube forse del fascino dell'altra; esso avvenne nell'intimo degli animi e fu incontro tra la creatura e il suo Creatore. Oltrepassando il fine stesso verso cui inconsapevolmente tendeva in forza della sua natura, la ragione poté raggiungere il sommo bene e la somma verità nella persona del Verbo incarnato. Dinanzi alle filosofie, i Padri non ebbero tuttavia timore di riconoscere tanto gli elementi comuni quanto le diversità che esse presentavano rispetto alla Rivelazione. La coscienza delle convergenze non offuscava in loro il riconoscimento delle differenze.

42. Nella teologia scolastica il ruolo della ragione filosoficamente educata diventa ancora più cospicuo sotto la spinta dell'interpretazione anselmiana dell'intellectus fidei. Per il santo Arcivescovo di Canterbury la priorità della fede non è competitiva con la ricerca propria della ragione. Questa, infatti, non è chiamata a esprimere un giudizio sui contenuti della fede; ne sarebbe incapace, perché a ciò non idonea. Suo compito, piuttosto, è quello di saper trovare un senso, di scoprire delle ragioni che permettano a tutti di raggiungere una qualche intelligenza dei contenuti di fede. Sant'Anselmo sottolinea il fatto che l'intelletto deve porsi in ricerca di ciò che ama: più ama, più desidera conoscere. Chi vive per la verità è proteso verso una forma di conoscenza che si infiamma sempre più di amore per ciò che conosce, pur dovendo ammettere di non aver ancora fatto tutto ciò che sarebbe nel suo desiderio: « Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum ».(42) Il desiderio di verità spinge, dunque, la ragione ad andare sempre oltre; essa, anzi, viene come sopraffatta dalla costatazione della sua capacità sempre più grande di ciò che raggiunge. A questo punto, però, la ragione è in grado di scoprire ove stia il compimento del suo cammino: « Penso infatti che chi investiga una cosa incomprensibile debba accontentarsi di giungere con il ragionamento a riconoscerne con somma certezza la realtà, anche se non è in grado di penetrare con l'intelletto il suo modo di essere [...]. Che cosa c'è peraltro di tanto incomprensibile ed inesprimibile quanto ciò che è al di sopra di ogni cosa? Se dunque ciò di cui finora si è disputato intorno alla somma essenza è stato stabilito su ragioni necessarie, quantunque non possa essere penetrato con l'intelletto in modo da potersi chiarire anche verbalmente, non per questo vacilla minimamente il fondamento della sua certezza. Se, infatti, una precedente riflessione ha compreso in modo razionale che è incomprensibile (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) il modo in cui la sapienza superna sa ciò che ha fatto [...], chi spiegherà come essa stessa si conosce e si dice, essa di cui l'uomo nulla o pressoché nulla può sapere? ».(43)

L'armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede è ancora una volta confermata: la fede chiede che il suo oggetto venga compreso con l'aiuto della ragione; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette come necessario ciò che la fede presenta.

La novità perenne del pensiero di san Tommaso d'Aquino

43. Un posto tutto particolare in questo lungo cammino spetta a san Tommaso, non solo per il contenuto della sua dottrina, ma anche per il rapporto dialogico che egli seppe instaurare con il pensiero arabo ed ebreo del suo tempo. In un'epoca in cui i pensatori cristiani riscoprivano i tesori della filosofia antica, e più direttamente aristotelica, egli ebbe il grande merito di porre in primo piano l'armonia che intercorre tra la ragione e la fede. La luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio, egli argomentava; perciò non possono contraddirsi tra loro.(44)

Più radicalmente, Tommaso riconosce che la natura, oggetto proprio della filosofia, può contribuire alla comprensione della rivelazione divina. La fede, dunque, non teme la ragione, ma la ricerca e in essa confida. Come la grazia suppone la natura e la porta a compimento,(45) così la fede suppone e perfeziona la ragione. Quest'ultima, illuminata dalla fede, viene liberata dalle fragilità e dai limiti derivanti dalla disobbedienza del peccato e trova la forza necessaria per elevarsi alla conoscenza del mistero di Dio Uno e Trino. Pur sottolineando con forza il carattere soprannaturale della fede, il Dottore Angelico non ha dimenticato il valore della sua ragionevolezza; ha saputo, anzi, scendere in profondità e precisare il senso di tale ragionevolezza. La fede, infatti, è in qualche modo « esercizio del pensiero »; la ragione dell'uomo non si annulla né si avvilisce dando l'assenso ai contenuti di fede; questi sono in ogni caso raggiunti con scelta libera e consapevole.(46)

E per questo motivo che, giustamente, san Tommaso è sempre stato proposto dalla Chiesa come maestro di pensiero e modello del retto modo di fare teologia. Mi piace ricordare, in questo contesto, quanto ha scritto il mio Predecessore, il Servo di Dio Paolo VI, in occasione del settimo centenario della morte del Dottore Angelico: « Senza dubbio, Tommaso possedette al massimo grado il coraggio della verità, la libertà di spirito nell'affrontare i nuovi problemi, l'onestà intellettuale di chi non ammette la contaminazione del cristianesimo con la filosofia profana, ma nemmeno il rifiuto aprioristico di questa. Perciò, egli passò alla storia del pensiero cristiano come un pioniere sul nuovo cammino della filosofia e della cultura universale. Il punto centrale e quasi il nocciolo della soluzione che egli diede al problema del nuovo confronto tra la ragione e la fede con la genialità del suo intuito profetico, è stato quello della conciliazione tra la secolarità del mondo e la radicalità del Vangelo, sfuggendo così alla innaturale tendenza negatrice del mondo e dei suoi valori, senza peraltro venire meno alle supreme e inflessibili esigenze dell'ordine soprannaturale ».(47)

44. Tra le grandi intuizioni di san Tommaso vi è anche quella relativa al ruolo che lo Spirito Santo svolge nel far maturare in sapienza la scienza umana. Fin dalle prime pagine della sua Summa Theologiae (48) l'Aquinate volle mostrare il primato di quella sapienza che è dono dello Spirito Santo ed introduce alla conoscenza delle realtà divine. La sua teologia permette di comprendere la peculiarità della sapienza nel suo stretto legame con la fede e la conoscenza divina. Essa conosce per connaturalità, presuppone la fede e arriva a formulare il suo retto giudizio a partire dalla verità della fede stessa: « La sapienza elencata tra i doni dello Spirito Santo è distinta da quella che è posta tra le virtù intellettuali. Infatti quest'ultima si acquista con lo studio: quella invece “viene dall'alto”, come si esprime san Giacomo. Così pure è distinta dalla fede. Poiché la fede accetta la verità divina così com'è, invece è proprio del dono di sapienza giudicare secondo la verità divina ».(49)

La priorità riconosciuta a questa sapienza, tuttavia, non fa dimenticare al Dottore Angelico la presenza di altre due complementari forme di sapienza: quella filosofica, che si fonda sulla capacità che l'intelletto ha, entro i limiti che gli sono connaturali, di indagare la realtà; e quella teologica, che si fonda sulla Rivelazione ed esamina i contenuti della fede, raggiungendo il mistero stesso di Dio.

Intimamente convinto che « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est »,(50) san Tommaso amò in maniera disinteressata la verità. Egli la cercò dovunque essa si potesse manifestare, evidenziando al massimo la sua universalità. In lui, il Magistero della Chiesa ha visto ed apprezzato la passione per la verità; il suo pensiero, proprio perché si mantenne sempre nell'orizzonte della verità universale, oggettiva e trascendente, raggiunse « vette che l'intelligenza umana non avrebbe mai potuto pensare ».(51) Con ragione, quindi, egli può essere definito « apostolo della verità ».(52) Proprio perché alla verità mirava senza riserve, nel suo realismo egli seppe riconoscerne l'oggettività. La sua è veramente la filosofia dell'essere e non del semplice apparire.

Il dramma della separazione tra fede e ragione

45. Con il sorgere delle prime università, la teologia veniva a confrontarsi più direttamente con altre forme della ricerca e del sapere scientifico. Sant'Alberto Magno e san Tommaso, pur mantenendo un legame organico tra la teologia e la filosofia, furono i primi a riconoscere la necessaria autonomia di cui la filosofia e le scienze avevano bisogno, per applicarsi efficacemente ai rispettivi campi di ricerca. A partire dal tardo Medio Evo, tuttavia, la legittima distinzione tra i due saperi si trasformò progressivamente in una nefasta separazione. A seguito di un eccessivo spirito razionalista, presente in alcuni pensatori, si radicalizzarono le posizioni, giungendo di fatto a una filosofia separata e assolutamente autonoma nei confronti dei contenuti della fede. Tra le altre conseguenze di tale separazione vi fu anche quella di una diffidenza sempre più forte nei confronti della stessa ragione. Alcuni iniziarono a professare una sfiducia generale, scettica e agnostica, o per riservare più spazio alla fede o per screditarne ogni possibile riferimento razionale.

Insomma, ciò che il pensiero patristico e medievale aveva concepito e attuato come unità profonda, generatrice di una conoscenza capace di arrivare alle forme più alte della speculazione, venne di fatto distrutto dai sistemi che sposarono la causa di una conoscenza razionale separata dalla fede e alternativa ad essa.

46. Le radicalizzazioni più influenti sono note e ben visibili, soprattutto nella storia dell'Occidente. Non è esagerato affermare che buona parte del pensiero filosofico moderno si è sviluppato allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite. Nel secolo scorso, questo movimento ha toccato il suo apogeo. Alcuni rappresentanti dell'idealismo hanno cercato in diversi modi di trasformare la fede e i suoi contenuti, perfino il mistero della morte e risurrezione di Gesù Cristo, in strutture dialettiche razionalmente concepibili. A questo pensiero si sono opposte diverse forme di umanesimo ateo, elaborate filosoficamente, che hanno prospettato la fede come dannosa e alienante per lo sviluppo della piena razionalità. Non hanno avuto timore di presentarsi come nuove religioni formando la base di progetti che, sul piano politico e sociale, sono sfociati in sistemi totalitari traumatici per l'umanità.

Nell'ambito della ricerca scientifica si è venuta imponendo una mentalità positivista che non soltanto si è allontanata da ogni riferimento alla visione cristiana del mondo, ma ha anche, e soprattutto, lasciato cadere ogni richiamo alla visione metafisica e morale. La conseguenza di ciò è che certi scienziati, privi di ogni riferimento etico, rischiano di non avere più al centro del loro interesse la persona e la globalità della sua vita. Di più: alcuni di essi, consapevoli delle potenzialità insite nel progresso tecnologico, sembrano cedere, oltre che alla logica del mercato, alla tentazione di un potere demiurgico sulla natura e sullo stesso essere umano.

Come conseguenza della crisi del razionalismo ha preso corpo, infine, il nichilismo. Quale filosofia del nulla, esso riesce ad esercitare un suo fascino sui nostri contemporanei. I suoi seguaci teorizzano la ricerca come fine a se stessa, senza speranza né possibilità alcuna di raggiungere la meta della verità. Nell'interpretazione nichilista, l'esistenza è solo un'opportunità per sensazioni ed esperienze in cui l'effimero ha il primato. Il nichilismo è all'origine di quella diffusa mentalità secondo cui non si deve assumere più nessun impegno definitivo, perché tutto è fugace e provvisorio.

47. Non è da dimenticare, d'altra parte, che nella cultura moderna è venuto a cambiare il ruolo stesso della filosofia. Da saggezza e sapere universale, essa si è ridotta progressivamente a una delle tante province del sapere umano; per alcuni aspetti, anzi, è stata limitata a un ruolo del tutto marginale. Altre forme di razionalità si sono nel frattempo affermate con sempre maggior rilievo, ponendo in evidenza la marginalità del sapere filosofico. Invece che verso la contemplazione della verità e la ricerca del fine ultimo e del senso della vita, queste forme di razionalità sono orientate — o almeno orientabili — come « ragione strumentale » al servizio di fini utilitaristici, di fruizione o di potere.

Quanto sia pericoloso assolutizzare questa strada l'ho fatto osservare fin dalla mia prima Lettera enciclica quando scrivevo: « L'uomo di oggi sembra essere sempre minacciato da ciò che produce, cioè dal risultato del lavoro delle sue mani e, ancor più, del lavoro del suo intelletto, delle tendenze della sua volontà. I frutti di questa multiforme attività dell'uomo, troppo presto e in modo spesso imprevedibile, sono non soltanto e non tanto oggetto di 'alienazione', nel senso che vengono semplicemente tolti a colui che li ha prodotti; quanto, almeno parzialmente, in una cerchia conseguente e indiretta dei loro effetti, questi frutti si rivolgono contro l'uomo stesso. Essi sono, infatti, diretti, o possono essere diretti contro di lui. In questo sembra consistere l'atto principale del dramma dell'esistenza umana contemporanea, nella sua più larga e universale dimensione. L'uomo, pertanto, vive sempre più nella paura. Egli teme che i suoi prodotti, naturalmente non tutti e non nella maggior parte, ma alcuni e proprio quelli che contengono una speciale porzione della sua genialità e della sua iniziativa, possano essere rivolti in modo radicale contro lui stesso ».(53)

Sulla scia di queste trasformazioni culturali, alcuni filosofi, abbandonando la ricerca della verità per se stessa, hanno assunto come loro unico scopo il raggiungimento della certezza soggettiva o dell'utilità pratica. Conseguenza di ciò è stato l'offuscamento della vera dignità della ragione, non più messa nella condizione di conoscere il vero e di ricercare l'assoluto.

48. Ciò che emerge da questo ultimo scorcio di storia della filosofia è, dunque, la constatazione di una progressiva separazione tra la fede e la ragione filosofica. E ben vero che, ad una attenta osservazione, anche nella riflessione filosofica di coloro che contribuirono ad allargare la distanza tra fede e ragione si manifestano talvolta germi preziosi di pensiero, che, se approfonditi e sviluppati con rettitudine di mente e di cuore, possono far scoprire il cammino della verità. Questi germi di pensiero si trovano, ad esempio, nelle approfondite analisi sulla percezione e l'esperienza, sull'immaginario e l'inconscio, sulla personalità e l'intersoggettività, sulla libertà ed i valori, sul tempo e la storia. Anche il tema della morte può diventare severo richiamo, per ogni pensatore, a ricercare dentro di sé il senso autentico della propria esistenza. Questo tuttavia non toglie che l'attuale rapporto tra fede e ragione richieda un attento sforzo di discernimento, perché sia la ragione che la fede si sono impoverite e sono divenute deboli l'una di fronte all'altra. La ragione, privata dell'apporto della Rivelazione, ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di vista la sua meta finale. La fede, privata della ragione, ha sottolineato il sentimento e l'esperienza, correndo il rischio di non essere più una proposta universale. E illusorio pensare che la fede, dinanzi a una ragione debole, abbia maggior incisività; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di essere ridotta a mito o superstizione. Alla stessa stregua, una ragione che non abbia dinanzi una fede adulta non è provocata a puntare lo sguardo sulla novità e radicalità dell'essere.

Non sembri fuori luogo, pertanto, il mio richiamo forte e incisivo, perché la fede e la filosofia recuperino l'unità profonda che le rende capaci di essere coerenti con la loro natura nel rispetto della reciproca autonomia. Alla parresia della fede deve corrispondere l'audacia della ragione.

CAPITOLO V

GLI INTERVENTI DEL MAGISTERO 
IN MATERIA FILOSOFICA

Il discernimento del Magistero come diaconia alla verità

49. La Chiesa non propone una propria filosofia né canonizza una qualsiasi filosofia particolare a scapito di altre.(54) La ragione profonda di questa riservatezza sta nel fatto che la filosofia, anche quando entra in rapporto con la teologia, deve procedere secondo i suoi metodi e le sue regole; non vi sarebbe altrimenti garanzia che essa rimanga orientata verso la verità e ad essa tenda con un processo razionalmente controllabile. Di poco aiuto sarebbe una filosofia che non procedesse alla luce della ragione secondo propri principi e specifiche metodologie. In fondo, la radice della autonomia di cui gode la filosofia è da individuare nel fatto che la ragione è per sua natura orientata alla verità ed è inoltre in se stessa fornita dei mezzi necessari per raggiungerla. Una filosofia consapevole di questo suo « statuto costitutivo » non può non rispettare anche le esigenze e le evidenze proprie della verità rivelata.

La storia, tuttavia, ha mostrato le deviazioni e gli errori in cui non di rado il pensiero filosofico, soprattutto moderno, è incorso. Non è compito né competenza del Magistero intervenire per colmare le lacune di un discorso filosofico carente. E suo obbligo, invece, reagire in maniera chiara e forte quando tesi filosofiche discutibili minacciano la retta comprensione del dato rivelato e quando si diffondono teorie false e di parte che seminano gravi errori, confondendo la semplicità e la purezza della fede del popolo di Dio.

50. Il Magistero ecclesiastico, quindi, può e deve esercitare autoritativamente, alla luce della fede, il proprio discernimento critico nei confronti delle filosofie e delle affermazioni che si scontrano con la dottrina cristiana.(55) Al Magistero spetta di indicare, anzitutto, quali presupposti e conclusioni filosofiche sarebbero incompatibili con la verità rivelata, formulando con ciò stesso le esigenze che si impongono alla filosofia dal punto di vista della fede. Nello sviluppo del sapere filosofico, inoltre, sono sorte diverse scuole di pensiero. Anche questo pluralismo pone il Magistero di fronte alla responsabilità di esprimere il suo giudizio circa la compatibilità o meno delle concezioni di fondo, a cui queste scuole si attengono, con le esigenze proprie della Parola di Dio e della riflessione teologica.

La Chiesa ha il dovere di indicare ciò che in un sistema filosofico può risultare incompatibile con la sua fede. Molti contenuti filosofici, infatti, quali i temi di Dio, dell'uomo, della sua libertà e del suo agire etico, la chiamano in causa direttamente, perché toccano la verità rivelata che essa custodisce. Quando esercitiamo questo discernimento, noi Vescovi abbiamo il compito di essere « testimoni della verità » nell'adempimento di una diaconia umile ma tenace, quale ogni filosofo dovrebbe apprezzare, a vantaggio della recta ratio, ossia della ragione che riflette correttamente sul vero.

51. Questo discernimento, comunque, non deve essere inteso primariamente in forma negativa, come se intenzione del Magistero fosse di eliminare o ridurre ogni possibile mediazione. Al contrario, i suoi interventi sono tesi in primo luogo a provocare, promuovere e incoraggiare il pensiero filosofico. I filosofi per primi, d'altronde, comprendono l'esigenza dell'autocritica, della correzione di eventuali errori e la necessità di oltrepassare i limiti troppo ristretti in cui la loro riflessione è concepita. Si deve considerare, in modo particolare, che una è la verità, benché le sue espressioni portino l'impronta della storia e, per di più, siano opera di una ragione umana ferita e indebolita dal peccato. Da ciò risulta che nessuna forma storica della filosofia può legittimamente pretendere di abbracciare la totalità della verità, né di essere la spiegazione piena dell'essere umano, del mondo e del rapporto dell'uomo con Dio.

Oggi poi, col moltiplicarsi dei sistemi, dei metodi, dei concetti e argomenti filosofici, spesso estremamente particolareggiati, un discernimento critico alla luce della fede si impone con maggiore urgenza. Discernimento non facile, perché se è già laborioso riconoscere le capacità congenite e inalienabili della ragione, con i suoi limiti costitutivi e storici, ancora più problematico qualche volta può risultare il discernimento, nelle singole proposte filosofiche, di ciò che, dal punto di vista della fede, esse offrono di valido e di fecondo rispetto a ciò che, invece, presentano di erroneo o di pericoloso. La Chiesa, comunque, sa che i « tesori della sapienza e della scienza » sono nascosti in Cristo (Col 2, 3); per questo interviene stimolando la riflessione filosofica, perché non si precluda la strada che conduce al riconoscimento del mistero.

52. Non è solo di recente che il Magistero della Chiesa è intervenuto per manifestare il suo pensiero nei confronti di determinate dottrine filosofiche. A titolo esemplificativo basti ricordare, nel corso dei secoli, i pronunciamenti circa le teorie che sostenevano la preesistenza delle anime,(56) come pure circa le diverse forme di idolatria e di esoterismo superstizioso, contenute in tesi astrologiche; (57) per non dimenticare i testi più sistematici contro alcune tesi dell'averroismo latino, incompatibili con la fede cristiana.(58)

Se la parola del Magistero si è fatta udire più spesso a partire dalla metà del secolo scorso è perché in quel periodo non pochi cattolici sentirono il dovere di opporre una loro filosofia alle varie correnti del pensiero moderno. A questo punto, diventava obbligatorio per il Magistero della Chiesa vegliare perché queste filosofie non deviassero, a loro volta, in forme erronee e negative. Furono così censurati simmetricamente: da una parte, il fideismo (59) e il tradizionalismo radicale,(60) per la loro sfiducia nelle capacità naturali della ragione; dall'altra parte, il razionalismo (61) e l'ontologismo,(62) perché attribuivano alla ragione naturale ciò che è conoscibile solo alla luce della fede. I contenuti positivi di questo dibattito furono formalizzati nella Costituzione dogmatica Dei Filius, con la quale per la prima volta un Concilio ecumenico, il Vaticano I, interveniva in maniera solenne sui rapporti tra ragione e fede. L'insegnamento contenuto in quel testo caratterizzò fortemente e in maniera positiva la ricerca filosofica di molti credenti e costituisce ancora oggi un punto di riferimento normativo per una corretta e coerente riflessione cristiana in questo particolare ambito.

53. Più che di singole tesi filosofiche, i pronunciamenti del Magistero si sono occupati della necessità della conoscenza razionale e, dunque, ultimamente filosofica per l'intelligenza della fede. Il Concilio Vaticano I, sintetizzando e riaffermando in modo solenne gli insegnamenti che in maniera ordinaria e costante il Magistero pontificio aveva proposto per i fedeli, mise in evidenza quanto fossero inseparabili e insieme irriducibili la conoscenza naturale di Dio e la Rivelazione, la ragione e la fede. Il Concilio partiva dall'esigenza fondamentale, presupposta dalla Rivelazione stessa, della conoscibilità naturale dell'esistenza di Dio, principio e fine di ogni cosa,(63) e concludeva con l'asserzione solenne già citata: « esistono due ordini di conoscenza, distinti non solo per il loro principio, ma anche per il loro oggetto ».(64) Bisognava affermare, dunque, contro ogni forma di razionalismo, la distinzione dei misteri della fede dai ritrovati filosofici e la trascendenza e precedenza di quelli rispetto a questi; d'altra parte, contro le tentazioni fideistiche, era necessario che si ribadisse l'unità della verità e, quindi, anche l'apporto positivo che la conoscenza razionale può e deve dare alla conoscenza di fede: « Ma anche se la fede è sopra la ragione, non vi potrà mai essere una vera divergenza tra fede e ragione: poiché lo stesso Dio, che rivela i misteri e comunica la fede, ha anche deposto nello spirito umano il lume della ragione, questo Dio non potrebbe negare se stesso, né il vero contraddire il vero ».(65)

54. Anche nel nostro secolo, il Magistero è ritornato più volte sull'argomento mettendo in guardia contro la tentazione razionalistica. E su questo scenario che si devono collocare gli interventi del Papa san Pio X, il quale rilevava come alla base del modernismo vi fossero asserti filosofici di indirizzo fenomenista, agnostico e immanentista.(66) Non si può neppure dimenticare l'importanza che ebbe il rifiuto cattolico della filosofia marxista e del comunismo ateo.(67)

Successivamente, il Papa Pio XII fece sentire la sua voce quando, nella Lettera enciclica Humani generis, mise in guardia contro interpretazioni erronee, collegate con le tesi dell'evoluzionismo, dell'esistenzialismo e dello storicismo. Egli precisava che queste tesi erano state elaborate e venivano proposte non da teologi, avendo la loro origine « fuori dall'ovile di Cristo »; (68) aggiungeva, comunque, che tali deviazioni non erano semplicemente da rigettare, ma da esaminare criticamente: « Ora queste tendenze, che più o meno deviano dalla retta strada, non possono essere ignorate o trascurate dai filosofi o dai teologi cattolici, che hanno il grave compito di difendere la verità divina ed umana e di farla penetrare nelle menti degli uomini. Anzi, essi devono conoscere bene queste opinioni, sia perché le malattie non si possono curare se prima non sono ben conosciute, sia perché qualche volta nelle stesse false affermazioni si nasconde un po' di verità, sia, infine, perché gli stessi errori spingono la mente nostra a investigare e a scrutare con più diligenza alcune verità sia filosofiche sia teologiche ».(69)

Da ultimo, anche la Congregazione per la Dottrina della Fede, in adempimento del suo specifico compito a servizio del magistero universale del Romano Pontefice,(70) ha dovuto intervenire per ribadire il pericolo che comporta l'assunzione acritica, da parte di alcuni teologi della liberazione, di tesi e metodologie derivanti dal marxismo.(71)

Nel passato il Magistero ha dunque esercitato ripetutamente e sotto diverse modalità il discernimento in materia filosofica. Quanto i miei Venerati Predecessori hanno apportato costituisce un prezioso contributo che non può essere dimenticato.

55. Se guardiamo alla nostra condizione odierna, vediamo che i problemi di un tempo ritornano, ma con peculiarità nuove. Non si tratta più solamente di questioni che interessano singole persone o gruppi, ma di convinzioni diffuse nell'ambiente al punto da divenire in qualche misura mentalità comune. Tale è, ad esempio, la radicale sfiducia nella ragione che rivelano i più recenti sviluppi di molti studi filosofici. Da più parti si è sentito parlare, a questo riguardo, di « fine della metafisica »: si vuole che la filosofia si accontenti di compiti più modesti, quali la sola interpretazione del fattuale o la sola indagine su campi determinati del sapere umano o sulle sue strutture.

Nella stessa teologia tornano ad affacciarsi le tentazioni di un tempo. In alcune teologie contemporanee, ad esempio, si fa nuovamente strada un certo razionalismo, soprattutto quando asserti ritenuti filosoficamente fondati sono assunti come normativi per la ricerca teologica. Ciò accade soprattutto quando il teologo, per mancanza di competenza filosofica, si lascia condizionare in modo acritico da affermazioni entrate ormai nel linguaggio e nella cultura corrente, ma prive di sufficiente base razionale.(72)

Non mancano neppure pericolosi ripiegamenti sul fideismo, che non riconosce l'importanza della conoscenza razionale e del discorso filosofico per l'intelligenza della fede, anzi per la stessa possibilità di credere in Dio. Un'espressione oggi diffusa di tale tendenza fideistica è il « biblicismo », che tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l'unico punto di riferimento veritativo. Accade così che si identifichi la parola di Dio con la sola Sacra Scrittura, vanificando in tal modo la dottrina della Chiesa che il Concilio Ecumenico Vaticano II ha ribadito espressamente. La Costituzione Dei Verbum, dopo aver ricordato che la parola di Dio è presente sia nei testi sacri che nella Tradizione,(73) afferma con forza: « La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa. Aderendo ad esso tutto il popolo santo, unito ai suoi Pastori, persevera costantemente nell'insegnamento degli Apostoli ».(74) La Sacra Scrittura, pertanto, non è il solo riferimento per la Chiesa. La « regola suprema della propria fede »,(75) infatti, le proviene dall'unità che lo Spirito ha posto tra la Sacra Tradizione, la Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa in una reciprocità tale per cui i tre non possono sussistere in maniera indipendente.(76)

Non è da sottovalutare, inoltre, il pericolo insito nel voler derivare la verità della Sacra Scrittura dall'applicazione di una sola metodologia, dimenticando la necessità di una esegesi più ampia che consenta di accedere, insieme con tutta la Chiesa, al senso pieno dei testi. Quanti si dedicano allo studio delle Sacre Scritture devono sempre tener presente che le diverse metodologie ermeneutiche hanno anch'esse alla base una concezione filosofica: occorre vagliarla con discernimento prima di applicarla ai testi sacri.

Altre forme di latente fideismo sono riconoscibili nella poca considerazione che viene riservata alla teologia speculativa, come pure nel disprezzo per la filosofia classica, alle cui nozioni sia l'intelligenza della fede sia le stesse formulazioni dogmatiche hanno attinto i loro termini. Il Papa Pio XII, di venerata memoria, ha messo in guardia contro tale oblio della tradizione filosofica e contro l'abbandono delle terminologie tradizionali.(77)

56. Si nota, insomma, una diffusa diffidenza verso gli asserti globali e assoluti, soprattutto da parte di chi ritiene che la verità sia il risultato del consenso e non dell'adeguamento dell'intelletto alla realtà oggettiva. E certo comprensibile che, in un mondo suddiviso in molti campi specialistici, diventi difficile riconoscere quel senso totale e ultimo della vita che la filosofia tradizionalmente ha cercato. Nondimeno alla luce della fede che riconosce in Gesù Cristo tale senso ultimo, non posso non incoraggiare i filosofi, cristiani o meno, ad avere fiducia nelle capacità della ragione umana e a non prefiggersi mete troppo modeste nel loro filosofare. La lezione della storia di questo millennio, che stiamo per concludere, testimonia che questa è la strada da seguire: bisogna non perdere la passione per la verità ultima e l'ansia per la ricerca, unite all'audacia di scoprire nuovi percorsi. E la fede che provoca la ragione a uscire da ogni isolamento e a rischiare volentieri per tutto ciò che è bello, buono e vero. La fede si fa così avvocato convinto e convincente della ragione.

L'interesse della Chiesa per la filosofia

57. Il Magistero, comunque, non si è limitato solo a rilevare gli errori e le deviazioni delle dottrine filosofiche. Con altrettanta attenzione ha voluto ribadire i principi fondamentali per un genuino rinnovamento del pensiero filosofico, indicando anche concreti percorsi da seguire. In questo senso, il Papa Leone XIII con la sua Lettera enciclica Æterni Patris compì un passo di autentica portata storica per la vita della Chiesa. Quel testo è stato, fino ad oggi, l'unico documento pontificio di quel livello dedicato interamente alla filosofia. Il grande Pontefice riprese e sviluppò l'insegnamento del Concilio Vaticano I sul rapporto tra fede e ragione, mostrando come il pensare filosofico sia un contributo fondamentale per la fede e la scienza teologica.(78) A più di un secolo di distanza, molte indicazioni contenute in quel testo non hanno perduto nulla del loro interesse dal punto di vista sia pratico che pedagogico; primo fra tutti, quello relativo all'incomparabile valore della filosofia di san Tommaso. La riproposizione del pensiero del Dottore Angelico appariva a Papa Leone XIII come la strada migliore per ricuperare un uso della filosofia conforme alle esigenze della fede. San Tommaso, egli scriveva, « nel momento stesso in cui, come conviene, distingue perfettamente la fede dalla ragione, le unisce ambedue con legami di amicizia reciproca: conserva ad ognuna i propri diritti e ne salvaguarda la dignità ».(79)

58. Si sa quante felici conseguenze abbia avuto quell'invito pontificio. Gli studi sul pensiero di san Tommaso e di altri autori scolastici ricevettero nuovo slancio. Fu dato vigoroso impulso agli studi storici, con la conseguente riscoperta delle ricchezze del pensiero medievale, fino a quel momento largamente sconosciute, e si costituirono nuove scuole tomistiche. Con l'applicazione della metodologia storica, la conoscenza dell'opera di san Tommaso fece grandi progressi e numerosi furono gli studiosi che con coraggio introdussero la tradizione tomista nelle discussioni sui problemi filosofici e teologici di quel momento. I teologi cattolici più influenti di questo secolo, alla cui riflessione e ricerca molto deve il Concilio Vaticano II, sono figli di tale rinnovamento della filosofia tomista. La Chiesa ha potuto così disporre, nel corso del XX secolo, di una vigorosa schiera di pensatori formati alla scuola dell'Angelico Dottore.

59. Il rinnovamento tomista e neotomista, comunque, non è stato l'unico segno di ripresa del pensiero filosofico nella cultura di ispirazione cristiana. Già prima, e in parallelo con l'invito leoniano, erano emersi non pochi filosofi cattolici che, ricollegandosi a correnti di pensiero più recenti, secondo una propria metodologia, avevano prodotto opere filosofiche di grande influsso e di valore durevole. Ci fu chi organizzò sintesi di così alto profilo che nulla hanno da invidiare ai grandi sistemi dell'idealismo; chi, inoltre, pose le basi epistemologiche per una nuova trattazione della fede alla luce di una rinnovata comprensione della coscienza morale; chi, ancora, produsse una filosofia che, partendo dall'analisi dell'immanenza, apriva il cammino verso il trascendente; e chi, infine, tentò di coniugare le esigenze della fede nell'orizzonte della metodologia fenomenologica. Da diverse prospettive, insomma, si è continuato a produrre forme di speculazione filosofica che hanno inteso mantenere viva la grande tradizione del pensiero cristiano nell'unità di fede e ragione.

60. Il Concilio Ecumenico Vaticano II, per parte sua, presenta un insegnamento molto ricco e fecondo nei confronti della filosofia. Non posso dimenticare, soprattutto nel contesto di questa Lettera enciclica, che un intero capitolo della Costituzione Gaudium et spes costituisce quasi un compendio di antropologia biblica, fonte di ispirazione anche per la filosofia. In quelle pagine si tratta del valore della persona umana creata a immagine di Dio, si motiva la sua dignità e superiorità sul resto del creato e si mostra la capacità trascendente della sua ragione.(80) Anche il problema dell'ateismo viene considerato nella Gaudium et spes e ben si motivano gli errori di quella visione filosofica, soprattutto nei confronti dell'inalienabile dignità della persona e della sua libertà.(81) Certamente possiede anche un profondo significato filosofico l'espressione culminante di quelle pagine, che ho ripreso nella mia prima Lettera enciclica Redemptor hominis e che costituisce uno dei punti di riferimento costante del mio insegnamento: « In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione ».(82)

Il Concilio si è occupato anche dello studio della filosofia, a cui devono dedicarsi i candidati al sacerdozio; sono raccomandazioni estensibili più in generale all'insegnamento cristiano nel suo insieme. Afferma il Concilio: « Le discipline filosofiche si insegnino in maniera che gli alunni siano anzitutto guidati all'acquisto di una solida e armonica conoscenza dell'uomo, del mondo e di Dio, basandosi sul patrimonio filosofico perennemente valido, tenuto conto anche delle correnti filosofiche moderne ».(83)

Queste direttive sono state a più riprese ribadite e specificate in altri documenti magisteriali con lo scopo di garantire una solida formazione filosofica, soprattutto per coloro che si preparano agli studi teologici. Da parte mia, più volte ho sottolineato l'importanza di questa formazione filosofica per quanti dovranno un giorno, nella vita pastorale, confrontarsi con le istanze del mondo contemporaneo e cogliere le cause di alcuni comportamenti per darvi pronta risposta.(84)

61. Se in diverse circostanze è stato necessario intervenire su questo tema, ribadendo anche il valore delle intuizioni del Dottore Angelico e insistendo per l'acquisizione del suo pensiero, ciò è dipeso dal fatto che le direttive del Magistero non sono state sempre osservate con la desiderabile disponibilità. In molte scuole cattoliche, negli anni che seguirono il Concilio Vaticano II, si è potuto osservare, in materia, un certo decadimento dovuto ad una minore stima, non solo della filosofia scolastica, ma più in generale dello stesso studio della filosofia. Con meraviglia e dispiacere devo costatare che non pochi teologi condividono questo disinteresse per lo studio della filosofia.

Diverse sono le ragioni che stanno alla base di questa disaffezione. In primo luogo, è da registrare la sfiducia nella ragione che gran parte della filosofia contemporanea manifesta, abbandonando largamente la ricerca metafisica sulle domande ultime dell'uomo, per concentrare la propria attenzione su problemi particolari e regionali, talvolta anche puramente formali. Si deve aggiungere, inoltre, il fraintendimento che si è creato soprattutto in rapporto alle « scienze umane ». Il Concilio Vaticano II ha più volte ribadito il valore positivo della ricerca scientifica in ordine a una conoscenza più profonda del mistero dell'uomo.(85) L'invito fatto ai teologi perché conoscano queste scienze e, all'occorrenza, le applichino correttamente nella loro indagine non deve, tuttavia, essere interpretato come un'implicita autorizzazione ad emarginare la filosofia o a sostituirla nella formazione pastorale e nella praeparatio fidei. Non si può dimenticare, infine, il ritrovato interesse per l'inculturazione della fede. In modo particolare la vita delle giovani Chiese ha permesso di scoprire, accanto ad elevate forme di pensiero, la presenza di molteplici espressioni di saggezza popolare. Ciò costituisce un reale patrimonio di cultura e di tradizioni. Lo studio, tuttavia, delle usanze tradizionali deve andare di pari passo con la ricerca filosofica. Sarà questa a permettere di far emergere i tratti positivi della saggezza popolare, creando il necessario collegamento con l'annuncio del Vangelo.(86)

62. Desidero ribadire con vigore che lo studio della filosofia riveste un carattere fondamentale e ineliminabile nella struttura degli studi teologici e nella formazione dei candidati al sacerdozio. Non è un caso che il curriculum di studi teologici sia preceduto da un periodo di tempo nel quale è previsto uno speciale impegno nello studio della filosofia. Questa scelta, confermata dal Concilio Lateranense V,(87) affonda le sue radici nell'esperienza maturata durante il Medio Evo, quando è stata posta in evidenza l'importanza di una costruttiva armonia tra il sapere filosofico e quello teologico. Questo ordinamento degli studi ha influenzato, facilitato e promosso, anche se in maniera indiretta, una buona parte dello sviluppo della filosofia moderna. Un esempio significativo è dato dall'influsso esercitato dalle Disputationes metaphysicae di Francesco Suárez, le quali trovavano spazio perfino nelle università luterane tedesche. Il venire meno di questa metodologia, invece, fu causa di gravi carenze sia nella formazione sacerdotale che nella ricerca teologica. Si consideri, ad esempio, la disattenzione nei confronti del pensiero e della cultura moderna, che ha portato alla chiusura ad ogni forma di dialogo o alla indiscriminata accoglienza di ogni filosofia.

Confido vivamente che queste difficoltà siano superate da un'intelligente formazione filosofica e teologica, che non deve mai venire meno nella Chiesa.

63. In forza delle ragioni espresse, mi è sembrato urgente ribadire, con questa Lettera enciclica, il forte interesse che la Chiesa dedica alla filosofia; anzi, il legame intimo che unisce il lavoro teologico alla ricerca filosofica della verità. Di qui deriva il dovere che il Magistero ha di discernere e stimolare un pensiero filosofico che non sia in dissonanza con la fede. Mio compito è di proporre alcuni principi e punti di riferimento che ritengo necessari per poter instaurare una relazione armoniosa ed efficace tra la teologia e la filosofia. Alla loro luce sarà possibile discernere con maggior chiarezza se e quale rapporto la teologia debba intraprendere con i diversi sistemi o asserti filosofici, che il mondo attuale presenta.

CAPITOLO VI

INTERAZIONE 
TRA TEOLOGIA E FILOSOFIA

La scienza della fede e le esigenze della ragione filosofica

64. La parola di Dio si indirizza a ogni uomo, in ogni tempo e in ogni parte della terra; e l'uomo è naturalmente filosofo. La teologia, da parte sua, in quanto elaborazione riflessa e scientifica dell'intelligenza di questa parola alla luce della fede, sia per alcuni suoi procedimenti come anche per adempiere a specifici compiti, non può fare a meno di entrare in rapporto con le filosofie di fatto elaborate nel corso della storia. Senza voler indicare ai teologi particolari metodologie, cosa che non compete al Magistero, desidero piuttosto richiamare alla mente alcuni compiti propri della teologia, nei quali il ricorso al pensiero filosofico si impone in forza della natura stessa della Parola rivelata.

65. La teologia si organizza come scienza della fede alla luce di un duplice principio metodologico: l'auditus fidei e l'intellectus fidei. Con il primo, essa entra in possesso dei contenuti della Rivelazione così come sono stati esplicitati progressivamente nella Sacra Tradizione, nella Sacra Scrittura e nel Magistero vivo della Chiesa.(88) Con il secondo, la teologia vuole rispondere alle esigenze proprie del pensiero mediante la riflessione speculativa.

Per quanto concerne la preparazione ad un corretto auditus fidei, la filosofia reca alla teologia il suo peculiare contributo nel momento in cui considera la struttura della conoscenza e della comunicazione personale e, in particolare, le varie forme e funzioni del linguaggio. Ugualmente importante è l'apporto della filosofia per una più coerente comprensione della Tradizione ecclesiale, dei pronunciamenti del Magistero e delle sentenze dei grandi maestri della teologia: questi infatti si esprimono spesso in concetti e forme di pensiero mutuati da una determinata tradizione filosofica. In questo caso, è richiesto al teologo non solo di esporre concetti e termini con i quali la Chiesa riflette ed elabora il suo insegnamento, ma anche di conoscere a fondo i sistemi filosofici che hanno eventualmente influito sia sulle nozioni che sulla terminologia, per giungere a interpretazioni corrette e coerenti.

66. Per quanto riguarda l'intellectus fidei, si deve considerare, anzitutto, che la Verità divina, « a noi proposta nelle Sacre Scritture, interpretate rettamente dalla dottrina della Chiesa »,(89) gode di una propria intelligibilità così logicamente coerente da proporsi come un autentico sapere. L'intellectus fidei esplicita questa verità, non solo cogliendo le strutture logiche e concettuali delle proposizioni nelle quali si articola l'insegnamento della Chiesa, ma anche, e primariamente, nel far emergere il significato di salvezza che tali proposizioni contengono per il singolo e per l'umanità. E dall'insieme di queste proposizioni che il credente arriva a conoscere la storia della salvezza, la quale culmina nella persona di Gesù Cristo e nel suo mistero pasquale. A questo mistero egli partecipa con il suo assenso di fede.

La teologia dogmatica, per parte sua, deve essere in grado di articolare il senso universale del mistero del Dio Uno e Trino e dell'economia della salvezza sia in maniera narrativa sia, soprattutto, in forma argomentativa. Lo deve fare, cioè, mediante espressioni concettuali, formulate in modo critico e universalmente comunicabile. Senza l'apporto della filosofia, infatti, non si potrebbero illustrare contenuti teologici quali, ad esempio, il linguaggio su Dio, le relazioni personali all'interno della Trinità, l'azione creatrice di Dio nel mondo, il rapporto tra Dio e l'uomo, l'identità di Cristo che è vero Dio e vero uomo. Le stesse considerazioni valgono per diversi temi della teologia morale, dove è immediato il ricorso a concetti quali: legge morale, coscienza, libertà, responsabilità personale, colpa ecc., che ricevono una loro definizione a livello di etica filosofica.

E necessario, dunque, che la ragione del credente abbia una conoscenza naturale, vera e coerente delle cose create, del mondo e dell'uomo, che sono anche oggetto della rivelazione divina; ancora di più, essa deve essere in grado di articolare tale conoscenza in modo concettuale e argomentativo. La teologia dogmatica speculativa, pertanto, presuppone ed implica una filosofia dell'uomo, del mondo e, più radicalmente, dell'essere, fondata sulla verità oggettiva.

67. La teologia fondamentale, per il suo carattere proprio di disciplina che ha il compito di rendere ragione della fede (cfr 1 Pt 3, 15), dovrà farsi carico di giustificare ed esplicitare la relazione tra la fede e la riflessione filosofica. Già il Concilio Vaticano I, recuperando l'insegnamento paolino (cfr Rm 1, 19-20), aveva richiamato l'attenzione sul fatto che esistono verità conoscibili naturalmente, e quindi filosoficamente. La loro conoscenza costituisce un presupposto necessario per accogliere la rivelazione di Dio. Nello studiare la Rivelazione e la sua credibilità insieme con il corrispondente atto di fede, la teologia fondamentale dovrà mostrare come, alla luce della conoscenza per fede, emergano alcune verità che la ragione già coglie nel suo autonomo cammino di ricerca. A queste la Rivelazione conferisce pienezza di senso, orientandole verso la ricchezza del mistero rivelato, nel quale trovano il loro ultimo fine. Si pensi, ad esempio, alla conoscenza naturale di Dio, alla possibilità di discernere la rivelazione divina da altri fenomeni o al riconoscimento della sua credibilità, all'attitudine del linguaggio umano a parlare in modo significativo e vero anche di ciò che eccede ogni esperienza umana. Da tutte queste verità, la mente è condotta a riconoscere l'esistenza di una via realmente propedeutica alla fede, che può sfociare nell'accoglienza della rivelazione, senza in nulla venire meno ai propri principi e alla propria autonomia.(90)

Alla stessa stregua, la teologia fondamentale dovrà mostrare l'intima compatibilità tra la fede e la sua esigenza essenziale di esplicitarsi mediante una ragione in grado di dare in piena libertà il proprio assenso. La fede saprà così « mostrare in pienezza il cammino ad una ragione in ricerca sincera della verità. In tal modo la fede, dono di Dio, pur non fondandosi sulla ragione, non può certamente fare a meno di essa; al tempo stesso, appare la necessità per la ragione di farsi forte della fede, per scoprire gli orizzonti ai quali da sola non potrebbe giungere ».(91)

68. La teologia morale ha forse un bisogno ancor maggiore dell'apporto filosofico. Nella Nuova Alleanza, infatti, la vita umana è molto meno regolamentata da prescrizioni che nell'Antica. La vita nello Spirito conduce i credenti ad una libertà e responsabilità che vanno oltre la Legge stessa. Il Vangelo e gli scritti apostolici, comunque, propongono sia principi generali di condotta cristiana sia insegnamenti e precetti puntuali. Per applicarli alle circostanze particolari della vita individuale e sociale, il cristiano deve essere in grado di impegnare a fondo la sua coscienza e la forza del suo ragionamento. In altre parole, ciò significa che la teologia morale deve ricorrere ad una visione filosofica corretta sia della natura umana e della società che dei principi generali di una decisione etica.

69. Si può forse obiettare che nella situazione attuale il teologo, piuttosto che alla filosofia, dovrebbe ricorrere all'aiuto di altre forme del sapere umano, quali la storia e soprattutto le scienze, di cui tutti ammirano i recenti straordinari sviluppi. Altri poi, a seguito di una cresciuta sensibilità nei confronti della relazione tra fede e culture, sostengono che la teologia dovrebbe rivolgersi, di preferenza, alle saggezze tradizionali, piuttosto che a una filosofia di origine greca ed eurocentrica. Altri ancora, a partire da una concezione errata del pluralismo delle culture, negano semplicemente il valore universale del patrimonio filosofico accolto dalla Chiesa. 

Queste sottolineature, tra l'altro già presenti nell'insegnamento conciliare,(92) contengono una parte di verità. Il riferimento alle scienze, utile in molti casi perché permette una conoscenza più completa dell'oggetto di studio, non deve tuttavia far dimenticare la necessaria mediazione di una riflessione tipicamente filosofica, critica e tesa all'universale, richiesta peraltro da uno scambio fecondo tra le culture. Ciò che mi preme sottolineare è il dovere di non fermarsi al solo caso singolo e concreto, tralasciando il compito primario che è quello di manifestare il carattere universale del contenuto di fede. Non si deve, inoltre, dimenticare che l'apporto peculiare del pensiero filosofico permette di discernere, sia nelle diverse concezioni di vita che nelle culture, « non che cosa gli uomini pensino, ma quale sia la verità oggettiva ».(93) Non le varie opinioni umane, ma solamente la verità può essere di aiuto alla teologia.

70. Il tema, poi, del rapporto con le culture merita una riflessione specifica, anche se necessariamente non esaustiva, per le implicanze che ne derivano sia sul versante filosofico che su quello teologico. Il processo di incontro e confronto con le culture è un'esperienza che la Chiesa ha vissuto fin dagli inizi della predicazione del Vangelo. Il comando di Cristo ai discepoli di andare in ogni luogo, « fino agli estremi confini della terra » (At 1, 8), per trasmettere la verità da Lui rivelata, ha posto la comunità cristiana nella condizione di verificare ben presto l'universalità dell'annuncio e gli ostacoli derivanti dalla diversità delle culture. Un brano della lettera di san Paolo ai cristiani di Efeso offre un valido aiuto per comprendere come la comunità primitiva abbia affrontato questo problema. Scrive l'Apostolo: « Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo. Egli infatti è la nostra pace, colui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo » (2, 13-14). 

Alla luce di questo testo la nostra riflessione s'allarga alla trasformazione che si è venuta a creare nei Gentili una volta arrivati alla fede. Davanti alla ricchezza della salvezza operata da Cristo, cadono le barriere che separano le diverse culture. La promessa di Dio in Cristo diventa, adesso, un'offerta universale: non più limitata alla particolarità di un popolo, della sua lingua e dei suoi costumi, ma estesa a tutti come patrimonio a cui ciascuno può attingere liberamente. Da diversi luoghi e tradizioni tutti sono chiamati in Cristo a partecipare all'unità della famiglia dei figli di Dio. E Cristo che permette ai due popoli di diventare « uno ». Coloro che erano « i lontani » diventano « i vicini » grazie alla novità operata dal mistero pasquale. Gesù abbatte i muri di divisione e realizza l'unificazione in modo originale e supremo mediante la partecipazione al suo mistero. Questa unità è talmente profonda che la Chiesa può dire con san Paolo: « Non siete più stranieri né ospiti, ma siete concittadini dei santi e familiari di Dio » (Ef 2, 19).

In una così semplice annotazione è descritta una grande verità: l'incontro della fede con le diverse culture ha dato vita di fatto a una realtà nuova. Le culture, quando sono profondamente radicate nell'umano, portano in sé la testimonianza dell'apertura tipica dell'uomo all'universale e alla trascendenza. Esse presentano, pertanto, approcci diversi alla verità, che si rivelano di indubbia utilità per l'uomo, a cui prospettano valori capaci di rendere sempre più umana la sua esistenza.(94) In quanto poi le culture si richiamano ai valori delle tradizioni antiche, portano con sé — anche se in maniera implicita, ma non per questo meno reale — il riferimento al manifestarsi di Dio nella natura, come si è visto precedentemente parlando dei testi sapienziali e dell'insegnamento di san Paolo.

71. Essendo in stretto rapporto con gli uomini e con la loro storia, le culture condividono le stesse dinamiche secondo cui il tempo umano si esprime. Si registrano di conseguenza trasformazioni e progressi dovuti agli incontri che gli uomini sviluppano e alle comunicazioni che reciprocamente si fanno dei loro modelli di vita. Le culture traggono alimento dalla comunicazione di valori, e la loro vitalità e sussistenza è data dalla capacità di rimanere aperte all'accoglienza del nuovo. Qual è la spiegazione di queste dinamiche? Ogni uomo è inserito in una cultura, da essa dipende, su di essa influisce. Egli è insieme figlio e padre della cultura in cui è immerso. In ogni espressione della sua vita, egli porta con sé qualcosa che lo contraddistingue in mezzo al creato: la sua apertura costante al mistero ed il suo inesauribile desiderio di conoscenza. Ogni cultura, di conseguenza, porta impressa in sé e lascia trasparire la tensione verso un compimento. Si può dire, quindi, che la cultura ha in sé la possibilità di accogliere la rivelazione divina.

Il modo in cui i cristiani vivono la fede è anch'esso permeato dalla cultura dell'ambiente circostante e contribuisce, a sua volta, a modellarne progressivamente le caratteristiche. Ad ogni cultura i cristiani recano la verità immutabile di Dio, da Lui rivelata nella storia e nella cultura di un popolo. Nel corso dei secoli continua così a riprodursi l'evento di cui furono testimoni i pellegrini presenti a Gerusalemme nel giorno di Pentecoste. Ascoltando gli Apostoli, si domandavano: « Costoro che parlano non sono forse tutti Galilei? E com'è che li sentiamo ciascuno parlare la nostra lingua nativa? Siamo Parti, Medi, Elamiti e abitanti della Mesopotamia, della Giudea, della Cappadocia, del Ponto e dell'Asia, della Frigia e della Panfilia, dell'Egitto e delle parti della Libia vicino a Cirene, stranieri di Roma, Ebrei e proseliti, Cretesi e Arabi e li udiamo annunziare nelle nostre lingue le grandi opere di Dio » (At 2, 7-11). L'annuncio del Vangelo nelle diverse culture, mentre esige dai singoli destinatari l'adesione della fede, non impedisce loro di conservare una propria identità culturale. Ciò non crea divisione alcuna, perché il popolo dei battezzati si distingue per una universalità che sa accogliere ogni cultura, favorendo il progresso di ciò che in essa vi è di implicito verso la sua piena esplicazione nella verità.

Conseguenza di ciò è che una cultura non può mai diventare criterio di giudizio ed ancor meno criterio ultimo di verità nei confronti della rivelazione di Dio. Il Vangelo non è contrario a questa od a quella cultura come se, incontrandosi con essa, volesse privarla di ciò che le appartiene e la obbligasse ad assumere forme estrinseche che non le sono conformi. Al contrario, l'annuncio che il credente porta nel mondo e nelle culture è forma reale di liberazione da ogni disordine introdotto dal peccato e, nello stesso tempo, è chiamata alla verità piena. In questo incontro, le culture non solo non vengono private di nulla, ma sono anzi stimolate ad aprirsi al nuovo della verità evangelica per trarne incentivo verso ulteriori sviluppi.

72. Il fatto che la missione evangelizzatrice abbia incontrato sulla sua strada per prima la filosofia greca, non costituisce indicazione in alcun modo preclusiva per altri approcci. Oggi, via via che il Vangelo entra in contatto con aree culturali rimaste finora al di fuori dell'ambito di irradiazione del cristianesimo, nuovi compiti si aprono all'inculturazione. Problemi analoghi a quelli che la Chiesa dovette affrontare nei primi secoli si pongono alla nostra generazione.

Il mio pensiero va spontaneamente alle terre d'Oriente, così ricche di tradizioni religiose e filosofiche molto antiche. Tra esse, l'India occupa un posto particolare. Un grande slancio spirituale porta il pensiero indiano alla ricerca di un'esperienza che, liberando lo spirito dai condizionamenti del tempo e dello spazio, abbia valore di assoluto. Nel dinamismo di questa ricerca di liberazione si situano grandi sistemi metafisici.

Spetta ai cristiani di oggi, innanzitutto a quelli dell'India, il compito di estrarre da questo ricco patrimonio gli elementi compatibili con la loro fede così che ne derivi un arricchimento del pensiero cristiano. Per questa opera di discernimento, che trova la sua ispirazione nella Dichiarazione conciliare Nostra aetate, essi terranno conto di un certo numero di criteri. Il primo è quello dell'universalità dello spirito umano, le cui esigenze fondamentali si ritrovano identiche nelle culture più diverse. Il secondo, derivante dal primo, consiste in questo: quando la Chiesa entra in contatto con grandi culture precedentemente non ancora raggiunte, non può lasciarsi alle spalle ciò che ha acquisito dall'inculturazione nel pensiero greco-latino. Rifiutare una simile eredità sarebbe andare contro il disegno provvidenziale di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e della storia. Questo criterio, del resto, vale per la Chiesa di ogni epoca, anche per quella di domani, che si sentirà arricchita dalle acquisizioni realizzate nell'odierno approccio con le culture orientali e troverà in questa eredità nuove indicazioni per entrare fruttuosamente in dialogo con quelle culture che l'umanità saprà far fiorire nel suo cammino incontro al futuro. In terzo luogo, ci si guarderà dal confondere la legittima rivendicazione della specificità e dell'originalità del pensiero indiano con l'idea che una tradizione culturale debba rinchiudersi nella sua differenza ed affermarsi nella sua opposizione alle altre tradizioni, ciò che sarebbe contrario alla natura stessa dello spirito umano.

Quanto è qui detto per l'India vale anche per l'eredità delle grandi culture della Cina, del Giappone e degli altri Paesi dell'Asia, come pure delle ricchezze delle culture tradizionali dell'Africa, trasmesse soprattutto per via orale.

73. Alla luce di queste considerazioni, il rapporto che deve opportunamente instaurarsi tra la teologia e la filosofia sarà all'insegna della circolarità. Per la teologia, punto di partenza e fonte originaria dovrà essere sempre la parola di Dio rivelata nella storia, mentre obiettivo finale non potrà che essere l'intelligenza di essa via via approfondita nel susseguirsi delle generazioni. Poiché, d'altra parte, la parola di Dio è Verità (cfr Gv 17, 17), alla sua migliore comprensione non può non giovare la ricerca umana della verità, ossia il filosofare, sviluppato nel rispetto delle leggi che gli sono proprie. Non si tratta semplicemente di utilizzare, nel discorso teologico, l'uno o l'altro concetto o frammento di un impianto filosofico; decisivo è che la ragione del credente eserciti le sue capacità di riflessione nella ricerca del vero all'interno di un movimento che, partendo dalla parola di Dio, si sforza di raggiungere una migliore comprensione di essa. E chiaro, peraltro, che, muovendosi entro questi due poli — parola di Dio e migliore sua conoscenza —, la ragione è come avvertita, e in qualche modo guidata, ad evitare sentieri che la porterebbero fuori della Verità rivelata e, in definitiva, fuori della verità pura e semplice; essa viene anzi stimolata ad esplorare vie che da sola non avrebbe nemmeno sospettato di poter percorrere. Da questo rapporto di circolarità con la parola di Dio la filosofia esce arricchita, perché la ragione scopre nuovi e insospettati orizzonti.

74. La conferma della fecondità di un simile rapporto è offerta dalla vicenda personale di grandi teologi cristiani che si segnalarono anche come grandi filosofi, lasciando scritti di così alto valore speculativo, da giustificarne l'affiancamento ai maestri della filosofia antica. Ciò vale sia per i Padri della Chiesa, tra i quali bisogna citare almeno i nomi di san Gregorio Nazianzeno e sant'Agostino, sia per i Dottori medievali, tra i quali emerge la grande triade di sant'Anselmo, san Bonaventura e san Tommaso d'Aquino. Il fecondo rapporto tra filosofia e parola di Dio si manifesta anche nella ricerca coraggiosa condotta da pensatori più recenti, tra i quali mi piace menzionare, per l'ambito occidentale, personalità come John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein e, per quello orientale, studiosi della statura di Vladimir S. Solov'ev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Lossky. Ovviamente, nel fare riferimento a questi autori, accanto ai quali altri nomi potrebbero essere citati, non intendo avallare ogni aspetto del loro pensiero, ma solo proporre esempi significativi di un cammino di ricerca filosofica che ha tratto considerevoli vantaggi dal confronto con i dati della fede. Una cosa è certa: l'attenzione all'itinerario spirituale di questi maestri non potrà che giovare al progresso nella ricerca della verità e nell'utilizzo a servizio dell'uomo dei risultati conseguiti. C'è da sperare che questa grande tradizione filosofico-teologica trovi oggi e nel futuro i suoi continuatori e i suoi cultori per il bene della Chiesa e dell'umanità.

Differenti stati della filosofia

75. Come risulta dalla storia dei rapporti tra fede e filosofia, sopra brevemente accennata, si possono distinguere diversi stati della filosofia rispetto alla fede cristiana. Un primo è quello della filosofia totalmente indipendente dalla Rivelazione evangelica: è lo stato della filosofia quale si è storicamente concretizzata nelle epoche che hanno preceduto la nascita del Redentore e, dopo di essa, nelle regioni non ancora raggiunte dal Vangelo. In questa situazione, la filosofia manifesta la legittima aspirazione ad essere un'impresa autonoma, che procede cioè secondo le leggi sue proprie, avvalendosi delle sole forze della ragione. Pur nella consapevolezza dei gravi limiti dovuti alla congenita debolezza dell'umana ragione, questa aspirazione va sostenuta e rafforzata. L'impegno filosofico, infatti, quale ricerca della verità nell'ambito naturale, rimane almeno implicitamente aperto al soprannaturale.

Di più: anche quando è lo stesso discorso teologico ad avvalersi di concetti e argomenti filosofici, l'esigenza di corretta autonomia del pensiero va rispettata. L'argomentazione sviluppata secondo rigorosi criteri razionali, infatti, è garanzia del raggiungimento di risultati universalmente validi. Si verifica anche qui il principio secondo cui la grazia non distrugge, ma perfeziona la natura: l'assenso di fede, che impegna l'intelletto e la volontà, non distrugge ma perfeziona il libero arbitrio di ogni credente che accoglie in sé il dato rivelato.

Da questa corretta istanza si allontana in modo netto la teoria della cosiddetta filosofia « separata », perseguita da parecchi filosofi moderni. Più che l'affermazione della giusta autonomia del filosofare, essa costituisce la rivendicazione di una autosufficienza del pensiero che si rivela chiaramente illegittima: rifiutare gli apporti di verità derivanti dalla rivelazione divina significa infatti precludersi l'accesso a una più profonda conoscenza della verità, a danno della stessa filosofia.

76. Un secondo stato della filosofia è quello che molti designano con l'espressione filosofia cristiana. La denominazione è di per sé legittima, ma non deve essere equivocata: non si intende con essa alludere ad una filosofia ufficiale della Chiesa, giacché la fede non è come tale una filosofia. Con questo appellativo si vuole piuttosto indicare un filosofare cristiano, una speculazione filosofica concepita in unione vitale con la fede. Non ci si riferisce quindi semplicemente ad una filosofia elaborata da filosofi cristiani, i quali nella loro ricerca non hanno voluto contraddire la fede. Parlando di filosofia cristiana si intendono abbracciare tutti quegli importanti sviluppi del pensiero filosofico che non si sarebbero realizzati senza l'apporto, diretto o indiretto, della fede cristiana.

Due sono, pertanto, gli aspetti della filosofia cristiana: uno soggettivo, che consiste nella purificazione della ragione da parte della fede. Come virtù teologale, essa libera la ragione dalla presunzione, tipica tentazione a cui i filosofi sono facilmente soggetti. Già san Paolo e i Padri della Chiesa e, più vicino a noi, filosofi come Pascal e Kierkegaard l'hanno stigmatizzata. Con l'umiltà, il filosofo acquista anche il coraggio di affrontare alcune questioni che difficilmente potrebbe risolvere senza prendere in considerazione i dati ricevuti dalla Rivelazione. Si pensi, ad esempio, ai problemi del male e della sofferenza, all'identità personale di Dio e alla domanda sul senso della vita o, più direttamente, alla domanda metafisica radicale: « Perché vi è qualcosa? ».

Vi è poi l'aspetto oggettivo, riguardante i contenuti: la Rivelazione propone chiaramente alcune verità che, pur non essendo naturalmente inaccessibili alla ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata abbandonata a sé stessa. In questo orizzonte si situano questioni come il concetto di un Dio personale, libero e creatore, che tanto rilievo ha avuto per lo sviluppo del pensiero filosofico e, in particolare, per la filosofia dell'essere. A quest'ambito appartiene pure la realtà del peccato, così com'essa appare alla luce della fede, la quale aiuta a impostare filosoficamente in modo adeguato il problema del male. Anche la concezione della persona come essere spirituale è una peculiare originalità della fede: l'annuncio cristiano della dignità, dell'uguaglianza e della libertà degli uomini ha certamente influito sulla riflessione filosofica che i moderni hanno condotto. Più vicino a noi, si può menzionare la scoperta dell'importanza che ha anche per la filosofia l'evento storico, centro della Rivelazione cristiana. Non a caso, esso è diventato perno di una filosofia della storia, che si presenta come un nuovo capitolo della ricerca umana della verità.

Tra gli elementi oggettivi della filosofia cristiana rientra anche la necessità di esplorare la razionalità di alcune verità espresse dalla Sacra Scrittura, come la possibilità di una vocazione soprannaturale dell'uomo ed anche lo stesso peccato originale. Sono compiti che provocano la ragione a riconoscere che vi è del vero e del razionale ben oltre gli stretti confini entro i quali essa sarebbe portata a rinchiudersi. Queste tematiche allargano di fatto l'ambito del razionale.

Speculando su questi contenuti, i filosofi non sono diventati teologi, in quanto non hanno cercato di comprendere e di illustrare le verità della fede a partire dalla Rivelazione. Hanno continuato a lavorare sul loro proprio terreno e con la propria metodologia puramente razionale, ma allargando la loro indagine a nuovi ambiti del vero. Si può dire che, senza questo influsso stimolante della parola di Dio, buona parte della filosofia moderna e contemporanea non esisterebbe. Il dato conserva tutta la sua rilevanza, pur di fronte alla deludente costatazione dell'abbandono dell'ortodossia cristiana da parte di non pochi pensatori di questi ultimi secoli.

77. Un altro stato significativo della filosofia si ha quando è la stessa teologia a chiamare in causa la filosofia. In realtà, la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno dell'apporto filosofico. Essendo opera della ragione critica alla luce della fede, il lavoro teologico presuppone ed esige in tutto il suo indagare una ragione concettualmente e argomentativamente educata e formata. La teologia, inoltre, ha bisogno della filosofia come interlocutrice per verificare l'intelligibilità e la verità universale dei suoi asserti. Non a caso furono filosofie non cristiane ad essere assunte dai Padri della Chiesa e dai teologi medievali a tale funzione esplicativa. Questo fatto storico indica il valore dell'autonomia che la filosofia conserva anche in questo suo terzo stato, ma insieme mostra le trasformazioni necessarie e profonde che essa deve subire.

E proprio nel senso di un apporto indispensabile e nobile che la filosofia fu chiamata fin dall'età patristica ancilla theologiae. Il titolo non fu applicato per indicare una servile sottomissione o un ruolo puramente funzionale della filosofia nei confronti della teologia. Fu utilizzato piuttosto nel senso in cui Aristotele parlava delle scienze esperienziali quali « ancelle » della « filosofia prima ». L'espressione, oggi difficilmente utilizzabile in forza dei principi di autonomia a cui si è fatto cenno, è servita nel corso della storia per indicare la necessità del rapporto tra le due scienze e l'impossibilità di una loro separazione.

Se il teologo si rifiutasse di avvalersi della filosofia, rischierebbe di far filosofia a sua insaputa e di rinchiudersi in strutture di pensiero poco adatte all'intelligenza della fede. Il filosofo, da parte sua, se escludesse ogni contatto con la teologia, si sentirebbe in dovere di impadronirsi per conto proprio dei contenuti della fede cristiana, come è avvenuto con alcuni filosofi moderni. In un caso come nell'altro, si profilerebbe il pericolo della distruzione dei principi basilari di autonomia che ogni scienza giustamente vuole garantiti.

Lo stato della filosofia qui considerato, per le implicanze che comporta nell'intelligenza della Rivelazione, si colloca insieme alla teologia più direttamente sotto l'autorità del Magistero e del suo discernimento, come ho precedentemente esposto. Dalle verità di fede, infatti, derivano determinate esigenze che la filosofia deve rispettare nel momento in cui entra in rapporto con la teologia.

78. Alla luce di queste riflessioni, ben si comprende perché il Magistero abbia ripetutamente lodato i meriti del pensiero di san Tommaso e lo abbia posto come guida e modello degli studi teologici. Ciò che interessava non era prendere posizione su questioni propriamente filosofiche, né imporre l'adesione a tesi particolari. L'intento del Magistero era, e continua ad essere, quello di mostrare come san Tommaso sia un autentico modello per quanti ricercano la verità. Nella sua riflessione, infatti, l'esigenza della ragione e la forza della fede hanno trovato la sintesi più alta che il pensiero abbia mai raggiunto, in quanto egli ha saputo difendere la radicale novità portata dalla Rivelazione senza mai umiliare il cammino proprio della ragione.

79. Esplicitando ulteriormente i contenuti del Magistero precedente, intendo in questa ultima parte indicare alcune esigenze che la teologia — anzi, prima ancora la parola di Dio — pone oggi al pensiero filosofico e alle filosofie odierne. Come già ho rilevato, il filosofo deve procedere secondo le proprie regole e fondarsi sui propri principi; la verità, tuttavia, non può essere che una sola. La Rivelazione, con i suoi contenuti, non potrà mai umiliare la ragione nelle sue scoperte e nella sua legittima autonomia; per parte sua, però, la ragione non dovrà mai perdere la sua capacità d'interrogarsi e di interrogare, nella consapevolezza di non potersi ergere a valore assoluto ed esclusivo. La verità rivelata, offrendo pienezza di luce sull'essere a partire dallo splendore che proviene dallo stesso Essere sussistente, illuminerà il cammino della riflessione filosofica. La Rivelazione cristiana, insomma, diventa il vero punto di aggancio e di confronto tra il pensare filosofico e quello teologico nel loro reciproco rapportarsi. E auspicabile, quindi, che teologi e filosofi si lascino guidare dall'unica autorità della verità così che venga elaborata una filosofia in consonanza con la parola di Dio. Questa filosofia sarà il terreno d'incontro tra le culture e la fede cristiana, il luogo d'intesa tra credenti e non credenti. Sarà di aiuto perché i credenti si convincano più da vicino che la profondità e genuinità della fede è favorita quando è unita al pensiero e ad esso non rinuncia. Ancora una volta, è la lezione dei Padri che ci guida in questa convinzione: « Lo stesso credere null'altro è che pensare assentendo [...]. Chiunque crede pensa, e credendo pensa e pensando crede [...]. La fede se non è pensata è nulla ».(95) Ed ancora: « Se si toglie l'assenso, si toglie la fede, perché senza assenso non si crede affatto ».(96)

CAPITOLO VII

ESIGENZE E COMPITI ATTUALI

Le esigenze irrinunciabili della parola di Dio

80. La Sacra Scrittura contiene, in maniera sia esplicita che implicita, una serie di elementi che consentono di raggiungere una visione dell'uomo e del mondo di notevole spessore filosofico. I cristiani hanno preso progressivamente coscienza della ricchezza racchiusa in quelle pagine sacre. Da esse risulta che la realtà di cui facciamo esperienza non è l'assoluto: non è increata, né si è autogenerata. Dio soltanto è l'Assoluto. Dalle pagine della Bibbia emerge inoltre una visione dell'uomo come imago Dei, che contiene precise indicazioni circa il suo essere, la sua libertà e l'immortalità del suo spirito. Non essendo il mondo creato autosufficiente, ogni illusione di autonomia, che ignori la essenziale dipendenza da Dio di ogni creatura — uomo compreso — porta a drammi che distruggono la ricerca razionale dell'armonia e del senso dell'esistenza umana.

Anche il problema del male morale — la forma di male più tragica — è affrontato nella Bibbia, la quale ci dice che esso non è riconducibile ad una qualche deficienza dovuta alla materia, ma è una ferita che proviene dall'esprimersi disordinato della libertà umana. La parola di Dio, infine, prospetta il problema del senso dell'esistenza e rivela la sua risposta indirizzando l'uomo a Gesù Cristo, il Verbo di Dio incarnato, che realizza in pienezza l'esistenza umana. Altri aspetti si potrebbero esplicitare dalla lettura del testo sacro; ciò che emerge, comunque, è il rifiuto di ogni forma di relativismo, di materialismo, di panteismo.

La convinzione fondamentale di questa « filosofia » racchiusa nella Bibbia è che la vita umana e il mondo hanno un senso e sono diretti verso il loro compimento, che si attua in Gesù Cristo. Il mistero dell'Incarnazione resterà sempre il centro a cui riferirsi per poter comprendere l'enigma dell'esistenza umana, del mondo creato e di Dio stesso. In questo mistero le sfide per la filosofia si fanno estreme, perché la ragione è chiamata a far sua una logica che abbatte le barriere in cui essa stessa rischia di rinchiudersi. Solo qui, però, il senso dell'esistenza raggiunge il suo culmine. Si rende intelligibile, infatti, l'intima essenza di Dio e dell'uomo: nel mistero del Verbo incarnato, natura divina e natura umana, con la rispettiva autonomia, vengono salvaguardate e insieme si manifesta il vincolo unico che le pone in reciproco rapporto senza confusione.(97)

81. E da osservare che uno dei dati più rilevanti della nostra condizione attuale consiste nella « crisi del senso ». I punti di vista, spesso di carattere scientifico, sulla vita e sul mondo si sono talmente moltiplicati che, di fatto, assistiamo all'affermarsi del fenomeno della frammentarietà del sapere. Proprio questo rende difficile e spesso vana la ricerca di un senso. Anzi — cosa anche più drammatica — in questo groviglio di dati e di fatti tra cui si vive e che sembrano costituire la trama stessa dell'esistenza, non pochi si chiedono se abbia ancora senso porsi una domanda sul senso. La pluralità delle teorie che si contendono la risposta, o i diversi modi di vedere e di interpretare il mondo e la vita dell'uomo, non fanno che acuire questo dubbio radicale, che facilmente sfocia in uno stato di scetticismo e di indifferenza o nelle diverse espressioni del nichilismo.

La conseguenza di ciò è che spesso lo spirito umano è occupato da una forma di pensiero ambiguo, che lo porta a rinchiudersi ancora di più in se stesso, entro i limiti della propria immanenza, senza alcun riferimento al trascendente. Una filosofia priva della domanda sul senso dell'esistenza incorrerebbe nel grave pericolo di degradare la ragione a funzioni soltanto strumentali, senza alcuna autentica passione per la ricerca della verità.

Per essere in consonanza con la parola di Dio è necessario, anzitutto, che la filosofia ritrovi la sua dimensione sapienziale di ricerca del senso ultimo e globale della vita. Questa prima esigenza, a ben guardare, costituisce per la filosofia uno stimolo utilissimo ad adeguarsi alla sua stessa natura. Ciò facendo, infatti, essa non sarà soltanto l'istanza critica decisiva, che indica alle varie parti del sapere scientifico la loro fondatezza e il loro limite, ma si porrà anche come istanza ultima di unificazione del sapere e dell'agire umano, inducendoli a convergere verso uno scopo ed un senso definitivi. Questa dimensione sapienziale è oggi tanto più indispensabile in quanto l'immensa crescita del potere tecnico dell'umanità richiede una rinnovata e acuta coscienza dei valori ultimi. Se questi mezzi tecnici dovessero mancare dell'ordinamento ad un fine non meramente utilitaristico, potrebbero presto rivelarsi disumani, ed anzi trasformarsi in potenziali distruttori del genere umano.(98)

La parola di Dio rivela il fine ultimo dell'uomo e dà un senso globale al suo agire nel mondo. E per questo che essa invita la filosofia ad impegnarsi nella ricerca del fondamento naturale di questo senso, che è la religiosità costitutiva di ogni persona. Una filosofia che volesse negare la possibilità di un senso ultimo e globale sarebbe non soltanto inadeguata, ma erronea.

82. Questo ruolo sapienziale non potrebbe, peraltro, essere svolto da una filosofia che non fosse essa stessa un sapere autentico e vero, cioè rivolto non soltanto ad aspetti particolari e relativi — siano essi funzionali, formali o utili — del reale, ma alla sua verità totale e definitiva, ossia all'essere stesso dell'oggetto di conoscenza. Ecco, dunque, una seconda esigenza: appurare la capacità dell'uomo di giungere alla conoscenza della verità; una conoscenza, peraltro, che attinga la verità oggettiva, mediante quella adaequatio rei et intellectus a cui si riferiscono i Dottori della Scolastica.(99) Questa esigenza, propria della fede, è stata esplicitamente riaffermata dal Concilio Vaticano II: « L'intelligenza, infatti, non si restringe all'ambito dei fenomeni soltanto, ma può conquistare la realtà intelligibile con vera certezza, anche se, per conseguenza del peccato, si trova in parte oscurata e debilitata ». (100)

Una filosofia radicalmente fenomenista o relativista risulterebbe inadeguata a recare questo aiuto nell'approfondimento della ricchezza contenuta nella parola di Dio. La Sacra Scrittura, infatti, presuppone sempre che l'uomo, anche se colpevole di doppiezza e di menzogna, sia capace di conoscere e di afferrare la verità limpida e semplice. Nei Libri Sacri, e in particolare nel Nuovo Testamento, si trovano testi e affermazioni di portata propriamente ontologica. Gli autori ispirati, infatti, hanno inteso formulare affermazioni vere, tali cioè da esprimere la realtà oggettiva. Non si può dire che la tradizione cattolica abbia commesso un errore quando ha compreso alcuni testi di san Giovanni e di san Paolo come affermazioni sull'essere stesso di Cristo. La teologia, quando si applica a comprendere e spiegare queste affermazioni, ha bisogno pertanto dell'apporto di una filosofia che non rinneghi la possibilità di una conoscenza oggettivamente vera, per quanto sempre perfezionabile. Quanto detto vale anche per i giudizi della coscienza morale, che la Sacra Scrittura suppone poter essere oggettivamente veri. (101)

83. Le due suddette esigenze ne comportano una terza: è necessaria una filosofia di portata autenticamente metafisica, capace cioè di trascendere i dati empirici per giungere, nella sua ricerca della verità, a qualcosa di assoluto, di ultimo, di fondante. E un'esigenza, questa, implicita sia nella conoscenza a carattere sapienziale che in quella a carattere analitico; in particolare, è un'esigenza propria della conoscenza del bene morale, il cui fondamento ultimo è il Bene sommo, Dio stesso. Non intendo qui parlare della metafisica come di una scuola specifica o di una particolare corrente storica. Desidero solo affermare che la realtà e la verità trascendono il fattuale e l'empirico, e voglio rivendicare la capacità che l'uomo possiede di conoscere questa dimensione trascendente e metafisica in modo vero e certo, benché imperfetto ed analogico. In questo senso, la metafisica non va vista in alternativa all'antropologia, giacché è proprio la metafisica che consente di dare fondamento al concetto di dignità della persona in forza della sua condizione spirituale. La persona, in particolare, costituisce un ambito privilegiato per l'incontro con l'essere e, dunque, con la riflessione metafisica.

Ovunque l'uomo scopre la presenza di un richiamo all'assoluto e al trascendente, lì gli si apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verità, nella bellezza, nei valori morali, nella persona altrui, nell'essere stesso, in Dio. Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio è quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento. Non è possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta l'interiorità dell'uomo e la sua spiritualità, è necessario che la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sorregge. Un pensiero filosofico che rifiutasse ogni apertura metafisica, pertanto, sarebbe radicalmente inadeguato a svolgere una funzione mediatrice nella comprensione della Rivelazione.

La parola di Dio fa continui riferimenti a ciò che oltrepassa l'esperienza e persino il pensiero dell'uomo; ma questo « mistero » non potrebbe essere rivelato, né la teologia potrebbe renderlo in qualche modo intelligibile, (102) se la conoscenza umana fosse rigorosamente limitata al mondo dell'esperienza sensibile. La metafisica, pertanto, si pone come mediazione privilegiata nella ricerca teologica. Una teologia priva dell'orizzonte metafisico non riuscirebbe ad approdare oltre l'analisi dell'esperienza religiosa e non permetterebbe all'intellectus fidei di esprimere con coerenza il valore universale e trascendente della verità rivelata.

Se tanto insisto sulla componente metafisica, è perché sono convinto che questa è la strada obbligata per superare la situazione di crisi che pervade oggi grandi settori della filosofia e per correggere così alcuni comportamenti erronei diffusi nella nostra società.

84. L'importanza dell'istanza metafisica diventa ancora più evidente se si considera lo sviluppo che oggi hanno le scienze ermeneutiche e le diverse analisi del linguaggio. I risultati a cui questi studi giungono possono essere molto utili per l'intelligenza della fede, in quanto rendono manifesti la struttura del nostro pensare e parlare e il senso racchiuso nel linguaggio. Vi sono cultori di tali scienze, però, che nelle loro indagini tendono ad arrestarsi al come si comprende e come si dice la realtà, prescindendo dal verificare le possibilità della ragione di scoprirne l'essenza. Come non vedere in tale atteggiamento una conferma della crisi di fiducia, che il nostro tempo sta attraversando, circa le capacità della ragione? Quando poi, in forza di assunti aprioristici, queste tesi tendono ad offuscare i contenuti della fede o a negarne la validità universale, allora non solo umiliano la ragione, ma si pongono da se stesse fuori gioco. La fede, infatti, presuppone con chiarezza che il linguaggio umano sia capace di esprimere in modo universale — anche se in termini analogici, ma non per questo meno significativi — la realtà divina e trascendente. (103) Se non fosse così, la parola di Dio, che è sempre parola divina in linguaggio umano, non sarebbe capace di esprimere nulla su Dio. L'interpretazione di questa Parola non può rimandarci soltanto da interpretazione a interpretazione, senza mai portarci ad attingere un'affermazione semplicemente vera; altrimenti non vi sarebbe rivelazione di Dio, ma soltanto l'espressione di concezioni umane su di Lui e su ciò che presumibilmente Egli pensa di noi.

85. So bene che queste esigenze, poste alla filosofia dalla parola di Dio, possono sembrare ardue a molti che vivono l'odierna situazione della ricerca filosofica. Proprio per questo, facendo mio ciò che i Sommi Pontefici da qualche generazione non cessano di insegnare e che lo stesso Concilio Vaticano II ha ribadito, voglio esprimere con forza la convinzione che l'uomo è capace di giungere a una visione unitaria e organica del sapere. Questo è uno dei compiti di cui il pensiero cristiano dovrà farsi carico nel corso del prossimo millennio dell'era cristiana. La settorialità del sapere, in quanto comporta un approccio parziale alla verità con la conseguente frammentazione del senso, impedisce l'unità interiore dell'uomo contemporaneo. Come potrebbe la Chiesa non preoccuparsene? Questo compito sapienziale deriva ai suoi Pastori direttamente dal Vangelo ed essi non possono sottrarsi al dovere di perseguirlo.

Ritengo che quanti oggi intendono rispondere come filosofi alle esigenze che la parola di Dio pone al pensiero umano dovrebbero elaborare il loro discorso sulla base di questi postulati e in coerente continuità con quella grande tradizione che, iniziando con gli antichi, passa per i Padri della Chiesa e i maestri della scolastica, per giungere fino a comprendere le acquisizioni fondamentali del pensiero moderno e contemporaneo. Se saprà attingere a questa tradizione ed ispirarsi ad essa, il filosofo non mancherà di mostrarsi fedele all'esigenza di autonomia del pensare filosofico.

In questo senso, è quanto mai significativo che, nel contesto attuale, alcuni filosofi si facciano promotori della riscoperta del ruolo determinante della tradizione per una corretta forma di conoscenza. Il richiamo alla tradizione, infatti, non è un mero ricordo del passato; esso costituisce piuttosto il riconoscimento di un patrimonio culturale che appartiene a tutta l'umanità. Si potrebbe, anzi, dire che siamo noi ad appartenere alla tradizione e non possiamo disporre di essa come vogliamo. Proprio questo affondare le radici nella tradizione è ciò che permette a noi, oggi, di poter esprimere un pensiero originale, nuovo e progettuale per il futuro. Questo stesso richiamo vale anche maggiormente per la teologia. Non solo perché essa possiede la Tradizione viva della Chiesa come fonte originaria, (104) ma anche perché, in forza di questo, deve essere capace di recuperare sia la profonda tradizione teologica che ha segnato le epoche precedenti, sia la tradizione perenne di quella filosofia che ha saputo superare per la sua reale saggezza i confini dello spazio e del tempo.

86. L'insistenza sulla necessità di uno stretto rapporto di continuità della riflessione filosofica contemporanea con quella elaborata nella tradizione cristiana intende prevenire il pericolo che si nasconde in alcune linee di pensiero, oggi particolarmente diffuse. Anche se brevemente, ritengo opportuno soffermarmi su di esse per rilevarne gli errori ed i conseguenti rischi per l'attività filosofica.

La prima è quella che va sotto il nome di eclettismo, termine col quale si designa l'atteggiamento di chi, nella ricerca, nell'insegnamento e nell'argomentazione, anche teologica, è solito assumere singole idee derivate da differenti filosofie, senza badare né alla loro coerenza e connessione sistematica né al loro inserimento storico. In questo modo, egli si pone in condizione di non poter discernere la parte di verità di un pensiero da quello che vi può essere di erroneo o di inadeguato. Una forma estrema di eclettismo è ravvisabile anche nell'abuso retorico dei termini filosofici a cui a volte qualche teologo s'abbandona. Una simile strumentalizzazione non serve alla ricerca della verità e non educa la ragione — sia teologica che filosofica — ad argomentare in maniera seria e scientifica. Lo studio rigoroso e approfondito delle dottrine filosofiche, del linguaggio loro peculiare e del contesto in cui sono sorte aiuta a superare i rischi dell'eclettismo e permette una loro adeguata integrazione nell'argomentazione teologica.

87. L'eclettismo è un errore di metodo, ma potrebbe anche nascondere in sé le tesi proprie dello storicismo. Per comprendere in maniera corretta una dottrina del passato, è necessario che questa sia inserita nel suo contesto storico e culturale. La tesi fondamentale dello storicismo, invece, consiste nello stabilire la verità di una filosofia sulla base della sua adeguatezza ad un determinato periodo e ad un determinato compito storico. In questo modo, almeno implicitamente, si nega la validità perenne del vero. Ciò che era vero in un'epoca, sostiene lo storicista, può non esserlo più in un'altra. La storia del pensiero, insomma, diventa per lui poco più di un reperto archeologico a cui attingere per evidenziare posizioni del passato ormai in gran parte superate e prive di significato per il presente. Si deve considerare, al contrario, che anche se la formulazione è in certo modo legata al tempo e alla cultura, la verità o l'errore in esse espressi si possono in ogni caso, nonostante la distanza spazio-temporale, riconoscere e come tali valutare.

Nella riflessione teologica, lo storicismo tende a presentarsi per lo più sotto una forma di « modernismo ». Con la giusta preoccupazione di rendere il discorso teologico attuale e assimilabile per il contemporaneo, ci si avvale soltanto degli asserti e del gergo filosofico più recenti, trascurando le istanze critiche che, alla luce della tradizione, si dovrebbero eventualmente sollevare. Questa forma di modernismo, per il fatto di scambiare l'attualità per la verità, si rivela incapace di soddisfare le esigenze di verità a cui la teologia è chiamata a dare risposta.

88. Un altro pericolo da considerare è lo scientismo. Questa concezione filosofica si rifiuta di ammettere come valide forme di conoscenza diverse da quelle che sono proprie delle scienze positive, relegando nei confini della mera immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica, sia il sapere etico ed estetico. Nel passato, la stessa idea si esprimeva nel positivismo e nel neopositivismo, che ritenevano prive di senso le affermazioni di carattere metafisico. La critica epistemologica ha screditato questa posizione, ed ecco che essa rinasce sotto le nuove vesti dello scientismo. In questa prospettiva, i valori sono relegati a semplici prodotti dell'emotività e la nozione di essere è accantonata per fare spazio alla pura e semplice fattualità. La scienza, quindi, si prepara a dominare tutti gli aspetti dell'esistenza umana attraverso il progresso tecnologico. Gli innegabili successi della ricerca scientifica e della tecnologia contemporanea hanno contribuito a diffondere la mentalità scientista, che sembra non avere più confini, visto come è penetrata nelle diverse culture e quali cambiamenti radicali vi ha apportato.

Si deve costatare, purtroppo, che quanto attiene alla domanda circa il senso della vita viene dallo scientismo considerato come appartenente al dominio dell'irrazionale o dell'immaginario. Non meno deludente è l'approccio di questa corrente di pensiero agli altri grandi problemi della filosofia, che, quando non vengono ignorati, sono affrontati con analisi poggianti su analogie superficiali, prive di fondamento razionale. Ciò porta all'impoverimento della riflessione umana, alla quale vengono sottratti quei problemi di fondo che l'animal rationale, fin dagli inizi della sua esistenza sulla terra, costantemente si è posto. Accantonata, in questa prospettiva, la critica proveniente dalla valutazione etica, la mentalità scientista è riuscita a fare accettare da molti l'idea secondo cui ciò che è tecnicamente fattibile diventa per ciò stesso anche moralmente ammissibile.

89. Foriero di non minori pericoli è il pragmatismo, atteggiamento mentale che è proprio di chi, nel fare le sue scelte, esclude il ricorso a riflessioni teoretiche o a valutazioni fondate su principi etici. Notevoli sono le conseguenze pratiche derivanti da questa linea di pensiero. In particolare, vi si è venuta affermando una concezione della democrazia che non contempla il riferimento a fondamenti di ordine assiologico e perciò immutabili: la ammissibilità o meno di un determinato comportamento si decide sulla base del voto della maggioranza parlamentare. (105) E chiara la conseguenza di una simile impostazione: le grandi decisioni morali dell'uomo vengono di fatto subordinate alle deliberazioni via via assunte dagli organi istituzionali. Di più: è la stessa antropologia ad essere fortemente condizionata, mediante la proposta di una visione unidimensionale dell'essere umano, dalla quale esulano i grandi dilemmi etici, le analisi esistenziali sul senso della sofferenza e del sacrificio, della vita e della morte.

90. Le tesi fin qui esaminate conducono, a loro volta, a una più generale concezione, che sembra oggi costituire l'orizzonte comune a molte filosofie che hanno preso congedo dal senso dell'essere. Intendo riferirmi alla lettura nichilista, che è insieme il rifiuto di ogni fondamento e la negazione di ogni verità oggettiva. Il nichilismo, prima ancora di essere in contrasto con le esigenze e i contenuti propri della parola di Dio, è negazione dell'umanità dell'uomo e della sua stessa identità. Non si può dimenticare, infatti, che l'oblio dell'essere comporta inevitabilmente la perdita di contatto con la verità oggettiva e, conseguentemente, col fondamento su cui poggia la dignità dell'uomo. Si fa così spazio alla possibilità di cancellare dal volto dell'uomo i tratti che ne rivelano la somiglianza con Dio, per condurlo progressivamente o a una distruttiva volontà di potenza o alla disperazione della solitudine. Una volta che si è tolta la verità all'uomo, è pura illusione pretendere di renderlo libero. Verità e libertà, infatti, o si coniugano insieme o insieme miseramente periscono. (106)

91. Nel commentare le linee di pensiero appena ricordate non è stata mia intenzione presentare un quadro completo della situazione attuale della filosofia: essa, del resto, sarebbe difficilmente riconducibile ad una visione unitaria. Mi preme sottolineare che l'eredità del sapere e della sapienza si è, di fatto, arricchita in diversi campi. Basti citare la logica, la filosofia del linguaggio, l'epistemologia, la filosofia della natura, l'antropologia, l'analisi approfondita delle vie affettive della conoscenza, l'approccio esistenziale all'analisi della libertà. D'altro canto, l'affermazione del principio d'immanenza, che sta al centro della pretesa razionalista, ha suscitato, a partire dal secolo scorso, reazioni che hanno portato ad una radicale rimessa in questione di postulati ritenuti indiscutibili. Sono nate così correnti irrazionaliste, mentre la critica metteva in evidenza l'inanità dell'esigenza di autofondazione assoluta della ragione.

La nostra epoca è stata qualificata da certi pensatori come l'epoca della « post-modernità ». Questo termine, utilizzato non di rado in contesti tra loro molto distanti, designa l'emergere di un insieme di fattori nuovi, che quanto ad estensione ed efficacia si sono rivelati capaci di determinare cambiamenti significativi e durevoli. Così il termine è stato dapprima impiegato a proposito di fenomeni d'ordine estetico, sociale, tecnologico. Successivamente è stato trasferito in ambito filosofico, restando però segnato da una certa ambiguità, sia perché il giudizio su ciò che è qualificato come « post-moderno » è a volte positivo ed a volte negativo, sia perché non vi è consenso sul delicato problema della delimitazione delle varie epoche storiche. Una cosa tuttavia è fuori dubbio: le correnti di pensiero che si richiamano alla post-modernità meritano un'adeguata attenzione. Secondo alcune di esse, infatti, il tempo delle certezze sarebbe irrimediabilmente passato, l'uomo dovrebbe ormai imparare a vivere in un orizzonte di totale assenza di senso, all'insegna del provvisorio e del fuggevole. Parecchi autori, nella loro critica demolitrice di ogni certezza, ignorando le necessarie distinzioni, contestano anche le certezze della fede.

Questo nichilismo trova in qualche modo una conferma nella terribile esperienza del male che ha segnato la nostra epoca. Dinanzi alla drammaticità di questa esperienza, l'ottimismo razionalista che vedeva nella storia l'avanzata vittoriosa della ragione, fonte di felicità e di libertà, non ha resistito, al punto che una delle maggiori minacce, in questa fine di secolo, è la tentazione della disperazione.

Resta tuttavia vero che una certa mentalità positivista continua ad accreditare l'illusione che, grazie alle conquiste scientifiche e tecniche, l'uomo, quale demiurgo, possa giungere da solo ad assicurarsi il pieno dominio del suo destino.

Compiti attuali per la teologia

92. In quanto intelligenza della Rivelazione, la teologia nelle diverse epoche storiche si è sempre trovata a dover recepire le istanze delle varie culture per poi mediare in esse, con una concettualizzazione coerente, il contenuto della fede. Anche oggi un duplice compito le spetta. Da una parte, infatti, essa deve sviluppare l'impegno che il Concilio Vaticano II, a suo tempo, le ha affidato: rinnovare le proprie metodologie in vista di un servizio più efficace all'evangelizzazione. Come non pensare, in questa prospettiva, alle parole pronunciate dal Sommo Pontefice Giovanni XXIII in apertura del Concilio? Egli disse allora: « E necessario che, aderendo alla viva attesa di quanti amano sinceramente la religione cristiana, cattolica, apostolica, questa dottrina sia più largamente e più profondamente conosciuta, e che gli spiriti ne siano più pienamente istruiti e formati; è necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo ». (107)

Dall'altra parte, la teologia deve puntare gli occhi sulla verità ultima che le viene consegnata con la Rivelazione, senza accontentarsi di fermarsi a stadi intermedi. E bene per il teologo ricordare che il suo lavoro corrisponde « al dinamismo insito nella fede stessa » e che oggetto proprio della sua ricerca è « la Verità, il Dio vivo e il suo disegno di salvezza rivelato in Gesù Cristo ». (108) Questo compito, che tocca in prima istanza la teologia, provoca nello stesso tempo la filosofia. La mole dei problemi che oggi si impongono, infatti, richiede un lavoro comune, anche se condotto con metodologie differenti, perché la verità sia di nuovo conosciuta ed espressa. La Verità, che è Cristo, si impone come autorità universale che regge, stimola e fa crescere (cfr Ef 4, 15) sia la teologia che la filosofia.

Credere nella possibilità di conoscere una verità universalmente valida non è minimamente fonte di intolleranza; al contrario, è condizione necessaria per un sincero e autentico dialogo tra le persone. Solamente a questa condizione è possibile superare le divisioni e percorrere insieme il cammino verso la verità tutta intera, seguendo quei sentieri che solo lo Spirito del Signore risorto conosce. (109) Come l'esigenza di unità si configuri concretamente oggi, in vista dei compiti attuali della teologia, è quanto desidero ora indicare.

93. Lo scopo fondamentale a cui mira la teologia consiste nel presentare l'intelligenza della Rivelazione ed il contenuto della fede. Il vero centro della sua riflessione sarà, pertanto, la contemplazione del mistero stesso del Dio Uno e Trino. A questi si accede riflettendo sul mistero dell'incarnazione del Figlio di Dio: sul suo farsi uomo e sul conseguente suo andare incontro alla passione e alla morte, mistero che sfocerà nella sua gloriosa risurrezione e ascensione alla destra del Padre, da dove invierà lo Spirito di verità a costituire e ad animare la sua Chiesa. Impegno primario della teologia, in questo orizzonte, diventa l'intelligenza della kenosi di Dio, vero grande mistero per la mente umana, alla quale appare insostenibile che la sofferenza e la morte possano esprimere l'amore che si dona senza nulla chiedere in cambio. In questa prospettiva si impone come esigenza di fondo ed urgente una attenta analisi dei testi: in primo luogo, dei testi scritturistici, poi di quelli in cui si esprime la viva Tradizione della Chiesa. A questo riguardo si propongono oggi alcuni problemi, solo parzialmente nuovi, la cui coerente soluzione non potrà essere trovata prescindendo dall'apporto della filosofia.

94. Un primo aspetto problematico riguarda il rapporto tra il significato e la verità. Come ogni altro testo, così anche le fonti che il teologo interpreta trasmettono innanzitutto un significato, che va rilevato ed esposto. Ora, questo significato si presenta come la verità su Dio, che da Dio stesso viene comunicata mediante il testo sacro. Nel linguaggio umano, quindi, prende corpo il linguaggio di Dio, che comunica la propria verità con la mirabile « condiscendenza » che rispecchia la logica dell'Incarnazione. (110) Nell'interpretare le fonti della Rivelazione, pertanto, è necessario che il teologo si domandi quale sia la verità profonda e genuina che i testi vogliono comunicare, pur nei limiti del linguaggio.

Quanto ai testi biblici, e in particolare ai Vangeli, la loro verità non si riduce certo alla narrazione di semplici avvenimenti storici o alla rilevazione di fatti neutrali, come vorrebbe il positivismo storicista. (111) Questi testi, al contrario, espongono eventi la cui verità sta oltre il semplice accadere storico: sta nel loro significato nella e per la storia della salvezza. Questa verità trova piena esplicitazione nella lettura perenne che la Chiesa compie di tali testi nel corso dei secoli, mantenendone immutato il significato originario. E urgente, pertanto, che anche filosoficamente ci si interroghi sul rapporto che intercorre tra il fatto e il suo significato; rapporto che costituisce il senso specifico della storia.

95. La parola di Dio non si indirizza ad un solo popolo o a una sola epoca. Ugualmente, gli enunciati dogmatici, pur risentendo a volte della cultura del periodo in cui vengono definiti, formulano una verità stabile e definitiva. Sorge quindi la domanda di come si possa conciliare l'assolutezza e l'universalità della verità con l'inevitabile condizionamento storico e culturale delle formule che la esprimono. Come ho detto precedentemente, le tesi dello storicismo non sono difendibili. L'applicazione di un'ermeneutica aperta all'istanza metafisica, invece, è in grado di mostrare come, dalle circostanze storiche e contingenti in cui i testi sono maturati, si compia il passaggio alla verità da essi espressa, che va oltre questi condizionamenti.

Con il suo linguaggio storico e circoscritto l'uomo può esprimere verità che trascendono l'evento linguistico. La verità, infatti, non può mai essere limitata al tempo e alla cultura; si conosce nella storia, ma supera la storia stessa.

96. Questa considerazione permette di intravedere la soluzione di un altro problema: quello della perenne validità del linguaggio concettuale usato nelle definizioni conciliari. Già il mio venerato Predecessore Pio XII nella sua Lettera enciclica Humani generis affrontava la questione. (112)

Riflettere su questo argomento non è facile, perché si deve tenere seriamente conto del senso che le parole acquistano nelle diverse culture e in epoche differenti. La storia del pensiero, comunque, mostra che attraverso l'evoluzione e la varietà delle culture certi concetti di base mantengono il loro valore conoscitivo universale e perciò la verità delle proposizioni che li esprimono. (113) Se così non fosse, la filosofia e le scienze non potrebbero comunicare tra loro né potrebbero essere recepite da culture diverse da quelle in cui sono state pensate ed elaborate. Il problema ermeneutico, dunque, esiste, ma è risolvibile. Il valore realistico di molti concetti, d'altronde, non esclude che spesso il loro significato sia imperfetto. La speculazione filosofica molto potrebbe aiutare in questo campo. E auspicabile, pertanto, un suo particolare impegno nell'approfondimento del rapporto tra linguaggio concettuale e verità, e nella proposta di vie adeguate per una sua corretta comprensione.

97. Se compito importante della teologia è l'interpretazione delle fonti, impegno ulteriore e anche più delicato ed esigente è la comprensione della verità rivelata, o l'elaborazione dell'intellectus fidei. Come già ho accennato, l'intellectus fidei richiede l'apporto di una filosofia dell'essere, che consenta innanzitutto alla teologia dogmatica di svolgere in modo adeguato le sue funzioni. Il pragmatismo dogmatico degli inizi di questo secolo, secondo cui le verità di fede non sarebbero altro che regole di comportamento, è già stato rifiutato e rigettato; (114) ciò nonostante, rimane sempre la tentazione di comprendere queste verità in maniera puramente funzionale. In questo caso, si cadrebbe in uno schema inadeguato, riduttivo, e sprovvisto dell'incisività speculativa necessaria. Una cristologia, ad esempio, che procedesse unilateralmente « dal basso », come oggi si suole dire, o una ecclesiologia, elaborata unicamente sul modello delle società civili, difficilmente potrebbero evitare il pericolo di tale riduzionismo.

Se l'intellectus fidei vuole integrare tutta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia dell'essere. Questa dovrà essere in grado di riproporre il problema dell'essere secondo le esigenze e gli apporti di tutta la tradizione filosofica, anche quella più recente, evitando di cadere in sterili ripetizioni di schemi antiquati. La filosofia dell'essere, nel quadro della tradizione metafisica cristiana, è una filosofia dinamica che vede la realtà nelle sue strutture ontologiche, causali e comunicative. Essa trova la sua forza e perennità nel fatto di fondarsi sull'atto stesso dell'essere, che permette l'apertura piena e globale verso tutta la realtà, oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Colui che a tutto dona compimento. (115) Nella teologia, che riceve i suoi principi dalla Rivelazione quale nuova fonte di conoscenza, questa prospettiva trova conferma secondo l'intimo rapporto tra fede e razionalità metafisica.

98. Considerazioni analoghe si possono fare anche in riferimento alla teologia morale. Il recupero della filosofia è urgente anche nell'ordine della comprensione della fede che riguarda l'agire dei credenti. Di fronte alle sfide contemporanee nel campo sociale, economico, politico e scientifico la coscienza etica dell'uomo è disorientata. Nella Lettera enciclica Veritatis splendor ho rilevato che molti problemi presenti nel mondo contemporaneo derivano da una « crisi intorno alla verità. Persa l'idea di una verità universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, è inevitabilmente cambiata anche la concezione della coscienza: questa non è più considerata nella sua realtà originaria, ossia un atto dell'intelligenza della persona, cui spetta di applicare la conoscenza universale del bene in una determinata situazione e di esprimere così un giudizio sulla condotta giusta da scegliere qui e ora; ci si è orientati a concedere alla coscienza dell'individuo il privilegio di fissare, in modo autonomo, i criteri del bene e del male e agire di conseguenza. Tale visione fa tutt'uno con un'etica individualistica, per la quale ciascuno si trova confrontato con la sua verità, differente dalla verità degli altri ». (116)

Nell'intera Enciclica ho sottolineato chiaramente il fondamentale ruolo spettante alla verità nel campo della morale. Questa verità, riguardo alla maggior parte dei problemi etici più urgenti, richiede, da parte della teologia morale, un'attenta riflessione che sappia mettere in evidenza le sue radici nella parola di Dio. Per poter adempiere a questa sua missione, la teologia morale deve far ricorso a un'etica filosofica rivolta alla verità del bene; a un'etica, dunque, né soggettivista né utilitarista. L'etica richiesta implica e presuppone un'antropologia filosofica e una metafisica del bene. Avvalendosi di questa visione unitaria, che è necessariamente collegata alla santità cristiana e all'esercizio delle virtù umane e soprannaturali, la teologia morale sarà capace di affrontare i vari problemi di sua competenza — quali la pace, la giustizia sociale, la famiglia, la difesa della vita e dell'ambiente naturale — in maniera più adeguata ed efficace.

99. Il lavoro teologico nella Chiesa è in primo luogo al servizio dell'annuncio della fede e della catechesi. (117) L'annuncio o il kerigma chiama alla conversione, proponendo la verità di Cristo che culmina nel suo Mistero pasquale: solo in Cristo, infatti, è possibile conoscere la pienezza della verità che salva (cfr At 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

In questo contesto, si capisce bene perché, oltre alla teologia, assuma notevole rilievo anche il riferimento alla catechesi: questa possiede, infatti, delle implicazioni filosofiche che vanno approfondite alla luce della fede. L'insegnamento impartito nella catechesi ha un effetto formativo per la persona. La catechesi, che è anche comunicazione linguistica, deve presentare la dottrina della Chiesa nella sua integrità, (118) mostrandone l'aggancio con la vita dei credenti. (119) Si realizza così una singolare unione tra insegnamento e vita che è impossibile raggiungere altrimenti. Ciò che si comunica nella catechesi, infatti, non è un corpo di verità concettuali, ma il mistero del Dio vivente. (120)

La riflessione filosofica molto può contribuire nel chiarificare il rapporto tra verità e vita, tra evento e verità dottrinale e, soprattutto, la relazione tra verità trascendente e linguaggio umanamente intelligibile. (121) La reciprocità che si crea tra le discipline teologiche e i risultati raggiunti dalle differenti correnti filosofiche può esprimere, dunque, una reale fecondità in vista della comunicazione della fede e di una sua più profonda comprensione.

CONCLUSIONE

100. A più di cento anni dalla pubblicazione dell'Enciclica Æterni Patris di Leone XIII, a cui mi sono più volte richiamato in queste pagine, mi è sembrato doveroso riprendere di nuovo e in maniera più sistematica il discorso sul tema del rapporto tra la fede e la filosofia. L'importanza che il pensiero filosofico riveste nello sviluppo delle culture e nell'orientamento dei comportamenti personali e sociali è evidente. Esso esercita una forte influenza, non sempre percepita in maniera esplicita, anche sulla teologia e le sue diverse discipline. Per questi motivi, ho ritenuto giusto e necessario sottolineare il valore che la filosofia possiede nei confronti dell'intelligenza della fede e i limiti a cui essa va incontro quando dimentica o rifiuta le verità della Rivelazione. La Chiesa, infatti, permane nella più profonda convinzione che fede e ragione « si recano un aiuto scambievole », (122) esercitando l'una per l'altra una funzione sia di vaglio critico e purificatore, sia di stimolo a progredire nella ricerca e nell'approfondimento.

101. Se il nostro sguardo si volge alla storia del pensiero, soprattutto nell'Occidente, è facile vedere la ricchezza che è scaturita per il progresso dell'umanità dall'incontro tra filosofia e teologia e dallo scambio delle loro rispettive conquiste. La teologia, che ha ricevuto in dono un'apertura e una originalità che le permettono di esistere come scienza della fede, ha certamente provocato la ragione a rimanere aperta davanti alla novità radicale che la rivelazione di Dio porta con sé. E questo è stato un indubbio vantaggio per la filosofia, che ha visto così schiudersi nuovi orizzonti su ulteriori significati che la ragione è chiamata ad approfondire. 

E proprio alla luce di questa costatazione che, come ho ribadito il dovere della teologia di recuperare il suo genuino rapporto con la filosofia, così mi sento in dovere di sottolineare l'opportunità che anche la filosofia, per il bene e il progresso del pensiero, recuperi la sua relazione con la teologia. Troverà in essa non la riflessione del singolo individuo che, anche se profonda e ricca, porta pur sempre con sé i limiti prospettici propri del pensiero di uno solo, ma la ricchezza di una riflessione comune. La teologia, infatti, nell'indagine sulla verità è sostenuta, per sua stessa natura, dalla nota dell'ecclesialità (123) e dalla tradizione del Popolo di Dio con la sua multiformità di saperi e culture nell'unità della fede.

102. Insistendo in tal modo sull'importanza e sulle vere dimensioni del pensiero filosofico, la Chiesa promuove insieme sia la difesa della dignità dell'uomo sia l'annuncio del messaggio evangelico. Per tali compiti non vi è oggi, infatti, preparazione più urgente di questa: portare gli uomini alla scoperta della loro capacità di conoscere il vero (124) e del loro anelito verso un senso ultimo e definitivo dell'esistenza. Nella prospettiva di queste esigenze profonde, iscritte da Dio nella natura umana, appare anche più chiaro il significato umano e umanizzante della parola di Dio. Grazie alla mediazione di una filosofia divenuta anche vera saggezza, l'uomo contemporaneo giungerà così a riconoscere che egli sarà tanto più uomo quanto più, affidandosi al Vangelo, aprirà se stesso a Cristo.

103. La filosofia, inoltre, è come lo specchio in cui si riflette la cultura dei popoli. Una filosofia, che, sotto la provocazione delle esigenze teologiche, si sviluppa in consonanza con la fede, fa parte di quella « evangelizzazione della cultura » che Paolo VI ha proposto come uno degli scopi fondamentali dell'evangelizzazione. (125) Mentre non mi stanco di richiamare l'urgenza di una nuova evangelizzazione, mi appello ai filosofi perché sappiano approfondire le dimensioni del vero, del buono e del bello, a cui la parola di Dio dà accesso. Ciò diventa tanto più urgente, se si considerano le sfide che il nuovo millennio sembra portare con sé: esse investono in modo particolare le regioni e le culture di antica tradizione cristiana. Anche questa attenzione deve considerarsi come un apporto fondamentale e originale sulla strada della nuova evangelizzazione.

104. Il pensiero filosofico è spesso l'unico terreno d'intesa e di dialogo con chi non condivide la nostra fede. Il movimento filosofico contemporaneo esige l'impegno attento e competente di filosofi credenti capaci di recepire le aspettative, le aperture e le problematiche di questo momento storico. Argomentando alla luce della ragione e secondo le sue regole, il filosofo cristiano, pur sempre guidato dall'intelligenza ulteriore che gli dà la parola di Dio, può sviluppare una riflessione che sarà comprensibile e sensata anche per chi non afferra ancora la verità piena che la Rivelazione divina manifesta. Tale terreno d'intesa e di dialogo è oggi tanto più importante in quanto i problemi che si pongono con più urgenza all'umanità — si pensi al problema ecologico, al problema della pace o della convivenza delle razze e delle culture — trovano una possibile soluzione alla luce di una chiara e onesta collaborazione dei cristiani con i fedeli di altre religioni e con quanti, pur non condividendo una credenza religiosa, hanno a cuore il rinnovamento dell'umanità. Lo ha affermato il Concilio Vaticano II: « Per quanto ci riguarda, il desiderio di stabilire un dialogo che sia ispirato dal solo amore della verità e condotto con la opportuna prudenza, non esclude nessuno: né coloro che hanno il culto di alti valori umani, benché non ne riconoscano ancora la Sorgente, né coloro che si oppongono alla Chiesa e la perseguitano in diverse maniere ». (126) Una filosofia, nella quale risplenda anche qualcosa della verità di Cristo, unica risposta definitiva ai problemi dell'uomo, (127) sarà un sostegno efficace per quell'etica vera e insieme planetaria di cui oggi l'umanità ha bisogno.

105. Mi preme concludere questa Lettera enciclica rivolgendo un ultimo pensiero anzitutto ai teologi, affinché prestino particolare attenzione alle implicazioni filosofiche della parola di Dio e compiano una riflessione da cui emerga lo spessore speculativo e pratico della scienza teologica. Desidero ringraziarli per il loro servizio ecclesiale. Il legame intimo tra la sapienza teologica e il sapere filosofico è una delle ricchezze più originali della tradizione cristiana nell'approfondimento della verità rivelata. Per questo, li esorto a recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione metafisica della verità per entrare così in un dialogo critico ed esigente tanto con il pensiero filosofico contemporaneo quanto con tutta la tradizione filosofica, sia questa in sintonia o invece in contrapposizione con la parola di Dio. Tengano sempre presente l'indicazione di un grande maestro del pensiero e della spiritualità, san Bonaventura, il quale introducendo il lettore al suo Itinerarium mentis in Deum lo invitava a rendersi conto che « non è sufficiente la lettura senza la compunzione, la conoscenza senza la devozione, la ricerca senza lo slancio della meraviglia, la prudenza senza la capacità di abbandonarsi alla gioia, l'attività disgiunta dalla religiosità, il sapere separato dalla carità, l'intelligenza senza l'umiltà, lo studio non sorretto dalla grazia divina, la riflessione senza la sapienza ispirata da Dio ». (128)

Il mio pensiero è rivolto pure a quanti hanno la responsabilità della formazione sacerdotale, sia accademica che pastorale, perché curino con particolare attenzione la preparazione filosofica di chi dovrà annunciare il Vangelo all'uomo di oggi e, più ancora, di chi dovrà dedicarsi alla ricerca e all'insegnamento della teologia. Si sforzino di condurre il loro lavoro alla luce delle prescrizioni del Concilio Vaticano II (129) e delle disposizioni successive, dalle quali emerge l'inderogabile e urgente compito, a cui tutti siamo chiamati, di contribuire a una genuina e profonda comunicazione delle verità di fede. Non si dimentichi la grave responsabilità di una previa e adeguata preparazione del corpo docente destinato all'insegnamento della filosofia sia nei Seminari che nelle Facoltà ecclesiastiche. (130) E necessario che questa docenza comporti la conveniente preparazione scientifica, si presenti in maniera sistematica proponendo il grande patrimonio della tradizione cristiana e si compia con il dovuto discernimento dinanzi alle esigenze attuali della Chiesa e del mondo.

106. Il mio appello, inoltre, va ai filosofi e a quanti insegnano la filosofia, perché abbiano il coraggio di ricuperare, sulla scia di una tradizione filosofica perennemente valida, le dimensioni di autentica saggezza e di verità, anche metafisica, del pensiero filosofico. Si lascino interpellare dalle esigenze che scaturiscono dalla parola di Dio ed abbiano la forza di condurre il loro discorso razionale ed argomentativo in risposta a tale interpellanza. Siano sempre protesi verso la verità e attenti al bene che il vero contiene. Potranno in questo modo formulare quell'etica genuina di cui l'umanità ha urgente bisogno, particolarmente in questi anni. La Chiesa segue con attenzione e simpatia le loro ricerche; siano pertanto sicuri del rispetto che essa conserva per la giusta autonomia della loro scienza. Vorrei incoraggiare, in particolare, i credenti che operano nel campo della filosofia, perché illuminino i diversi ambiti dell'attività umana con l'esercizio di una ragione che si fa più sicura e acuta per il sostegno che riceve dalla fede.

Non posso non rivolgere, infine, una parola anche agli scienziati, che con le loro ricerche ci forniscono una crescente conoscenza dell'universo nel suo insieme e della varietà incredibilmente ricca delle sue componenti, animate ed inanimate, con le loro complesse strutture atomiche e molecolari. Il cammino da essi compiuto ha raggiunto, specialmente in questo secolo, traguardi che continuano a stupirci. Nell'esprimere la mia ammirazione ed il mio incoraggiamento a questi valorosi pionieri della ricerca scientifica, ai quali l'umanità tanto deve del suo presente sviluppo, sento il dovere di esortarli a proseguire nei loro sforzi restando sempre in quell'orizzonte sapienziale, in cui alle acquisizioni scientifiche e tecnologiche s'affiancano i valori filosofici ed etici, che sono manifestazione caratteristica ed imprescindibile della persona umana. Lo scienziato è ben consapevole che « la ricerca della verità, anche quando riguarda una realtà limitata del mondo o dell'uomo, non termina mai; rinvia sempre verso qualcosa che è al di sopra dell'immediato oggetto degli studi, verso gli interrogativi che aprono l'accesso al Mistero ». (131)

107. A tutti chiedo di guardare in profondità all'uomo, che Cristo ha salvato nel mistero del suo amore, e alla sua costante ricerca di verità e di senso. Diversi sistemi filosofici, illudendolo, lo hanno convinto che egli è assoluto padrone di sé, che può decidere autonomamente del proprio destino e del proprio futuro confidando solo in se stesso e sulle proprie forze. La grandezza dell'uomo non potrà mai essere questa. Determinante per la sua realizzazione sarà soltanto la scelta di inserirsi nella verità, costruendo la propria abitazione all'ombra della Sapienza e abitando in essa. Solo in questo orizzonte veritativo comprenderà il pieno esplicitarsi della sua libertà e la sua chiamata all'amore e alla conoscenza di Dio come attuazione suprema di sé.

108. Il mio ultimo pensiero è rivolto a Colei che la preghiera della Chiesa invoca come Sede della Sapienza. La sua stessa vita è una vera parabola capace di irradiare luce sulla riflessione che ho svolto. Si può intravedere, infatti, una profonda consonanza tra la vocazione della Beata Vergine e quella della genuina filosofia. Come la Vergine fu chiamata ad offrire tutta la sua umanità e femminilità affinché il Verbo di Dio potesse prendere carne e farsi uno di noi, così la filosofia è chiamata a prestare la sua opera, razionale e critica, affinché la teologia come comprensione della fede sia feconda ed efficace. E come Maria, nell'assenso dato all'annuncio di Gabriele, nulla perse della sua vera umanità e libertà, così il pensiero filosofico, nell'accogliere l'interpellanza che gli viene dalla verità del Vangelo, nulla perde della sua autonomia, ma vede sospinta ogni sua ricerca alla più alta realizzazione. Questa verità l'avevano ben compresa i santi monaci dell'antichità cristiana, quando chiamavano Maria « la mensa intellettuale della fede ». (132) In lei vedevano l'immagine coerente della vera filosofia ed erano convinti di dover philosophari in Maria.

Possa, la Sede della Sapienza, essere il porto sicuro per quanti fanno della loro vita la ricerca della saggezza. Il cammino verso la sapienza, ultimo e autentico fine di ogni vero sapere, possa essere liberato da ogni ostacolo per l'intercessione di Colei che, generando la Verità e conservandola nel suo cuore, l'ha partecipata all'umanità intera per sempre.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 14 settembre, festa della Esaltazione della Santa Croce, dell'anno 1998, ventesimo del mio Pontificato.


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(1) Già lo scrivevo nella mia prima lettera enciclica Redemptor hominis: « Siamo diventati partecipi di questa missione di Cristo-profeta e, in forza della stessa missione, insieme con lui serviamo la verità divina nella Chiesa. La responsabilità per tale verità significa anche amarla e cercarne la più esatta comprensione, in modo da renderla più vicina a noi stessi e agli altri in tutta la sua forza salvifica, nel suo splendore, nella sua profondità e insieme semplicità ». N. 19: AAS 71 (1979), 306.

(2) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 16.

(3) Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 25.

(4) N. 4: AAS 85 (1993), 1136.

(5) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.

(6) Cfr Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, III: DS

3008.

(7) Ibid., IV: DS 3015; citato anche in Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 59.

(8) Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.

(9) Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.

(10) N. 4.

(11) N. 8.

(12) N. 22.

(13) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 4.

(14) Ibid., 5.

(15) Il Concilio Vaticano I, a cui fa riferimento la sentenza sopra richiamata, insegna che l'obbedienza della fede esige l'impegno dell'intelletto e della volontà: « Poiché l'uomo dipende totalmente da Dio come suo creatore e signore e la ragione creata è sottomessa completamente alla verità increata, noi siamo tenuti, quando Dio si rivela, a prestargli, con la fede, la piena sottomissione della nostra intelligenza e della nostra volontà » (Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, III; DS 3008).

(16) Sequenza nella solennità del Santissimo Corpo e Sangue di Cristo.

(17) Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).

(18) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22.

(19) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.

(20) Proemio e nn. 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.

(21) De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.

(22) « Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent »: Missale Romanum.

(23) Aristotele, Metafisica, I, 1.

(24) Confessiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.

(25) N. 34: AAS 85 (1993), 1161.

(26) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Salvifici doloris (11 febbraio 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.

(27) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate, 2.

(28) E questa un'argomentazione che perseguo da molto tempo e che ho espresso in diverse occasioni. « Che è l'uomo e a che può servire? Qual è il suo bene e qual è il suo male? (Sir 18, 7) [...]. Queste domande sono nel cuore di ogni uomo, come ben dimostra il genio poetico di ogni tempo e di ogni popolo, che, quasi profezia dell'umanità, ripropone continuamente la domanda seria che rende l'uomo veramente tale. Esse esprimono l'urgenza di trovare un perché all'esistenza, ad ogni suo istante, alle sue tappe salienti e decisive così come ai suoi momenti più comuni. In tali questioni è testimoniata la ragionevolezza profonda dell'esistere umano, poiché l'intelligenza e la volontà dell'uomo vi sono sollecitate a cercare liberamente la soluzione capace di offrire un senso pieno alla vita. Questi interrogativi, pertanto, costituiscono l'espressione più alta della natura dell'uomo: di conseguenza la risposta ad esse misura la profondità del suo impegno con la propria esistenza. In particolare, quando il perché delle cose viene indagato con integralità alla ricerca della risposta ultima e più esauriente, allora la ragione umana tocca il suo vertice e si apre alla religiosità. In effetti, la religiosità rappresenta l'espressione più elevata della persona umana, perché è il culmine della sua natura razionale. Essa sgorga dall'aspirazione profonda dell'uomo alla verità ed è alla base della ricerca libera e personale che egli compie del divino »: Udienza generale del 19 ottobre 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.

(29) « [Galileo] ha dichiarato esplicitamente che le due verità, di fede e di scienza, non possono mai contrariarsi « procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice degli ordini di Dio » come scrive nella lettera al Padre Benedetto Castelli il 21 dicembre 1613. Non diversamente, anzi con parole simili, insegna il Concilio Vaticano II: « La ricerca metodica di ogni disciplina, se procede [...] secondo le norme morali, non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Dio » (Gaudium et spes, 36). Galileo sente nella sua ricerca scientifica la presenza del Creatore che lo stimola, che previene e aiuta le sue intuizioni, operando nel profondo del suo spirito ». Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 10 novembre 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.

(30) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 4.

(31) Origene, Contro Celso, 3, 55: SC 136, 130.

(32) Dialogo con Trifone, 8,1: PG 6, 492.

(33) Stromati I, 18, 90, 1: SC 30, 115.

(34) Cfr ibid., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.

(35) Cfr ibid., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.

(36) Ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

(37) Ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.

(38) S. Agostino, Confessiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.

(39) Cfr ibid., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.

(40) De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. « Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? ».

(41) Cfr Congregazione per l'Educazione Cattolica, Istr. sullo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale (10 novembre 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.

(42) S. Anselmo, Proslogion, 1: PL 158, 226.

(43) Id., Monologion, 64: PL 158, 210.

(44) Cfr Summa contra Gentiles, I, VII.

(45) Cfr Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: « cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat ».

(46) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti al IX Congresso Tomistico Internazionale (29 settembre 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.

(47) Lett. ap. Lumen Ecclesiae (20 novembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.

(48) Cfr I, 1, 6: « Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur ».

(49) Ibid., II, II, 45, 1 ad 2; cfr pure II, II, 45, 2.

(50) Ibid., I, II, 109, 1 ad 1 che riprende la nota frase dell'Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17, 258.

(51) Leone XIII, Lett. enc. Æterni Patris (4 agosto 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.

(52) Paolo VI, Lett. ap. Lumen Ecclesiae (20 novembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.

(53) Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.

(54) Cfr Pio XII, Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 566.

(55) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. prima sulla Chiesa di Cristo Pastor Aeternus: DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 25 c.

(56) Cfr Sinodo di Costantinopoli, DS 403.

(57) Cfr Concilio di Toledo I, DS 205; Concilio di Braga I, DS 459-460; Sisto V, Bolla Coeli et terrae Creator (5 gennaio 1586): Bullarium Romanum 4/4, Romae 1747, 176-179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1o aprile 1631): Bullarium Romanum 6/1, Romae 1758, 268-270.

(58) Cfr Conc. Ecum. Viennense, Decr. Fidei catholicae, DS 902; Conc. Ecum. Lateranense V, Bolla Apostolici regiminis, DS 1440.

(59) Cfr Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 settembre 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 aprile 1844), DS 2765-2769.

(60) Cfr S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 giugno 1855), DS 2811-2814.

(61) Cfr Pio IX, Breve Eximiam tuam (15 giugno 1857), DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 dicembre 1862), DS 2850-2861.

(62) Cfr S. Congr. del S. Officio, Decr. Errores ontologistarum (18 settembre 1861), DS 2841-2847.

(63) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, II: DS 3004; e can. 2, 1: DS 3026.

(64) Ibid., IV: DS 3015, citato in Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 59.

(65) Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, IV: DS 3017.

(66) Cfr Lett. enc. Pascendi dominici gregis (8 settembre 1907): ASS 40 (1907), 596-597.

(67) Cfr Pio XI, Lett. enc. Divini Redemptoris (19 marzo 1937): AAS 29 (1937), 65-106.

(68) Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 562-563.

(69) Ibid., l.c., 563-564.

(70) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Pastor Bonus (28 giugno 1988), artt. 48-49: AAS 80 (1988), 873; Congr. per la Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.

(71) Cfr Istr. su alcuni aspetti della « teologia della liberazione » Libertatis nuntius (6 agosto 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.

(72) Il Concilio Vaticano I, con parole tanto chiare quanto autoritative, aveva già condannato questo errore, affermando da una parte che « quanto a questa fede [...], la Chiesa cattolica professa che essa è una virtù soprannaturale, per la quale sotto l'ispirazione divina e con l'aiuto della grazia, noi crediamo vere le cose da lui rivelate, non a causa dell'intrinseca verità delle cose percepite dalla luce naturale della ragione, ma a causa dell'autorità di Dio stesso, che le rivela, il quale non può ingannarsi né ingannare »: Cost. dogm. Dei Filius III: DS 3008, e can.3. 2: DS 3032. Dall'altra parte, il Concilio dichiarava che la ragione mai « è resa capace di penetrare [tali misteri] come le verità che formano il suo oggetto proprio »: ibid., IV: DS 3016. Da qui traeva la conclusione pratica: « I fedeli cristiani non solo non hanno il diritto di difendere come legittime conclusioni della scienza le opinioni riconosciute contrarie alla dottrina della fede, specie se condannate dalla Chiesa, ma sono strettamente tenuti a considerarle piuttosto come errori, che hanno solo una ingannevole parvenza di verità »: ibid., IV: DS 3018.

(73) Cfr nn. 9-10.

(74) Ibid., 10.

(75) Ibid., 21.

(76) Cfr ibid., 10.

(77) Cfr Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.

(78) Cfr Lett. enc. Æterni Patris (4 agosto 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115.

(79) Ibid., l.c., 109.

(80) Cfr nn. 14-15.

(81) Cfr ibid., 20-21.

(82) Ibid., 22; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.

(83) Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 15.

(84) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Sapientia christiana (15 aprile 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Esort. ap. postsinodale Pastores dabo vobis (25 marzo 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Cfr pure alcuni commenti sulla filosofia di S. Tommaso: Discorso al Pontificio Ateneo Internazionale Angelicum (17 novembre 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Discorso ai partecipanti dell'VIII Congresso Tomistico Internazionale (13 settembre 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; Discorso ai partecipanti al Congresso Internazionale della Società « San Tommaso » sulla dottrina dell'anima in S. Tommaso (4 gennaio 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Inoltre, S. Congr. per l'Educazione Cattolica, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 gennaio 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra Theologia (20 gennaio 1972): AAS 64 (1972), 583-586.

(85) Cfr Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 57; 62.

(86) Cfr ibid., 44.

(87) Cfr Conc. Ecum. Lateranense V, Bolla Apostolici regimini sollicitudo, Sessione VIII: Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.

(88) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 10.

(89) S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.

(90) « La ricerca delle condizioni nelle quali l'uomo pone da sé le prime domande fondamentali sul senso della vita, sul fine che ad essa vuole dare e su ciò che l'attende dopo la morte, costituisce per la teologia fondamentale il necessario preambolo, affinché, anche oggi, la fede abbia a mostrare in pienezza il cammino ad una ragione in ricerca sincera della verità ». Giovanni Paolo II, Lettera ai partecipanti al Congresso internazionale di Teologia Fondamentale a 125 anni dalla « Dei Filius » (30 settembre 1995), 4: L'Osservatore Romano, 3 ottobre 1995, p. 8.

(91) Ibid.

(92) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 15; Decr. sull'attività missionaria della Chiesa Ad gentes, 22.

(93) S. Tommaso d'Aquino, De Caelo, 1, 22.

(94) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 53-59.

(95) S. Agostino, De praedestinatione sanctorum, 2,5: PL 44, 963.

(96) Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.

(97) Cfr Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302.

(98) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.

(99) Cfr, ad esempio, S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I, 16,1; S. Bonaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.

(100) Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 15.

(101) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.

(102) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, IV: DS 3016.

(103) Cfr Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

(104) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 24; Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 16.

(105) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.

(106) Nello stesso senso scrivevo nella mia prima Lettera enciclica a commento dell'espressione del Vangelo di S. Giovanni: « Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi » (8, 32): «Queste parole racchiudono una fondamentale esigenza ed insieme un ammonimento: l'esigenza di un rapporto onesto nei riguardi della verità, come condizione di un'autentica libertà; e l'ammonimento, altresì, perché sia evitata qualsiasi libertà apparente, ogni libertà superficiale e unilaterale, ogni libertà che non penetri tutta la verità sull'uomo e sul mondo. Anche oggi, dopo duemila anni, il Cristo appare a noi come Colui che porta all'uomo la libertà basata sulla verità, come Colui che libera l'uomo da ciò che limita, menoma e quasi spezza alle radici stesse, nell'anima dell'uomo, nel suo cuore, nella sua coscienza, questa libertà »: Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.

(107) Discorso di apertura del Concilio (11 ottobre 1962): AAS 54 (1962), 792.

(108) Congr. per la Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.

(109) Ho scritto nell'Enciclica Dominum et vivificantem, commentando Gv 16, 12-13: « Gesù presenta il Consolatore, lo Spirito di verità, come colui che “insegnerà” e “ricorderà”, come colui che gli “renderà testimonianza”; ora dice: “Egli vi guiderà alla verità tutta intera”. Questo “guidare alla verità tutta intera”, in riferimento a ciò di cui gli Apostoli “per il momento non sono capaci di portare il peso”, è in necessario collegamento con lo spogliamento di Cristo per mezzo della passione e morte di croce, che allora, quando pronunciava queste parole, era ormai imminente. In seguito, tuttavia, diventa chiaro che quel “guidare alla verità tutta intera” si ricollega, oltre che allo scandalum Crucis, anche a tutto ciò che Cristo “fece ed insegnò” (At 1, 1). Infatti, il mysterium Christi nella sua globalità esige la fede, poiché è questa che introduce opportunamente l'uomo nella realtà del mistero rivelato. Il “guidare alla verità tutta intera” si realizza, dunque, nella fede e mediante la fede: il che è opera dello Spirito di verità ed è frutto della sua azione nell'uomo. Lo Spirito Santo deve essere in questo la suprema guida dell'uomo, la luce dello spirito umano »: n. 6: AAS 78 (1986), 815-816.

(110) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 13.

(111) Cfr Pontificia Commissione Biblica, Istr. sulla verità storica dei Vangeli (21 aprile 1964): AAS 56 (1964), 713.

(112) « E chiaro che la Chiesa non può essere legata ad un qualunque sistema filosofico effimero; ma quelle nozioni e quei termini, che con generale consenso furono composti attraverso parecchi secoli dai dottori cattolici per arrivare a qualche conoscenza e comprensione del dogma senza dubbio non poggiano su di un fondamento così caduco. Si appoggiano invece a principi e nozioni dettate da una vera conoscenza del creato; e nel dedurre queste conoscenze, la verità rivelata, come una stella, ha illuminato, per mezzo della Chiesa, la mente umana. Perciò non c'è da meravigliarsi se qualcuna di queste nozioni non solo sia stata adoperata in Concili Ecumenici, ma vi abbia ricevuto tale sanzione per cui non ci è lecito allontanarcene »: Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cfr Commissione Teologica Internazionale, Doc. Interpretationis problema (ottobre 1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811.

(113) « Quanto al significato stesso delle formule dogmatiche, esso nella Chiesa rimane sempre vero e coerente, anche quando è maggiormente chiarito e meglio compreso. Devono, quindi, i fedeli rifuggire dall'opinione la quale ritiene che le formule dogmatiche (o qualche categoria di esse) non possono manifestare la verità determinatamente, ma solo delle sue approssimazioni cangianti che sono, in certa maniera, deformazioni e alterazioni della medesima »: S. Congr. per la Dottrina della Fede, Dich. sulla difesa della dottrina cattolica circa la Chiesa, Mysterium Ecclesiae (24 giugno 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.

(114) Cfr Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 luglio 1907), 26: ASS 40 (1907), 473.

(115) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso al Pontificio Ateneo « Angelicum » (17 novembre 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.

(116) N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.

(117) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae (16 ottobre 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Congr. per la Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.

(118) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae (16 ottobre 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.

(119) Cfr ibid., 22, l. c., 1295-1296.

(120) Cfr ibid., 7, l. c., 1282.

(121) Cfr ibid., 59, l. c., 1325.

(122) Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, IV: DS 3019.

(123) « Nessuno può fare della teologia quasi che fosse una semplice raccolta dei propri concetti personali; ma ognuno deve essere consapevole di rimanere in stretta unione con quella missione di insegnare la verità, di cui è responsabile la Chiesa »: Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.

(124) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulla libertà religiosa Dignitatis humanae, 1-3.

(125) Cfr Esort. ap. Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.

(126) Cost. past sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 92.

(127) Cfr ibid., 10.

(128) Prologus, 4: Opera omnia, Firenze 1891, t. V, 296.

(129) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 15.

(130) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Sapientia christiana (15 aprile 1979), artt. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.

(131) Giovanni Paolo II, Discorso all'Università di Cracovia per il 600o anniversario dell'Alma Mater Jagellonica (8 giugno 1997), 4: L'Osservatore Romano, 9-10 giugno 1997, p. 12.

(132) « 'e noerà tes písteos tràpeza »: Omelia in lode di Santa Maria Madre di Dio, dello pseudo Epifanio: PG 43, 493.








HIS HOLINESS 
POPE JOHN PAUL II 
APOSTOLIC LETTER 
ISSUED “MOTU PROPRIO” 
ON THE THEOLOGICAL 
AND JURIDICAL NATURE 
OF EPISCOPAL CONFERENCES (1)




I

INTRODUCTION

1. The Lord Jesus constituted the Apostles “in the form of a college or permanent assembly, at the head of which he placed Peter, chosen from amongst them”.(2) The Apostles were not chosen and sent by Jesus independently of one another, but rather as part of the group of the Twelve, as the Gospels make clear by the repeatedly used expression, “one of the Twelve”.(3) To all of them together the Lord entrusted the mission of preaching the Kingdom of God,(4) and they were sent by him, not individually, but two by two.(5) At the Last Supper Jesus prayed to the Father for the unity of the Apostles and of those who through their word would believe in him.(6) After his Resurrection and before the Ascension, the Lord reconfirmed Peter in the supreme pastoral office (7) and entrusted to the Apostles the same mission which he had himself received from the Father.(8)

With the descent of the Holy Spirit on the day of Pentecost, the Apostolic College showed itself filled with the new vitality which comes from the Paraclete. Peter, “standing with the Eleven”,(9) speaks to the crowd and baptizes a large number of believers; the first community appears united in listening to the teaching of the Apostles (10) and accepts their decision in relation to pastoral problems.(11) It was to the Apostles who had remained in Jerusalem that Paul turned in order to ensure his communion with them and not risk having run in vain.(12) The Apostles' awareness that they constituted an undivided body was also demonstrated when the question arose whether or not Christians converted from paganism were obliged to observe certain precepts of the Old Law. At that time, in the community of Antioch, “Paul and Barnabas and some of the others were appointed to go up to Jerusalem to the Apostles and the elders about this question”.(13) In order to examine the problem the Apostles and the elders meet, consult one another and deliberate, guided by the authority of Peter, and finally issue their decision: “It has seemed good to the Holy Spirit and to us to lay upon you no greater burden than these necessary things...”.(14)

2. The saving mission which the Lord entrusted to the Apostles will last until the end of the world.(15) For this mission to be carried out, in accordance with Christ's will, the Apostles themselves “were careful to appoint successors... Bishops have by divine institution taken the place of the Apostles as pastors of the Church”.(16) Indeed, in order to carry out the pastoral ministry, “the Apostles were endowed by Christ with a special outpouring of the Holy Spirit coming upon them”,(17) and by the imposition of hands they passed on to their assistants the gift of the Holy Spirit,(18) a gift which is transmitted down to our day through episcopal consecration”.(19)

“Just as, in accordance with the Lord's decree, Saint Peter and the rest of the Apostles constitute one apostolic college, so in like fashion the Roman Pontiff, Peter's Successor, and the Bishops, the successors of the Apostles, are joined to one another”.(20) Thus, all the Bishops in common have received from Christ the mandate to proclaim the Gospel in every part of the world and are consequently bound to have concern for the whole Church. So too, for the fulfilment of the mission entrusted to them by the Lord, they are held to cooperate with one another and with the Successor of Peter,(21) in whom the Lord established “the lasting and visible source and foundation of the unity both of faith and of communion”.(22) The individual Bishops are in turn the source and foundation of unity in their particular Churches.(23)

3. Without prejudice to the power which each Bishop enjoys by divine institution in his own particular Church, the consciousness of being part of an undivided body has caused Bishops throughout the Church's history to employ, in the fulfilment of their mission, means, structures and ways of communicating which express their communion and solicitude for all the Churches, and prolong the very life of the College of the Apostles: pastoral cooperation, consultation, mutual assistance, etc.

From the first centuries on, the reality of this communion has found an outstanding and typical expression in the holding of Councils. Worthy of mention among these are, together with the Ecumenical Councils which began with the Council of Nicaea in 325, the Particular Councils, both plenary and provincial, which were frequently held throughout the Church from the second century on.(24)

The practice of holding Particular Councils continued throughout the Middle Ages. Following the Council of Trent (1545-1563), however, they became less frequent. Nevertheless, the 1917 Code of Canon Law, seeking to revitalize so venerable an institution, included provisions for the celebration of Particular Councils. Canon 281 of that Code spoke of the plenary Council and laid down that it could be held with the authorization of the Supreme Pontiff, who would designate a delegate to convene the Council and preside over it. The same Code called for provincial Councils to be held at least every twenty years (25) and conferences or assemblies of the Bishops in each province to be held at least every five years, in order to deal with the problems of the Dioceses and prepare for the provincial Council.(26) The new Code of Canon Law of 1983 retains a considerable body of laws governing Particular Councils, both plenary and provincial.(27)

4. Alongside the tradition of Particular Councils and in harmony with it, starting in the last century, for historical, cultural and sociological reasons, Conferences of Bishops began to be established in different countries. These Conferences were set up for specific pastoral purposes, as a means of responding to different ecclesiastical questions of common interest and finding appropriate solutions to them. Unlike Councils, they had a stable and permanent character. The Instruction of the Sacred Congregation of Bishops and Regulars issued on 24 August 1889 mentions them expressly by the name “Episcopal Conferences”.(28)

The Second Vatican Council, in the Decree Christus Dominus, not only expressed the hope that the venerable institution of Particular Councils would be revitalized (cf. No. 36), but also dealt explicitly with Episcopal Conferences, acknowledging the fact that they had been established in many countries and laying down particular norms regarding them (cf. Nos. 37-38). Indeed, the Council recognized the usefulness and the potential of these structures, and judged that “it would be in the highest degree helpful if in all parts of the world the Bishops of each country or region would meet regularly, so that by sharing their wisdom and experience and exchanging views they may jointly formulate a programme for the common good of the Church”.(29)

5. In 1966, Pope Paul VI, by the Motu Proprio Ecclesiae Sanctae, called for Episcopal Conferences to be established wherever they did not yet exist; those already existing were to draw up proper statutes; and in cases where it was not possible to establish a Conference, the Bishops in question were to join already existing Episcopal Conferences; Episcopal Conferences comprising several nations or even international Episcopal Conferences could be established.(30) Several years later, in 1973, the Pastoral Directory for Bishops stated once again that “the Episcopal Conference is established as a contemporary means of contributing in a varied and fruitful way to the practice of collegiality. These Conferences admirably help to foster a spirit of communion with the Universal Church and among the different local Churches.(31) Finally, the Code of Canon Law, promulgated by me on January 25, 1983, established specific norms (Canons 447-459) regulating the objectives and the powers of Episcopal Conferences, as well as their erection, membership and functioning.

The collegial spirit which inspired the establishment of Episcopal Conferences and guides their activity is also the reason why Conferences of different countries should cooperate among themselves, as the Second Vatican Council recommended (32) and the subsequent canonical legislation reaffirmed.(33)

6. Following the Second Vatican Council, Episcopal Conferences have developed significantly and have become the preferred means for the Bishops of a country or a specific territory to exchange views, consult with one another and cooperate in promoting the common good of the Church: “in recent years they have become a concrete, living and efficient reality throughout the world”.(34) Their importance is seen in the fact that they contribute effectively to unity between the Bishops, and thus to the unity of the Church, since they are a most helpful means of strengthening ecclesial communion. Even so, the growing extent of their activities has raised some questions of a theological and pastoral nature, especially with regard to their relationship to the individual Diocesan Bishops.

7. Twenty years after the close of the Second Vatican Council, the Extraordinary Assembly of the Synod of Bishops, held in 1985, acknowledged the pastoral usefulness, indeed the need, in the present circumstances of Episcopal Conferences. It also observed that “in their manner of proceeding, Episcopal Conferences must keep in mind the good of the Church, that is, the service of unity and the inalienable responsibility of each Bishop in relation to the universal Church and to his particular Church”.(35) The Synod therefore called for a fuller and more profound study of the theological and, consequently, the juridical status of Episcopal Conferences, and above all of the issue of their doctrinal authority, in the light of No. 38 of the conciliar Decree Christus Dominus and Canons 447 and 753 of the Code of Canon Law.(36)

The present document also is a fruit of that study. In strict fidelity to the documents of the Second Vatican Council, its aim is to set out the basic theological and juridical principles regarding Episcopal Conferences, and to offer the juridical synthesis indispensable for helping to establish a theologically well-grounded and juridically sound praxis for the Conferences.




II

COLLEGIAL UNION 
AMONG BISHOPS

8. In the universal communion of the People of God, for the service of which the Lord instituted the apostolic ministry, the collegial union of Bishops shows forth the nature of the Church. Being on earth the source and the beginning of the Kingdom of God, the Church is “a lasting and sure seed of unity, hope and salvation for the whole human race”.(37) Just as the Church is one and universal, so also is the Episcopacy one and indivisible,(38) extending as far as the visible structure of the Church and expressing her rich variety. The visible source and foundation of this unity is the Roman Pontiff, the head of the episcopal body.

The unity of the Episcopacy is one of the constitutive elements of the unity of the Church.(39) In fact, through the body of Bishops “the apostolic tradition is manifested and preserved throughout the world”; (40) and the essential components of ecclesial communion are the sharing of the same faith, the deposit of which is entrusted to their care, the taking part in the same Sacraments, “the regular and fruitful distribution of which they direct by their authority”,(41) and the loyalty and obedience shown to them as Pastors of the Church. This communion, precisely because it extends throughout the whole Church, forms the structure also of the College of Bishops, and is “an organic reality which demands a juridical form, and is at the same time animated by charity”.(42)

9. Collegially, the order of Bishops is, “together with its head, the Roman Pontiff, and never without this head, the subject of supreme and full power over the universal Church”.(43) As it is well known, in teaching this doctrine, the Second Vatican Council likewise noted that the Successor of Peter fully retains “his power of primacy over all, pastors as well as the general faithful. For in virtue of his office, that is, as Vicar of Christ and pastor of the whole Church, the Roman Pontiff has full, supreme and universal power over the Church. And he can always exercise this power freely”.(44)

The supreme power which the body of Bishops possesses over the whole Church cannot be exercised by them except collegially, either in a solemn way when they gather together in ecumenical Council, or spread throughout the world, provided that the Roman Pontiff calls them to act collegially or at least freely accepts their joint action. In such collegial acts, the Bishops exercise a power which is proper to them for the good of their faithful and of the whole Church, and, although conscientiously respecting the primacy and pre-eminence of the Roman Pontiff, head of the College of Bishops, they are not acting as his vicars or delegates.(45) There, it is clear that they are acting as Bishops of the Catholic Church, for the benefit of the whole Church, and as such they are recognized and respected by the faithful.

10. Equivalent collegial actions cannot be carried out at the level of individual particular Churches or of gatherings of such Churches called together by their respective Bishops. At the level of an individual Church, it is in the name of the Lord that the diocesan Bishop leads the flock entrusted to him, and he does so as the proper, ordinary and immediate Pastor. His actions are strictly personal, not collegial, even when he has a sense of being in communion. Moreover, although he has the fullness of the power of the Sacrament of Orders, he does not exercise the supreme power which belongs to the Roman Pontiff and to the College of Bishops as elements proper to the universal Church, elements present within each particular Church in order that it may fully be Church, that is, a particular presence of the universal Church with all the essential elements pertaining thereto.(46)

At the level of particular Churches grouped together by geographic areas (by countries, regions, etc.), the Bishops in charge do not exercise pastoral care jointly with collegial acts equal to those of the College of Bishops.

11. To provide a correct framework for better understanding how collegial union is manifested in the joint pastoral action of the Bishops of a geographic area, it is useful to recall—even briefly—how individual Bishops, in their ordinary pastoral ministry, are related to the universal Church. It is necessary, in fact, to remember that the membership of individual Bishops in the College of Bishops is expressed, relative to the entire Church, not only in so-called collegial acts, but also in the care for the whole Church which, although not exercised by acts of jurisdiction, nonetheless contributes greatly to the good of the universal Church. All Bishops, in fact, must promote and defend the unity of faith and the discipline which is common to the whole Church, and foster every activity which is common to the whole Church, especially in efforts to increase faith and to make the light of truth shine on all people.(47) “For the rest, it is true that by governing well their own Church as a portion of the universal Church, they themselves are effectively contributing to the welfare of the whole Mystical Body, which is also the body of the Churches”.(48)

Bishops contribute to the good of the universal Church not only by the proper exercise of the munus regendi in their particular Churches, but also by the exercise of the offices of teaching and sanctifying.

Certainly the individual Bishops, as teachers of the faith, do not address the universal community of the faithful except through the action of the entire College of Bishops. In fact, only the faithful entrusted to the pastoral care of a particular Bishop are required to accept his judgement given in the name of Christ in matters of faith and morals, and to adhere to it with a religious assent of soul. In effect, “Bishops, teaching in communion with the Roman Pontiff, are to be respected by all as witnesses to divine and Catholic truth”; (49) and their teaching, inasmuch as it transmits faithfully and illustrates the faith to be believed and applied in living, is of great benefit to the whole Church.

The individual Bishop too, as “steward of the grace of the supreme priesthood”,(50) in the exercise of his office of sanctifying contributes greatly to the Church's work of glorifying God and making men holy. This is a work of the whole Church of Christ, acting in every legitimate liturgical celebration carried out in communion with the Bishop and under his direction.

12. When the Bishops of a territory jointly exercise certain pastoral functions for the good of their faithful, such joint exercise of the episcopal ministry is a concrete application of collegial spirit (affectus collegialis),(51) which “is the soul of the collaboration between the Bishops at the regional, national and international levels”.(52) Nonetheless, this territorially based exercise of the episcopal ministry never takes on the collegial nature proper to the actions of the order of Bishops as such, which alone holds the supreme power over the whole Church. In fact, the relationship between individual Bishops and the College of Bishops is quite different from their relationship to the bodies set up for the above-mentioned joint exercise of certain pastoral tasks.

The collegiality of the actions of the body of Bishops is linked to the fact that “the universal Church cannot be conceived as the sum of the particular Churches, or as a federation of particular Churches”.(53) “It is not the result of the communion of the Churches, but, in its essential mystery, it is a reality ontologically and temporally prior to every individual particular Church”.(54) Likewise the College of Bishops is not to be understood as the aggregate of the Bishops who govern the particular Churches, nor as the result of their communion; rather, as an essential element of the universal Church, it is a reality which precedes the office of being the head of a particular Church.(55) In fact, the power of the College of Bishops over the whole Church is not the result of the sum of the powers of the individual Bishops over their particular Churches; it is a pre-existing reality in which individual Bishops participate. They have no competence to act over the whole Church except collegially. Only the Roman Pontiff, head of the College, can individually exercise supreme power over the Church. In other words, “episcopal collegiality in the strict and proper sense belongs only to the entire College of Bishops, which as a theological subject is indivisible”.(56) And this is the express will of the Lord.(57) This power, however, should not be understood as dominion; rather, essential to it is the notion of service, because it is derived from Christ, the Good Shepherd who lays down his life for the sheep.(58)

13. Groupings of particular Churches are related to the Churches of which they are composed, because of the fact that those groupings are based on ties of common traditions of Christian life and because the Church is rooted in human communities united by language, culture and history. These relationships are very different from the relationship of mutual interiority of the universal Church with respect to the particular Churches.

Likewise, the organizations formed by the Bishops of a certain territory (country, region, etc.) and the Bishops who are members of them share a relationship which, although presenting a certain similarity, is really quite different from that which exists between the College of Bishops and the individual Bishops. The binding effect of the acts of the episcopal ministry jointly exercised within Conferences of Bishops and in communion with the Apostolic See derives from the fact that the latter has constituted the former and has entrusted to them, on the basis of the sacred power of the individual Bishops, specific areas of competence.

The joint exercise of certain acts of the episcopal ministry serves to make effective the solicitude of each Bishop for the whole Church, notably expressed in fraternal assistance to other local Churches, especially those which are closer and more needy,(59) and which likewise is conveyed in the union of efforts and aims with the other Bishops of the same geographic area, in order to promote both the common good and the good of the individual Churches.(60)




III

EPISCOPAL CONFERENCES

14. Episcopal Conferences constitute a concrete application of the collegial spirit. Basing itself on the prescriptions of the Second Vatican Council, the Code of Canon Law gives a precise description: “The Conference of Bishops, a permanent institution, is a grouping of Bishops of a given country or territory whereby, according to the norm of law, they jointly exercise certain pastoral functions on behalf of the Christian faithful of their territory in view of promoting that greater good which the Church offers humankind, especially through forms and programs of the apostolate which are fittingly adapted to the circumstances of the time and place”.(61)

15. The Council clearly highlighted the need in our day for harmonizing the strengths deriving from the interchange of prudence and experience within the Episcopal Conference, since “Bishops are frequently unable to fulfill their office suitably and fruitfully unless they work more harmoniously and closely every day with other Bishops”.(62) It is not possible to give an exhaustive list of the issues which require such cooperation but it escapes no one that issues which currently call for the joint action of Bishops include the promotion and safeguarding of faith and morals, the translation of liturgical books, the promotion and formation of priestly vocations, the preparation of catechetical aids, the promotion and safeguarding of Catholic universities and other educational centres, the ecumenical task, relations with civil authorities, the defence of human life, of peace, and of human rights, also in order to ensure their protection in civil legislation, the promotion of social justice, the use of the means of social communication, etc.

16. Episcopal Conferences are, as a rule, national, that is, they bring together the Bishops of one country only,(63) since the links of culture, tradition and common history, as well as the interconnection of social relations among citizens of the same nation require more constant collaboration among the members of the episcopate of that territory than the ecclesial circumstances of another territorial entity might require. Nevertheless, canonical legislation makes provision for an Episcopal Conference to “be erected for a smaller or larger territory so that it includes either the Bishops of some particular churches constituted in a given territory or those presiding over particular churches belonging to different countries”.(64) It follows that there can be Episcopal Conferences of varying territorial extension or of a super-national extension. The judgement on the circumstances relative to persons or things which suggest a greater or lesser extension of the territory of a Conference is reserved to the Holy See. In fact, “after hearing the Bishops involved, it pertains to the supreme Church authority alone to erect, suppress or change the Conferences of Bishops”.(65)

17. Since the purpose of the Conferences of Bishops is to provide for the common good of the particular Churches of a territory through the collaboration of the sacred pastors to whose care they are entrusted, every individual Conference is to include all the diocesan Bishops of the territory and those who in law are equivalent to them, as well as coadjutor Bishops and the other titular Bishops who exercise a special task entrusted to them by the Holy See or by the Episcopal Conference itself.(66) In the plenary meetings of the Episcopal Conference, the deliberative vote belongs to diocesan Bishops and to those who are equivalent to them in law, as well as to coadjutor Bishops; and this by reason of the law itself. The statutes of the Conference cannot provide otherwise.(67) The President and Vice-President of the Episcopal Conference must be chosen only from among the members who are diocesan Bishops.(68) As regards auxiliary Bishops and other titular Bishops who are members of the Episcopal Conference, the statues of the Conference should determine whether their vote is deliberative or consultative.(69) In this respect, the proportion between diocesan Bishops and auxiliary and other titular Bishops should be taken into account, in order that a possible majority of the latter may not condition the pastoral government of the diocesan Bishops. However, it is appropriate that the statutes of Episcopal Conferences allow for the presence of Bishops emeriti, and that they have a consultative vote. Particular care should be taken to enable them to take part in some study Commissions, when these deal with issues in which a Bishop emeritus is particularly competent. Given the nature of the Episcopal Conference, a member's participation in the Conference cannot be delegated to someone else.

18. Every Episcopal Conference has its own statutes, which it frames itself. These must however receive the recognitio of the Apostolic See. Among other things these are “to provide for the holding of plenary meetings of the Conference as well as for the establishment of a permanent council, of a general secretariat of the Conference, and other offices and commissions which in the judgement of the Conference will help it fulfil its aims more effectively”.(70) Such aims, however, require that an excessively bureaucratic development of offices and commissions operating between plenary sessions be avoided. The essential fact must be kept in mind that the Episcopal Conferences with their commissions and offices exist to be of help to the Bishops and not to substitute for them.

19. The authority of the Episcopal Conference and its field of action are in strict relation to the authority and action of the diocesan Bishop and the Bishops equivalent to them in law. Bishops “preside in the place of God over the flock whose shepherds they are, as teachers of doctrine, priests of sacred worship and ministers of government. (...) By divine institution, Bishops have succeeded to the Apostles as Shepherds of the Church”,(71) and they “govern the particular churches entrusted to them as the vicars and ambassadors of Christ, by their counsel, exhortations and example, but also by their authority and sacred power (...). This power, which they personally exercise in Christ's name is proper, ordinary and immediate”.(72) Its exercise is regulated by the supreme authority of the Church, and this is the necessary consequence of the relation between the universal Church and the particular Church, since the latter exists only as a portion of the People of God “in which the one catholic Church is truly present and operative”.(73) In fact, “the primacy of the Bishop of Rome and the episcopal College are proper elements of the universal Church that are not derived from the particularity of the churches, but are nevertheless interior to each particular Church”.(74) As part of such regulation, the exercise of the sacred power of the Bishop “can be circumscribed by certain limits, for the advantage of the Church or of the faithful”.(75) This provision is found explicitly in the Code of Canon Law where we read: “A diocesan Bishop in the diocese committed to him possesses all the ordinary, proper and immediate power which is required for the exercise of his pastoral office except for those cases which the law or a decree of the Supreme Pontiff reserves to the supreme authority of the Church or to some other ecclesiastical authority”.(76)

20. In the Episcopal Conference the Bishops jointly exercise the episcopal ministry for the good of the faithful of the territory of the Conference; but, for that exercise to be legitimate and binding on the individual Bishops, there is needed the intervention of the supreme authority of the Church which, through universal law or particular mandates, entrusts determined questions to the deliberation of the Episcopal Conference. Bishops, whether individually or united in Conference, cannot autonomously limit their own sacred power in favour of the Episcopal Conference, and even less can they do so in favour of one of its parts, whether the permanent council or a commission or the president. This logic is quite explicit in the canonical norm concerning the exercise of the legislative power of the Bishops assembled in the Episcopal Conference: “The Conference of Bishops can issue general decrees only in those cases in which the common law prescribes it, or a special mandate of the Apostolic See, given either motu proprio or at the request of the Conference, determines it”.(77) In other cases “the competence of individual diocesan Bishops remains intact; and neither the Conference nor its president may act in the name of all the Bishops unless each and every Bishop has given his consent”.(78)

21. The joint exercise of the episcopal ministry also involves the teaching office. The Code of Canon Law establishes the fundamental norm in this regard: “Although they do not enjoy infallible teaching authority, the Bishops in communion with the head and members of the college, whether as individuals or gathered in Conferences of Bishops or in particular councils, are authentic teachers and instructors of the faith for the faithful entrusted to their care; the faithful must adhere to the authentic teaching of their own Bishops with a sense of religious respect (religioso animi obsequio)”.(79) Apart from this general norm the Code also establishes, more concretely, some areas of doctrinal competence of the Conferences of Bishops, such as providing “that catechisms are issued for its own territory if such seems useful, with the prior approval of the Apostolic See”,(80) and the approval of editions of the books of Sacred Scripture and their translations.(81)

The concerted voice of the Bishops of a determined territory, when, in communion with the Roman Pontiff, they jointly proclaim the catholic truth in matters of faith and morals, can reach their people more effectively and can make it easier for their faithful to adhere to the magisterium with a sense of religious respect. In faithfully exercising their teaching office, the Bishops serve the word of God, to which their teaching is subject, they listen to it devoutly, guard it scrupulously and explain it faithfully in such a way that the faithful receive it in the best manner possible.(82) Since the doctrine of the faith is a common good of the whole Church and a bond of her communion, the Bishops, assembled in Episcopal Conference, must take special care to follow the magisterium of the universal Church and to communicate it opportunely to the people entrusted to them.

22. In dealing with new questions and in acting so that the message of Christ enlightens and guides people's consciences in resolving new problems arising from changes in society, the Bishops assembled in the Episcopal Conference and jointly exercizing their teaching office are well aware of the limits of their pronouncements. While being official and authentic and in communion with the Apostolic See, these pronouncements do not have the characteristics of a universal magisterium. For this reason the Bishops are to be careful to avoid interfering with the doctrinal work of the Bishops of other territories, bearing in mind the wider, even world-wide, resonance which the means of social communication give to the events of a particular region.

Taking into account that the authentic magisterium of the Bishops, namely what they teach insofar as they are invested with the authority of Christ, must always be in communion with the Head of the College and its members,(83) when the doctrinal declarations of Episcopal Conferences are approved unanimously, they may certainly be issued in the name of the Conferences themselves, and the faithful are obliged to adhere with a sense of religious respect to that authentic magisterium of their own Bishops. However, if this unanimity is lacking, a majority alone of the Bishops of a Conference cannot issue a declaration as authentic teaching of the Conference to which all the faithful of the territory would have to adhere, unless it obtains the recognitio of the Apostolic See, which will not give it if the majority requesting it is not substantial. The intervention of the Apostolic See is analogous to that required by the law in order for the Episcopal Conference to issue general decrees.(84) The recognitio of the Holy See serves furthermore to guarantee that, in dealing with new questions posed by the accelerated social and cultural changes characteristic of present times, the doctrinal response will favour communion and not harm it, and will rather prepare an eventual intervention of the universal magisterium.

23. The very nature of the teaching office of Bishops requires that, when they exercise it jointly through the Episcopal Conference, this be done in the plenary assembly. Smaller bodies —the permanent council, a commission or other offices—do not have the authority to carry out acts of authentic magisterium either in their own name or in the name of the Conference, and not even as a task assigned to them by the Conference.

24. At present, Episcopal Conferences fulfill many tasks for the good of the Church. They are called to support, in a growing service, “the inalienable responsibility of each Bishop in relation to the universal Church and to his particular Church” (85) and, naturally, not to hinder it by substituting themselves inappropriately for him, where the canonical legislation does not provide for a limitation of his episcopal power in favour of the Episcopal Conference, or by acting as a filter or obstacle as far as direct contact between the individual Bishops and the Apostolic See is concerned.

The clarifications thus far expressed, together with the normative adjustments which follow, correspond to the wishes of the Extraordinary General Assembly of the Synod of Bishops of 1985, and they aim at illuminating and making more efficacious the action of Episcopal Conferences. The Conferences will opportunely review their statutes in order to bring them into line with these clarifications and norms, as called for by the Synod.




IV

COMPLEMENTARY NORMS 
REGARDING 
THE CONFERENCES OF BISHOPS

Art. 1. – In order that the doctrinal declarations of the Conference of Bishops referred to in No. 22 of the present Letter may constitute authentic magisterium and be published in the name of the Conference itself, they must be unanimously approved by the Bishops who are members, or receive the recognitio of the Apostolic See if approved in plenary assembly by at least two thirds of the Bishops belonging to the Conference and having a deliberative vote.

Art. 2. – No body of the Episcopal Conference, outside of the plenary assembly, has the power to carry out acts of authentic magisterium. The Episcopal Conference cannot grant such power to its Commissions or other bodies set up by it.

Art. 3. – For statements of a different kind, different from those mentioned in article 2, the Doctrinal Commission of the Conference of Bishops must be authorized explicitly by the Permanent Council of the Conference.

Art. 4. – The Episcopal Conferences are to review their statutes in order that they may be consistent with the clarifications and norms of the present document as well as the Code of Canon Law, and they should send them subsequently to the Apostolic See for recognitio, in accordance with canon 451 of the Code of Canon Law.

In order that the action of Episcopal Conferences be ever more fruitful in good works, I cordially impart my Apostolic Blessing.

Given in Rome, at Saint Peter's, on 21 May, Solemnity of the Ascension of the Lord, in the year 1998, the twentieth of my Pontificate.


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CONTENTS

I. 
Introduction

II. 
Collegial union among Bishops 

III. 
Episcopal Conferences 

IV. 
Complementary norms regarding the Conferences of Bishops


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(1) The Oriental Churches headed by Patriarchs and Major Archbishops are governed by their respective Synods of Bishops, endowed with legislative, judicial and, in certain cases, administrative power (cf. Code of Canons of the Eastern Churches, Canons 110 and 152): the present document does not deal with these. Hence no analogy may be drawn between such Synods and Episcopal Conferences. This document does concern Assemblies established in areas where there exist several Churches sui iuris regulated by Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 322, and by their relative Statutes approved by the Apostolic See (cf. Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 322, 4; Apostolic Constitution Pastor Bonus, Art. 58), to the extent that these Assemblies are comparable to Episcopal Conferences (cf. Second Vatican Ecumenical Council, Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 38).

(2) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 19; cf. Mt 10:1-4; 16:18; Mk 3:13-19; Lk 6:13; Jn 21:15-17.

(3) Cf. Mt 26:14; Mk 14:10,20,43; Lk 22:3,47; Jn 6:72; 20:24.

(4) Cf. Mt 10:5-7; Lk 9:1-2.

(5) Cf. Mk 6:7.

(6) Cf. Jn 17:11,18,20-21.

(7) Cf. Jn 21:15-17.

(8) Cf. Jn 20:21; Mt 28:18-20.

(9) Acts 2:14.

(10) Cf. Acts 2:42.

(11) Cf. Acts 6:1-6.

(12) Cf. Gal 2:1-2,7-9.

(13) Acts 15:2.

(14) Acts 15:28.

(15) Cf. Mt 28:18-20.

(16) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 20.

(17) Cf. Acts 1:8; 2:4; Jn 20:22-23.

(18) Cf. 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6-7.

(19) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 21.

(20) Ibid., 22.

(21) Cf. ibid., 23.

(22) Ibid., 18. Cf. ibid., 22-23; Nota explicativa praevia, 2; First Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Pastor Aeternus, Prologus: DS 3051.

(23) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 23.

(24) For some second-century Councils, cf. Eusebius of Caesarea, Historia Ecclesiastica, V, 16, 10; 23, 2-4; 24, 8: SC 41, pp. 49, 66-67, 69. Tertullian, at the beginning of the third century, praises the Greek usage of celebrating Councils (cf. De Ieiunio, 13, 6: CCL 2,1272). From the letters of Saint Cyprian of Carthage we learn of different African and Roman Councils beginning with the second or third decade of the third century (cf. Epist. 55, 6; 57; 59, 13, 1; 61; 64; 67; 68, 2, 1; 70; 71, 4, 1; 72; 73, 1-3: Bayard (ed.), Les Belles Lettres, Paris 1961, II, pp. 134-135; 154-159; 180; 194-196; 213-216; 227-234; 235; 252-256; 259; 259-262; 262-264). For Councils of Bishops in the second and third centuries, cf. K. J. Hefele, Histoire des Conciles, I, Adrien le Clere, Paris 1869, pp. 77-125.

(25) Cf. Code of Canon Law (1917), Canon 283.

(26) Cf. Code of Canon Law (1917), Canon 292.

(27) Cf. Code of Canon Law, Canons 439-446.

(28) Sacra Congregatio Episcoporum et Regularium, Instructio “Alcuni Arcivescovi”, De collationibus quolibet anno ab Italis Episcopis in variis quae designantur Regionibus habendis (24 August 1889): Leonis XIII Acta, IX (1890), p. 184.

(29) Second Vatican Ecumenical Council, Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 37; cf. Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 23.

(30) Paul VI, Motu Proprio Ecclesiae Sanctae (6 August 1966), I. Normae ad exsequenda Decreta SS. Concilii Vaticani II “Christus Dominus” et “Presbyterorum Ordinis”, No. 41: AAS 58 (1966), 773-774.

(31) Congregation for Bishops, Directory Ecclesiae Imago, De Pastorali Ministerio Episcoporum (22 February 1973), 210.

(32) Cf. Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 38, 5.

(33) Cf. Code of Canon Law, Canon 459, 1. Such cooperation has in fact been fostered by the International Meetings of Episcopal Conferences, the Consejo Episcopal Latinoamericano (C.E.L.AM.), the Consilium Conferentiarum Episcopalium Europae (C.C.E.E.), the Secretariado Episcopal de América Central y Panama (S.E.D.A.C.), the Commissio Episcopatuum Communitatis Europaeae (COM.E.C.E.), the Association des Conférences Episcopales de l'Afrique Centrale (A.C.E.A.C.), the Association des Conférences Episcopales de la Région de l'Afrique Centrale (A.C.E.R.A.C.), the Symposium des Conférences Episcopales d'Afrique et de Madagascar (S.C.E.A.M.), the Inter-Regional Meeting of Bishops of Southern Africa (I.M.B.S.A.), the Southern African Catholic Bishops' Conference (S.A.C.B.C.), the Conférences Episcopales de l'Afrique de l'Ouest Francophone (C.E.R.A.O.), the Association of the Episcopal Conferences of Anglophone West Africa (A.E.C.A.W.A.), the Association of Member Episcopal Conferences in Eastern Africa (A.M.E.C.E.A.), the Federation of Asian Bishops' Conferences (F.A.B.C.), the Federation of Catholic Bishops' Conferences of Oceania (F.C.B.C.O.) (Cf. Annuario Pontificio 1998, Vatican City 1998, pp. 1112-1115). Nevertheless, these institutions are not properly Episcopal Conferences.

(34) John Paul II, Address to the Roman Curia (28 June 1986), No. 7c: AAS 79 (1987), 197.

(35) Final Report, II, C), 5: L'Osservatore Romano, 10 December 1985, p. 7.

(36) Cf. ibid., II, C), 8, b.

(37) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 9.

(38) Cf. First Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Pastor Aeternus, Prologus: DS 3051.

(39) Cf. Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter Communionis Notio (28 May 1992), 12.

(40) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 20.

(41) Ibid., 26.

(42) Ibid., Nota explicativa praevia, 2.

(43) Ibid., 22.

(44) Ibid., 22.

(45) Cf. ibid., 22; Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. III, pars VIII, Typis Poliglottis Vaticanis 1976, p. 77, No. 102.

(46) Cf. Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter Communionis Notio (28 May 1992), 13.

(47) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 23.

(48) Ibid., 23.

(49) Ibid., 25.

(50) Ibid., 26.

(51) Cf. ibid., 23.

(52) Synod of Bishops of 1985, Final Report, II, C), 4: L'Osservatore Romano, 10 December 1985, p. 7.

(53) John Paul II, Speech to the Bishops of the United States of America (16 September 1987), 3: Insegnamenti, X, 3 (1987), 555.

(54) Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter Communionis Notio (28 May 1992), 9.

(55) Besides, as is clearly evident, there are many Bishops who are not heads of particular Churches, although they perform tasks proper to Bishops.

(56) John Paul II, Address to the Roman Curia (20 December 1990), 6: AAS 83 (1991), 744.

(57) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 22.

(58) Cf. Jn 10:11.

(59) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 23; Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 6.

(60) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 36.

(61) Code of Canon Law, Canon 447; Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 38, 1.

(62) Second Vatican Ecumenical Council, Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 37.

(63) Cf. Code of Canon Law, Canon 448, 1.

(64) Code of Canon Law, Canon 448, 2.

(65) Code of Canon Law, Canon 449, 1.

(66) Cf. Code of Canon Law, Canon 450, 1.

(67) Cf. Code of Canon Law, Canon 454, 1.

(68) Cf. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Responsum ad propositum dubium, Utrum Episcopus Auxiliaris (23 Maii 1988): AAS 81 (1989), 388.

(69) Cf. Code of Canon Law, Canon 454, 2.

(70) Code of Canon Law, Canon 451.

(71) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church, Lumen Gentium, 20.

(72) Ibid., 27.

(73) Second Vatican Ecumenical Council, Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 11; Code of Canon Law, Canon 368.

(74) Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter Communionis Notio (28 May 1992), 13.

(75) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 27.

(76) Code of Canon Law, Canon 381, 1.

(77) Code of Canon Law, Canon 455, 1. By the expression “general decrees” is also intended the executive decrees mentioned in canons 31-33 of the Code of Canon Law: cf. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici authentice interpretando, Responsum ad propositum dubium Utrum sub locutione (14 maii 1985): AAS 77 (1985), 771.

(78) Code of Canon Law, Canon 455, 4.

(79) Code of Canon Law, Canon 753.

(80) Code of Canon Law, Canon 775, 2.

(81) Cf. Code of Canon Law, Canon 825.

(82) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 10.

(83) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 25; Code of Canon Law, Canon 753.

(84) Cf. Code of Canon Law, Canon 455.

(85) Synod of Bishops of 1985, Final Report, II, C), 5: L'Osservatore Romano, 10 December 1985, p. 7.






GIOVANNI PAOLO II 
LETTERA APOSTOLICA 
IN FORMA DI « MOTU PROPRIO » 
SULLA NATURA TEOLOGICA E GIURIDICA 
DELLE CONFERENZE DEI VESCOVI (1)




I

INTRODUZIONE 

1. Il Signore Gesù costituì gli Apostoli « sotto la forma di un collegio o di un gruppo stabile, del quale mise a capo Pietro, scelto di mezzo a loro ».(2) Gli Apostoli non sono scelti ed inviati da Gesù l'uno indipendentemente dall'altro, bensì formando il gruppo dei Dodici, come viene sottolineato dai Vangeli con l'espressione, ripetutamente usata, « uno dei Dodici ».(3) A tutti insieme affida il Signore la missione di predicare il Regno di Dio,(4) e sono inviati da Lui non isolatamente ma a due a due.(5) Nell'ultima cena Gesù prega il Padre per l'unità degli Apostoli e di quelli che per la loro parola crederanno in Lui.(6) Dopo la sua Risurrezione e prima dell'Ascensione, il Signore riconferma Pietro nel supremo ufficio pastorale(7) e affida agli Apostoli la stessa missione che Egli aveva ricevuto dal Padre.(8)

Con la discesa dello Spirito Santo il giorno di Pentecoste, la realtà del Collegio apostolico si manifesta piena della vitalità nuova che procede dal Paraclito. Pietro, « levatosi in piedi con gli Undici »,(9) parla alla moltitudine e battezza un gran numero di credenti; la prima comunità appare unita nell'ascoltare l'insegnamento degli Apostoli(10) e da loro riceve la soluzione ai problemi pastorali;(11) agli Apostoli rimasti a Gerusalemme si rivolge Paolo per assicurare la sua comunione con loro e non trovarsi nel rischio di correre invano.(12) La consapevolezza di formare un corpo indiviso si manifesta anche quando sorge la questione dell'obbligo per i cristiani provenienti dal paganesimo di osservare o meno alcune norme dell'Antica Legge. Allora, nella comunità di Antiochia, « fu stabilito che Paolo e Barnaba e alcuni altri di loro andassero a Gerusalemme dagli Apostoli e dagli anziani per tale questione ».(13) Per esaminare questo problema, gli Apostoli e gli anziani si riuniscono, si consultano, deliberano guidati dall'autorità di Pietro, e finalmente sentenziano: « Abbiamo deciso, lo Spirito Santo e noi, di non imporvi nessun altro obbligo al di fuori di queste cose necessarie... ».(14)

2. La missione di salvezza che il Signore affidò agli Apostoli durerà fino alla fine del mondo.(15) Affinché tale missione fosse compiuta, secondo il volere di Cristo, gli stessi Apostoli « ebbero cura di costituirsi dei successori (...). I Vescovi per divina istituzione sono succeduti al posto degli Apostoli, quali pastori della Chiesa ».(16) Infatti, per compiere il ministero pastorale, « gli Apostoli sono stati arricchiti da Cristo con una speciale effusione dello Spirito Santo discendente su loro,(17) ed essi stessi con la imposizione delle mani hanno trasmesso questo dono dello Spirito Santo ai loro collaboratori,(18) dono che è stato trasmesso fino a noi nella consacrazione episcopale ».(19)

« Come san Pietro e gli altri Apostoli costituirono, per istituzione del Signore, un unico Collegio apostolico, similmente il Romano Pontefice, successore di Pietro, e i Vescovi, successori degli Apostoli, sono fra loro uniti ».(20) Così, tutti i Vescovi in comune hanno ricevuto da Cristo il mandato di annunciare il Vangelo in ogni parte della terra e, perciò, sono tenuti ad avere una sollecitudine per tutta la Chiesa, come anche, per il compimento della missione affidata loro dal Signore, sono tenuti a collaborare tra loro e col Successore di Pietro,(21) nel quale è stabilito « il principio e il fondamento perpetuo e visibile dell'unità della fede e della comunione ».(22) I singoli Vescovi a loro volta sono principio e fondamento dell'unità nelle loro Chiese particolari.(23)

3. Ferma restando la potestà di istituzione divina che il Vescovo ha nella sua Chiesa particolare, la consapevolezza di far parte di un corpo indiviso ha portato i Vescovi, lungo la storia della Chiesa, ad adoperare, nel compimento della loro missione, strumenti, organi o mezzi di comunicazione che manifestano la comunione e la sollecitudine per tutte le Chiese e prolungano la vita stessa del collegio degli Apostoli: la collaborazione pastorale, le consultazioni, l'aiuto reciproco, ecc.

Sin dai primi secoli, questa realtà di comunione ha trovato una espressione particolarmente qualificata e caratteristica nella celebrazione dei concili, tra i quali c'è da menzionare, oltre ai Concili ecumenici, che ebbero inizio col Concilio di Nicea del 325, anche i concili particolari, sia plenari che provinciali, che furono celebrati frequentemente in tutta la Chiesa già fin dal secolo II.(24)

Questa prassi della celebrazione dei concili particolari continuò per tutto il Medio Evo. Dopo il Concilio di Trento (1545-1563), invece, la loro celebrazione regolare andò sempre più diradandosi. Tuttavia il Codice di Diritto Canonico del 1917, avendo l'intenzione di ridare vigore a una così veneranda istituzione, diede disposizioni anche per la celebrazione di concili particolari. Il can. 281 del suddetto Codice si riferiva al concilio plenario e stabiliva che si poteva celebrare con l'autorizzazione del Sommo Pontefice, il quale designava un suo delegato perché lo convocasse e lo presiedesse. Lo stesso Codice prevedeva la celebrazione dei concili provinciali almeno ogni venti anni(25) e la celebrazione, almeno ogni cinque anni, di conferenze o assemblee dei Vescovi di una provincia, per trattare dei problemi delle diocesi e preparare il concilio provinciale.(26) Il nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983 continua a mantenere un'ampia normativa sui concili particolari, siano essi plenari o provinciali.(27)

4. Accanto alla tradizione dei concili particolari e in consonanza con essa, a partire dal secolo scorso, per ragioni storiche, culturali, sociologiche e per specifiche finalità pastorali, sono nate in vari Paesi le Conferenze dei Vescovi al fine di affrontare le diverse questioni ecclesiali di comune interesse e trovare ad esse le opportune soluzioni. Tali Conferenze, a differenza dei concili, hanno avuto un carattere stabile e permanente. La Istruzione della Sacra Congregazione dei Vescovi e Regolari del 24 agosto 1889 le ricorda denominandole espressamente « Conferenze Episcopali ».(28)

Il Concilio Vaticano II, nel Decreto Christus Dominus, oltre ad auspicare che la veneranda istituzione dei concili particolari riprenda nuovo vigore (cfr n. 36), tratta anche espressamente delle Conferenze dei Vescovi, rilevandone l'avvenuta costituzione in molte nazioni e stabilendo particolari norme al riguardo (cfr nn. 37-38). Infatti, il Concilio ha riconosciuto l'opportunità e la fecondità di tali organismi, ritenendo « sommamente utile che in tutto il mondo i Vescovi della stessa nazione o regione si costituiscano in un unico organismo e si adunino periodicamente tra di loro, affinché da uno scambio luminoso di prudenza e di esperienza e dal confronto dei pareri sgorghi una santa concordia di forze, per il bene comune delle Chiese ».(29)

5. Nel 1966, il Papa Paolo VI, con il Motu proprio Ecclesiae Sanctae, impose la costituzione delle Conferenze Episcopali laddove non esistevano ancora; le già esistenti dovevano redigere propri statuti; stante l'impossibilità di costituzione, i Vescovi interessati si dovevano unire a Conferenze Episcopali già istituite; si sarebbero potute creare Conferenze Episcopali per parecchie nazioni o anche internazionali.(30) Qualche anno dopo, nel 1973, il Direttorio pastorale dei Vescovi tornò a ricordare che « la Conferenza Episcopale è stata istituita affinché possa oggigiorno portare un molteplice e fecondo contributo all'applicazione concreta dell'affetto collegiale. Per mezzo delle Conferenze viene fomentato in maniere eccellenti lo spirito di comunione con la Chiesa universale e le diverse Chiese particolari tra di loro ».(31) Infine, il Codice di Diritto Canonico, da me promulgato il 25 gennaio 1983, ha stabilito una specifica normativa (cann. 447-459), con la quale si regolano le finalità e le competenze delle Conferenze dei Vescovi, nonché la loro erezione, composizione e funzionamento.

Lo spirito collegiale che ispira la costituzione delle Conferenze Episcopali e ne guida l'attività, muove anche alla collaborazione tra le Conferenze di diverse nazioni, come è auspicato dal Concilio Vaticano II (32) e accolto dalla norma canonica.(33)

6. A partire dal Concilio Vaticano II, le Conferenze Episcopali si sono sviluppate notevolmente ed hanno assunto il ruolo di organo preferito dai Vescovi di una nazione o di un determinato territorio per lo scambio di vedute, per la consultazione reciproca e per la collaborazione a vantaggio del bene comune della Chiesa: « esse sono diventate in questi anni una realtà concreta, viva ed efficiente in tutte le parti del mondo ».(34) La loro rilevanza appare dal fatto che esse contribuiscono efficacemente all'unità tra i Vescovi, e quindi all'unità della Chiesa, essendo uno strumento assai valido per rinsaldare la comunione ecclesiale. Tuttavia l'evoluzione della loro sempre più vasta attività ha suscitato alcuni problemi di natura teologica e pastorale, specialmente sul loro rapporto coi singoli Vescovi diocesani.

7. Vent'anni dopo la chiusura del Concilio Vaticano II, l'Assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi, celebrata nel 1985, ha riconosciuto l'utilità pastorale, anzi la necessità delle Conferenze dei Vescovi nella situazione attuale, ma, al contempo, non ha mancato di osservare che « nel loro modo di procedere, le Conferenze Episcopali devono tener presente il bene della Chiesa ossia il servizio dell'unità e la responsabilità inalienabile di ciascun Vescovo nei confronti della Chiesa universale e della sua Chiesa particolare ».(35) Il Sinodo, pertanto, ha avanzato la raccomandazione che venga più ampiamente e profondamente esplicitato lo studio dello status teologico e conseguentemente giuridico delle Conferenze dei Vescovi e soprattutto il problema della loro autorità dottrinale, tenendo presente il n. 38 del Decreto conciliare Christus Dominus e i canoni 447 e 753 del Codice di Diritto Canonico.(36)

Il presente documento è anche frutto di tale auspicato studio. In stretta aderenza ai documenti del Concilio Vaticano II esso si propone di esplicitare i principi basilari teologici e giuridici riguardo alle Conferenze Episcopali, e offrire l'indispensabile integrazione normativa, per aiutare a stabilire una prassi delle medesime Conferenze teologicamente fondata e giuridicamente sicura.




II

L'UNIONE COLLEGIALE TRA I VESCOVI

8. Nella universale comunione del Popolo di Dio, al cui servizio il Signore ha istituito il ministero apostolico, l'unione collegiale dell'Episcopato manifesta la natura della Chiesa la quale, essendo in terra il seme e l'inizio del regno di Dio, « costituisce per tutta l'umanità un germe validissimo di unità, di speranza e di salvezza ».(37) Come la Chiesa è una e universale, così anche l'Episcopato è uno e indiviso,(38) si estende tanto quanto la compagine visibile della Chiesa e ne esprime la ricca varietà. Principio e fondamento visibile di tale unità è il Romano Pontefice, capo del corpo episcopale.

L'unità dell'Episcopato è uno degli elementi costitutivi dell'unità della Chiesa.(39) Infatti per mezzo del corpo dei Vescovi « è manifestata e custodita la tradizione apostolica in tutto il mondo »; (40) e la condivisione della stessa fede, il cui deposito è affidato alla loro custodia, la partecipazione agli stessi Sacramenti, « dei quali con la loro autorità organizzano la regolare e fruttuosa distribuzione »,(41) l'adesione ed obbedienza ad essi, quali Pastori della Chiesa, sono le componenti essenziali della comunione ecclesiale. Tale comunione proprio perché attraversa tutta la Chiesa, struttura anche il Collegio episcopale, ed è « una realtà organica, che richiede forma giuridica e insieme è animata dalla carità ».(42)

9. L'ordine dei Vescovi è collegialmente, « insieme con il suo capo il Romano Pontefice, e mai senza di esso, soggetto di suprema e piena potestà su tutta la Chiesa ».(43) Come è a tutti ben noto, il Concilio Vaticano II, nell'insegnare questa dottrina, ha parimenti ricordato che il Successore di Pietro « conserva integralmente il suo potere primaziale su tutti, pastori e fedeli. Infatti il Romano Pontefice, in virtù del suo ufficio di Vicario di Cristo e di Pastore di tutta la Chiesa, ha sulla Chiesa la potestà piena, suprema e universale, che può sempre esercitare liberamente ».(44)

La suprema potestà che il corpo dei Vescovi possiede su tutta la Chiesa non può essere da loro esercitata se non collegialmente, sia in modo solenne radunati nel Concilio ecumenico, sia sparsi per il mondo, purché il Romano Pontefice li chiami a un atto collegiale o almeno approvi o liberamente accetti la loro azione congiunta. In tali azioni collegiali i Vescovi esercitano un potere che è loro proprio per il bene dei loro fedeli e di tutta la Chiesa, e rispettando fedelmente il primato e la preminenza del Romano Pontefice, capo del Collegio episcopale, non vi agiscono tuttavia come suoi vicari o delegati.(45) Vi appare con chiarezza che sono Vescovi della Chiesa cattolica, un bene per tutta la Chiesa, e come tali riconosciuti e rispettati da tutti i fedeli.

10. Una pari azione collegiale non si ha a livello di singole Chiese particolari e dei loro raggruppamenti da parte dei rispettivi Vescovi. A livello di singola Chiesa, il Vescovo diocesano pasce nel nome del Signore il gregge a lui affidato come Pastore proprio, ordinario e immediato ed il suo agire è strettamente personale, non collegiale, anche se animato dallo spirito comunionale. Egli inoltre, pur essendo insignito della pienezza del sacramento dell'Ordine, non vi esercita tuttavia la potestà suprema, la quale appartiene al Romano Pontefice e al Collegio episcopale come elementi propri della Chiesa universale, interiori ad ogni Chiesa particolare, affinché questa sia pienamente Chiesa, cioè presenza particolare della Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali.(46)

A livello di raggruppamento di Chiese particolari per zone geografiche (nazione, regione, ecc.), i Vescovi ad esse preposti non esercitano congiuntamente la loro cura pastorale con atti collegiali pari a quelli del Collegio episcopale.

11. Per inquadrare correttamente e meglio comprendere come l'unione collegiale si manifesta nell'azione pastorale congiunta dei Vescovi di una zona geografica, giova ricordare, pur brevemente, come i singoli Vescovi, nella loro cura pastorale ordinaria, si rapportano alla Chiesa universale. Occorre, infatti, tenere presente che l'appartenenza dei singoli Vescovi al Collegio episcopale si esprime, nei confronti di tutta la Chiesa, non solo coi suddetti atti collegiali, ma anche con la sollecitudine per essa che, sebbene non venga esercitata con atto di giurisdizione, sommamente contribuisce tuttavia al bene della Chiesa universale. Tutti i Vescovi, infatti, devono promuovere e difendere l'unità della fede e la disciplina comune a tutta la Chiesa, e promuovere ogni attività comune a tutta la Chiesa, specialmente nel procurare che la fede cresca e sorga per tutti gli uomini la luce della piena verità.(47) « Del resto è una verità che, reggendo bene la propria Chiesa come porzione della Chiesa universale, contribuiscono essi stessi efficacemente al bene di tutto il Corpo mistico, che è pure il corpo delle Chiese ».(48)

Non soltanto con il buon esercizio del munus regendi nelle loro Chiese particolari i Vescovi contribuiscono al bene della Chiesa universale, ma anche con l'esercizio delle funzioni di insegnamento e di santificazione.

Certamente i singoli Vescovi, in quanto maestri di fede, non si rivolgono all'universale comunità dei fedeli se non con un atto di tutto il Collegio episcopale. Infatti, solo i fedeli affidati alla cura pastorale di un Vescovo devono accordarsi col suo giudizio dato a nome di Cristo in materia di fede e di morale e aderirvi col religioso ossequio dello spirito. In realtà « i Vescovi quando insegnano in comunione col Romano Pontefice devono essere da tutti ascoltati con venerazione quali testimoni della divina e cattolica verità »; (49) e il loro insegnamento, in quanto trasmette fedelmente ed illustra la fede da credere e da applicare alla vita, è di grande vantaggio a tutta la Chiesa.

Anche il singolo Vescovo, in quanto è « distributore della grazia del supremo sacerdozio »,(50) nell'esercizio della sua funzione di santificare contribuisce in grande misura all'opera della Chiesa di glorificazione di Dio e di santificazione degli uomini. Questa è un'opera di tutta la Chiesa di Cristo che agisce in ogni legittima celebrazione liturgica che viene realizzata in comunione col Vescovo e sotto la sua direzione.

12. Quando i Vescovi di un territorio esercitano congiuntamente alcune funzioni pastorali per il bene dei loro fedeli, tale esercizio congiunto del ministero episcopale traduce in applicazione concreta lo spirito collegiale (affectus collegialis),(51) il quale « è l'anima della collaborazione tra i Vescovi in campo regionale, nazionale ed internazionale ».(52) Tuttavia esso non assume mai la natura collegiale caratteristica degli atti dell'ordine dei Vescovi in quanto soggetto della suprema potestà su tutta la Chiesa. E ben diverso, infatti, il rapporto dei singoli Vescovi rispetto al Collegio episcopale dal loro rapporto rispetto agli organismi formati per il suddetto esercizio congiunto di alcune funzioni pastorali.

La collegialità degli atti del corpo episcopale è legata al fatto che « la Chiesa universale non può essere concepita come la somma delle Chiese particolari né come una federazione di Chiese particolari ».(53) « Essa non è il risultato della loro comunione, ma, nel suo essenziale mistero, è una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa particolare ».(54) Parimenti il Collegio episcopale non è da intendersi come la somma dei Vescovi preposti alle Chiese particolari, né il risultato della loro comunione, ma, in quanto elemento essenziale della Chiesa universale, è una realtà previa all'ufficio di capitalità sulla Chiesa particolare.(55) Infatti la potestà del Collegio episcopale su tutta la Chiesa non viene costituita dalla somma delle potestà dei singoli Vescovi sulle loro Chiese particolari; essa è una realtà anteriore a cui partecipano i singoli Vescovi, i quali non possono agire su tutta la Chiesa se non collegialmente. Solo il Romano Pontefice, capo del Collegio, può esercitare singolarmente la suprema potestà sulla Chiesa. In altre parole, « la collegialità episcopale in senso proprio o stretto appartiene soltanto all'intero Collegio episcopale, il quale come soggetto teologico è indivisibile ».(56) E ciò per volontà espressa del Signore.(57) La potestà, però, non va intesa come dominio, ma le è essenziale la dimensione di servizio, perché deriva da Cristo, il Buon Pastore che offre la vita per le pecore.(58)

13. I raggruppamenti di Chiese particolari hanno un rapporto con le Chiese che li compongono corrispondente al fatto che essi si fondano su legami di comuni tradizioni di vita cristiana e di radicazione della Chiesa in comunità umane unite da vincoli di lingua, di cultura e di storia. Tale rapporto è ben diverso dal rapporto di mutua interiorità della Chiesa universale con le Chiese particolari.

Parimenti, gli organismi formati dai Vescovi di un territorio (nazione, regione, ecc.) e i Vescovi che li compongono hanno un rapporto che, pur presentando una certa somiglianza, è invero ben diverso da quello tra il Collegio episcopale e i singoli Vescovi. L'efficacia vincolante degli atti del ministero episcopale esercitato congiuntamente in seno alle Conferenze episcopali e in comunione con la Sede Apostolica deriva dal fatto che questa ha costituito tali organismi ed ha loro affidato, sulla base della sacra potestà dei singoli Vescovi, precise competenze.

L'esercizio congiunto di alcuni atti del ministero episcopale serve a realizzare quella sollecitudine di ogni Vescovo per tutta la Chiesa che si esprime significativamente nel fraterno aiuto alle altre Chiese particolari, specialmente alle più vicine e più povere,(59) e che si traduce altresì nell'unione di sforzi e di intenti con gli altri Vescovi della stessa zona geografica, per incrementare il bene comune e delle singole Chiese.(60)




III

LE CONFERENZE EPISCOPALI

14. Le Conferenze Episcopali costituiscono una forma concreta di applicazione dello spirito collegiale. Il Codice di Diritto Canonico ne dà una precisa descrizione, avendo come fonte le prescrizioni del Concilio Vaticano II: « La Conferenza Episcopale, organismo di per sé permanente, è l'assemblea dei Vescovi di una nazione o di un territorio determinato, i quali esercitano congiuntamente alcune funzioni pastorali per i fedeli di quel territorio, per promuovere maggiormente il bene che la Chiesa offre agli uomini, soprattutto mediante forme e modalità di apostolato opportunamente adeguate alle circostanze di tempo e di luogo, a norma del diritto ».(61)

15. La necessità, ai nostri tempi, della concordia di forze come frutto dello scambio di prudenza e di esperienza in seno alla Conferenza Episcopale è stata ben evidenziata dal Concilio, poiché « i Vescovi spesso difficilmente sono in grado di svolgere in modo adeguato e con frutto il loro mandato, senza una cooperazione sempre più stretta e concorde con gli altri Vescovi ».(62) Non è possibile circoscrivere entro un elenco esauriente i temi che richiedono tale cooperazione, ma a nessuno sfugge che la promozione e la tutela della fede e dei costumi, la traduzione dei libri liturgici, la promozione e la formazione delle vocazioni sacerdotali, la messa a punto dei sussidi per la catechesi, la promozione e la tutela delle università cattoliche e di altre istituzioni educative, l'impegno ecumenico, i rapporti con le autorità civili, la difesa della vita umana, della pace, dei diritti umani, anche perché vengano tutelati dalla legislazione civile, la promozione della giustizia sociale, l'uso dei mezzi di comunicazione sociale, ecc., sono temi che attualmente suggeriscono un'azione congiunta dei Vescovi.

16. Le Conferenze Episcopali di regola sono nazionali, comprendono cioè i Vescovi di una sola nazione,(63) perché i legami di cultura, di tradizioni e storia comune, nonché l'intreccio di rapporti sociali tra i cittadini di una stessa nazione richiedono una collaborazione tra i membri dell'episcopato di quel territorio molto più assidua di quanto possano reclamarla le circostanze ecclesiali di un altro genere di territorio. Tuttavia la stessa normativa canonica apre la prospettiva per cui una conferenza Episcopale « può essere eretta per un territorio di ampiezza minore o maggiore, in modo che comprenda solamente i Vescovi di alcune Chiese particolari costituite in un determinato territorio oppure i Presuli di Chiese particolari esistenti in diverse nazioni ».(64) Da ciò si deduce che ci possono essere Conferenze Episcopali anche ad altro livello territoriale, oppure a livello sopranazionale. Il giudizio sulle circostanze relative alle persone o alle cose che suggeriscono un'ampiezza maggiore o minore del territorio di una Conferenza, è riservato alla Sede Apostolica. Infatti, « spetta unicamente alla suprema autorità della Chiesa, sentiti i Vescovi interessati, erigere, sopprimere o modificare le Conferenze Episcopali ».(65)

17. Poiché la finalità delle Conferenze dei Vescovi è provvedere al bene comune delle Chiese particolari di un territorio attraverso la collaborazione dei sacri Pastori alla cui cura esse sono affidate, ogni singola Conferenza deve comprendere tutti i Vescovi diocesani del territorio e quelli che nel diritto sono loro equiparati, nonché i Vescovi coadiutori, i Vescovi ausiliari e gli altri Vescovi titolari che esercitano in quel territorio uno speciale incarico affidato dalla Sede Apostolica o dalla stessa Conferenza Episcopale.(66) Nelle riunioni plenarie della Conferenza Episcopale ai Vescovi diocesani e a quelli che nel diritto sono loro equiparati, nonché ai Vescovi coadiutori, compete il voto deliberativo; e ciò per il diritto stesso, non potendo prevedere altrimenti gli statuti della Conferenza.(67) Il Presidente e il Vice Presidente della Conferenza Episcopale devono essere scelti soltanto tra i membri che sono Vescovi diocesani.(68) Per quanto concerne i Vescovi ausiliari e gli altri Vescovi titolari membri della Conferenza Episcopale, resta alla determinazione degli statuti della Conferenza che il loro voto sia deliberativo o consultivo.(69) A questo riguardo si dovrà tener conto della proporzione tra Vescovi diocesani e Vescovi ausiliari e altri Vescovi titolari, perché una eventuale maggioranza di questi non condizioni il governo pastorale dei Vescovi diocesani. Si ritiene opportuno però che gli statuti delle Conferenze Episcopali prevedano la presenza dei Vescovi emeriti con voto consultivo. Si abbia particolare cura di farli partecipare a talune Commissioni di studio, quando si trattano temi nei quali un Vescovo emerito sia particolarmente competente. Attesa la natura della Conferenza Episcopale, la partecipazione del membro della Conferenza non è delegabile.

18. Ogni Conferenza Episcopale ha i propri statuti, che essa stessa elabora. Questi tuttavia devono ottenere la revisione (recognitio) della Sede Apostolica; « in essi, fra l'altro, vengano regolate le riunioni plenarie della Conferenza. Si provveda alla costituzione del consiglio permanente, della segreteria generale della Conferenza e anche di altri uffici e commissioni che, a giudizio della Conferenza, contribuiscano più efficacemente al conseguimento delle sue finalità ».(70) Tali finalità esigono, comunque, di evitare la burocratizzazione degli uffici e delle commissioni operanti tra le riunioni plenarie. Si deve tener conto del fatto essenziale che le Conferenze Episcopali con le loro commissioni e uffici esistono per aiutare i Vescovi e non per sostituirsi a essi.

19. L'autorità della Conferenza Episcopale e il suo campo di azione vengono a trovarsi in stretto rapporto con l'autorità e l'azione del Vescovo diocesano e dei Presuli a lui equiparati. I Vescovi « presiedono in luogo di Dio al gregge, di cui sono Pastori, quali maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto, ministri del governo (...). Per divina istituzione sono succeduti al posto degli Apostoli, quali Pastori della Chiesa »,(71) e « reggono le Chiese particolari a loro affidate, come vicari e delegati di Cristo, col consiglio, la persuasione, l'esempio, ma anche con l'autorità e la sacra potestà (...). Questa potestà, che personalmente esercitano in nome di Cristo, è propria, ordinaria e immediata ».(72) Il suo esercizio è regolato dalla suprema autorità della Chiesa, e questo come necessaria conseguenza del rapporto tra Chiesa universale e Chiesa particolare, poiché questa non esiste se non come porzione del Popolo di Dio « nella quale opera ed è realmente presente l'unica Chiesa cattolica ».(73) Infatti, « il primato del Vescovo di Roma ed il Collegio episcopale sono elementi propri della Chiesa universale non derivati dalla particolarità delle Chiese, ma tuttavia interiori ad ogni Chiesa particolare ».(74) Come parte di siffatta regolamentazione, l'esercizio della sacra potestà del Vescovo può essere circoscritto, entro certi limiti, in vista dell'utilità della Chiesa o dei fedeli,(75) e questa previsione si trova esplicita nella norma del Codice di Diritto Canonico ove si legge: « Compete al Vescovo diocesano nella diocesi affidatagli tutta la potestà ordinaria, propria e immediata che è richiesta per l'esercizio del suo ufficio pastorale, fatta eccezione per quelle cause che dal diritto o da un decreto del Sommo Pontefice sono riservate alla suprema oppure ad altra autorità ecclesiastica ».(76)

20. Nella Conferenza Episcopale i Vescovi esercitano congiuntamente il ministero episcopale in favore dei fedeli del territorio della Conferenza; ma perché tale esercizio sia legittimo e obbligante per i singoli Vescovi, occorre l'intervento della suprema autorità della Chiesa che mediante la legge universale o speciali mandati affida determinate questioni alla delibera della Conferenza Episcopale. I Vescovi non possono autonomamente, né singolarmente né riuniti in Conferenza, limitare la loro sacra potestà in favore della Conferenza Episcopale, e meno ancora di una sua parte, sia essa il consiglio permanente, o una commissione o lo stesso presidente. Questa logica è ben esplicita nella norma canonica sull'esercizio della potestà legislativa dei Vescovi riuniti in Conferenza Episcopale: « La Conferenza Episcopale può emanare decreti generali solamente nelle materie in cui lo abbia disposto il diritto universale, oppure lo stabilisca un mandato speciale della Sede Apostolica, sia motu proprio, sia su richiesta della Conferenza stessa ».(77) In altri casi « rimane intatta la competenza di ogni singolo Vescovo diocesano e la Conferenza Episcopale o il suo presidente non possono agire validamente in nome di tutti i Vescovi, a meno che tutti e singoli i Vescovi non abbiano dato il loro consenso ».(78)

21. L'esercizio congiunto del ministero episcopale concerne pure la funzione dottrinale. Il Codice di Diritto Canonico stabilisce la norma fondamentale al riguardo: « I Vescovi, che sono in comunione con il capo del Collegio e con i membri, sia singolarmente sia riuniti nelle Conferenze Episcopali o nei concili particolari, anche se non godono dell'infallibilità nell'insegnamento, sono autentici dottori e maestri della fede per i fedeli affidati alla loro cura; a tale magistero autentico dei propri Vescovi i fedeli sono tenuti ad aderire con religioso ossequio dell'animo ».(79) Oltre a questa norma generale lo stesso Codice stabilisce, più in concreto, alcune competenze dottrinali delle Conferenze dei Vescovi, come sono il « curare che vengano pubblicati catechismi per il proprio territorio, previa approvazione della Sede Apostolica »,(80) e l'approvazione delle edizioni dei libri delle sacre Scritture e delle loro versioni.(81)

La voce concorde dei Vescovi di un determinato territorio, quando, in comunione col Romano Pontefice, proclamano congiuntamente la verità cattolica in materia di fede e di morale, può giungere al loro popolo con maggiore efficacia e rendere più agevole l'adesione dei loro fedeli col religioso ossequio dello spirito a tale magistero. Esercitando fedelmente la loro funzione dottrinale, i Vescovi servono la parola di Dio, alla quale è sottomesso il loro insegnamento, la ascoltano piamente, santamente la custodiscono e fedelmente la espongono in modo che i loro fedeli la ricevano nel miglior modo possibile.(82) E poiché la dottrina della fede è un bene comune di tutta la Chiesa e vincolo della sua comunione, i Vescovi, riuniti nella Conferenza Episcopale, curano soprattutto di seguire il magistero della Chiesa universale e di farlo opportunamente giungere al popolo loro affidato.

22. Nell'affrontare nuove questioni e nel far sì che il messaggio di Cristo illumini e guidi la coscienza degli uomini per dare soluzione ai nuovi problemi che sorgono coi mutamenti sociali, i Vescovi riuniti nella Conferenza Episcopale svolgono congiuntamente questa loro funzione dottrinale ben consapevoli dei limiti dei loro pronunciamenti, che non hanno le caratteristiche di un magistero universale, pur essendo ufficiale e autentico e in comunione con la Sede Apostolica. Evitino, perciò, con cura di intralciare l'opera dottrinale dei Vescovi di altri territori tenuto conto della risonanza in più vaste aree, perfino in tutto il mondo, che i mezzi di comunicazione sociale fanno avere agli avvenimenti di una determinata regione. Presupposto che il magistero autentico dei Vescovi, quello cioè che realizzano rivestiti dell'autorità di Cristo, deve essere sempre nella comunione con il Capo del collegio e con i membri,(83) se le dichiarazioni dottrinali delle Conferenze Episcopali sono approvate all'unanimità, indubbiamente possono essere pubblicate a nome delle Conferenze stesse, e i fedeli sono tenuti ad aderire con religioso ossequio dell'animo a quel magistero autentico dei propri Vescovi. Se però viene a mancare tale unanimità, la sola maggioranza dei Vescovi di una Conferenza non può pubblicare l'eventuale dichiarazione come magistero autentico della medesima a cui debbano aderire tutti i fedeli del territorio, a meno che non ottengano la revisione (recognitio) della Sede Apostolica, che non la darà se tale maggioranza non è qualificata. L'intervento della Sede Apostolica si configura come analogo a quello richiesto dal diritto perché la Conferenza Episcopale possa emanare decreti generali.(84) La revisione (recognitio) della Santa Sede serve inoltre a garantire che, nell'affrontare le nuove questioni che pongono le accelerate mutazioni sociali e culturali caratteristiche della storia attuale, la risposta dottrinale favorisca la comunione e non pregiudichi, bensì prepari, eventuali interventi del magistero universale.

23. La natura stessa della funzione dottrinale dei Vescovi richiede che, se la esercitano congiuntamente riuniti nella Conferenza Episcopale, ciò avvenga nella riunione plenaria. Organismi più ridotti — il consiglio permanente, una commissione o altri uffici — non hanno l'autorità di porre atti di magistero autentico né a nome proprio né a nome della Conferenza neppure per incarico di questa.

24. Molti sono attualmente i compiti delle Conferenze Episcopali per il bene della Chiesa. Esse sono chiamate a favorire, in un crescente servizio, « la responsabilità inalienabile di ciascun Vescovo nei confronti della Chiesa universale e della sua Chiesa particolare » (85) e, naturalmente, a non ostacolarla sostituendosi indebitamente a lui, dove la norma canonica non prevede una limitazione della sua potestà episcopale in favore della Conferenza Episcopale, oppure agendo da filtro o intralcio rispetto ai rapporti immediati dei singoli Vescovi con la Sede Apostolica.

I chiarimenti fin qui espressi, assieme all'integrazione normativa come di seguito, corrispondono agli auspici dell'Assemblea generale straordinaria del Sinodo dei Vescovi del 1985 e mirano a illuminare e a rendere ancora più efficace l'azione delle Conferenze Episcopali, le quali sapranno rivedere opportunamente i loro statuti, perché siano coerenti con questi chiarimenti e norme, secondo i suddetti auspici.




IV

NORME COMPLEMENTARI 
SULLE CONFERENZE DEI VESCOVI

Art. 1. – Perché le dichiarazioni dottrinali della Conferenza dei Vescovi in riferimento al n. 22 della presente Lettera costituiscano un magistero autentico e possano essere pubblicate a nome della Conferenza stessa, è necessario che siano approvate all'unanimità dai membri Vescovi oppure che, approvate nella riunione plenaria almeno dai due terzi dei Presuli che appartengono alla Conferenza con voto deliberativo, ottengano la revisione (recognitio) della Sede Apostolica.

Art. 2. – Nessun organismo della Conferenza Episcopale, tranne la riunione plenaria, ha il potere di porre atti di magistero autentico. Né la Conferenza Episcopale può concedere tale potere alle Commissioni o ad altri organismi costituiti al suo interno.

Art. 3. – Per altri tipi di intervento diversi da quelli di cui all'articolo 2, la Commissione dottrinale della Conferenza dei Vescovi deve essere autorizzata esplicitamente dal Consiglio Permanente della Conferenza.

Art. 4. – Le Conferenze Episcopali devono rivedere i loro statuti perché siano coerenti con i chiarimenti e le norme del presente documento oltreché con il Codice di Diritto Canonico, ed inviarli successivamente alla Sede Apostolica per la revisione (recognitio), a norma del can. 451 del C.I.C.

Affinché l'azione delle Conferenze Episcopali sia sempre più ricca di frutti di bene, imparto cordialmente la mia Benedizione.

Dato a Roma, presso San Pietro, il giorno 21 di maggio, solennità dell'Ascensione del Signore, dell'anno 1998, ventesimo di Pontificato.


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INDICE

I. 
Introduzione 

II. 
L'unione collegiale tra i Vescovi 

III. 
Le Conferenze Episcopali 

IV. 
Norme complementari sulle Conferenze dei Vescovi 


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(1) Le Chiese orientali patriarcali e arcivescovili maggiori sono governate dai rispettivi Sinodi dei Vescovi, dotati di potere legislativo, giudiziario e, in certi casi, anche amministrativo (cfr C.C.E.O. cann. 110 e 152): di questi non tratta il presente documento. Sotto questo aspetto, infatti, non si può stabilire un'analogia tra tali Sinodi e le Conferenze dei Vescovi. Esso invece tocca le Assemblee costituite nelle regioni in cui vi sono più Chiese sui iuris e regolate dal C.C.E.O., can. 322 e dai relativi Statuti approvati dalla Sede Apostolica (cfr C.C.E.O., can. 322 § 4; Cost. ap. Pastor Bonus, art. 58, 1, nella misura in cui queste si avvicinano alle Conferenze dei Vescovi (cfr Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 38).

(2) Cfr Conc. Ecum. Vat. II Cost. dogm. Lumen gentium, 19. Cfr Mt 10, 1-4; 16, 18; Mc 3, 13-19; Lc 6, 13; Gv 21, 15-17.

(3) Cfr Mt 26, 14; Mc 14, 10.20.43; Lc 22, 3.47; Gv 6, 72; 20, 24.

(4) Cfr Mt 10.5-7; Lc 9, 1-2.

(5) Cfr Mc 6, 7.

(6) Cfr Gv 17, 11.18.20-21.

(7) Cfr Gv 21, 15-17.

(8) Cfr Gv 20, 21; Mt 28, 18-20.

(9) At 2, 14.

(10) Cfr At 2, 42.

(11) Cfr At 6, 1-6.

(12) Cfr Gal 2, 1-2.7-9.

(13) At 15, 2.

(14) At 15, 28.

(15) Cfr Mt 28, 18-20.

(16) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 20.

(17) Cfr At 1, 8; 2, 4; Gv 20, 22-23.

(18) Cfr 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7.

(19) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 21.

(20) Ibid., 22.

(21) Cfr ibid., 23.

(22) Ibid., 18; cfr ibid., 22-23; Nota esplicativa previa, 2; Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. Pastor aeternus, Prologus: DS 3051.

(23) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 23.

(24) Su alcuni concili del secolo II, cfr Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, V, 16, 10; 23, 2-4; 24, 8: SC 41, pp. 49, 66-67, 69. Tertulliano, agli inizi del secolo III, elogia l'uso presso i Greci di celebrare dei concili (cfr De ieiunio, 13, 6: CCL 2, 1272). Dall'epistolario di s. Cipriano di Cartagine abbiamo notizia di diversi concili africani e romani a partire dal secondo o terzo decennio del secolo III (cfr Epist. 55, 6; 57; 59, 13, 1; 61; 64; 67; 68, 2, 1; 70; 71, 4, 1; 72; 73, 1-3: Bayard [ed.], Les Belles Lettres, Paris 1961, II, pp. 134-135; 154-159; 180; 194-196; 213-216; 227-234; 235; 252-256; 259; 259-262; 262-264). Sui concili dei Vescovi nei secoli II e III, cfr K. J. Hefele, Histoire des Conciles, I, Adrien le Clere, Paris 1869, pp. 77-125.

(25) Cfr C.I.C. (1917), can. 283.

(26) Cfr ibid., can. 292.

(27) Cfr cann. 439-446.

(28) Sacra Congregatio Episcoporum et Regularium, Instructio « Alcuni Arcivescovi », De collationibus quolibet anno ab Italis Episcopis in variis quae designantur Regionibus habendis (24 agosto 1889): Leonis XIII Acta, IX (1890), 184.

(29) Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 37; cfr Cost. dogm. Lumen gentium, 23.

(30) Cfr Paolo VI, Motu proprio Ecclesiae Sanctae (6 agosto 1966), I. Normae ad exsequenda Decreta SS. Concilii Vaticani II « Christus Dominus » et « Presbyterorum Ordinis », 41: AAS 58 (1966), 773-774.

(31) Congregazione per i Vescovi, Direttorio Ecclesiae imago de Pastorali Ministerio Episcoporum (22 febbraio 1973), 210: Euch. Vat. 4, 2310-2311.

(32) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 38, 5.

(33) Cfr C.I.C. can. 459, § 1. E stata di fatto favorita tale collaborazione mediante le Reuniones Internacionales de Conferencias Episcopales, Consejo Episcopal Latinoamericano (C.E.L.AM.), Consilium Conferentiarum Episcopalium Europae Secretariado Episcopal de América Central y Panamá (S.E.D.A.C.), Commissio Episcopatuum Communitatis Europaeae (COM.E.C.E.), Association des Conférences Episcopales de l'Afrique Centrale (A.C.E.A.C.), Association des Conférences Episcopales de la Region de l'Afrique Centrale (A.C.E.R.A.C.), Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar (S.E.C.A.M.), Inter-Regional Meeting of Bishops of Southern Africa (I.M.B.S.A.), la Southern African Catholic Bishops' Conference (S.A.C.B.C.), Conférences Episcopales de l'Afrique de l'Ouest Francophone (C.E.R.A.O.), la Association of the Episcopal Conferences of Anglophone West Africa (A.E.C.A.W.A.), la Association of Member Episcopal Conferences in Eastern Africa (A.M.E.C.E.A.), Federation of Asian Bishops' Conferences (F.A.B.C.), Federation of Catholics Bishops' Conferences of Oceania (F.C.B.C.O.) (cfr Annuario Pontificio per l'anno 1998, Città del Vaticano 1998, pp. 1112-1115). Tuttavia, queste istituzioni non sono propriamente Conferenze Episcopali.

(34) Giovanni Paolo II, Allocuzione alla Curia Romana (28 giugno 1986), 7 c: AAS 79 (1987), 197.

(35) Relazione finale, II, C), 5: L'Osservatore Romano, 10 dicembre 1985, p. 7.

(36) Cfr ibid., II, C), 8, b).

(37) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 9.

(38) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. Pastor aeternus, Prologus: DS 3051.

(39) Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio (28 maggio 1992), 12: AAS 85 (1993), 845-846.

(40) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 20.

(41) Ibid., 26.

(42) Ibid., nota esplicativa previa, 2.

(43) Ibid., 22.

(44) Ibid.

(45) Cfr ibid., 22; Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. III, pars VIII, Typis Poliglottis Vaticanis 1976, p. 77, 102.

(46) Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio (28 maggio 1992), 13: AAS 85 (1993), 846.

(47) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 23.

(48) Ibid.

(49) Ibid., 25.

(50) Ibid., 26.

(51) Cfr ibid., 23.

(52) Sinodo dei Vescovi del 1985, Relazione finale, II, C), 4: L'Osservatore Romano, 10 dicembre 1985, p. 7.

(53) Giovanni Paolo II, Discorso ai Vescovi degli Stati Uniti d'America (16 settembre 1987), 3: Insegnamenti, X, 3 (1987), 555.

(54) Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio (28 maggio 1992), 9: AAS 85 (1993), 843.

(55) Tra l'altro, come a tutti è evidente, vi sono molti Vescovi che, pur esercitando compiti propriamente episcopali, non sono a capo di una Chiesa particolare.

(56) Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia Romana (20 dicembre 1990), 6: AAS 83 (1991), 744.

(57) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 22.

(58) Cfr Gv 10, 11.

(59) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 23; Decr. Christus Dominus, 6.

(60) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 36.

(61) C.I.C. can. 447; cfr Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 38, 1.

(62) Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 37.

(63) Cfr C.I.C. can. 448, § 1.

(64) Ibid., can. 448, § 2.

(65) Ibid., can. 449, § 1.

(66) Cfr ibid., can. 450, § 1.

(67) Cfr ibid., can. 454, § 1.

(68) Cfr Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Responsum ad propositum dubium, Utrum Episcopus Auxiliaris (23 Maii 1988): AAS 81 (1989), 388.

(69) Cfr C.I.C. can. 454, § 2.

(70) Ibid., can. 451.

(71) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 20.

(72) Ibid., 27.

(73) Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Christus Dominus, 11; C.I.C. can. 368.

(74) Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio (28 maggio 1992), 13: AAS 85 (1993), 846.

(75) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 27.

(76) C.I.C. can. 381, § 1.

(77) Ibid., can. 455, § 1. Con l'espressione « decreti generali » si intendono anche i decreti esecutori di cui ai cann. 31-33 del C.I.C.; cfr. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando, Responsum ad propositum dubium, Utrum sub locutione (14 Maii 1985): AAS 77 (1985), 771.

(78) C.I.C. can. 455, § 4.

(79) Ibid., can. 753.

(80) Ibid., can. 775, § 2.

(81) Cfr ibid., can. 825.

(82) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum, 10.

(83) Cfr ibid., Cost. dogm. Lumen gentium, 25; C.I.C. can. 753.

(84) Cfr C.I.C. can. 455.

(85) Sinodo dei Vescovi del 1985, Relazione finale, II, C), 5: L'Osservatore Romano, 10 dicembre 1985, p. 7.






APOSTOLIC LETTER 
DIES DOMINI 
OF THE HOLY FATHER 
JOHN PAUL II 
TO THE BISHOPS, CLERGY AND FAITHFUL 
OF THE CATHOLIC CHURCH 
ON KEEPING THE LORD'S DAY HOLY




My esteemed Brothers in the Episcopate 
and the Priesthood, 
Dear Brothers and Sisters!

1. The Lord's Day - as Sunday was called from Apostolic times(1) - has always been accorded special attention in the history of the Church because of its close connection with the very core of the Christian mystery. In fact, in the weekly reckoning of time Sunday recalls the day of Christ's Resurrection. It is Easter which returns week by week, celebrating Christ's victory over sin and death, the fulfilment in him of the first creation and the dawn of "the new creation" (cf. 2 Cor 5:17). It is the day which recalls in grateful adoration the world's first day and looks forward in active hope to "the last day", when Christ will come in glory (cf. Acts 1:11; 1 Th 4:13-17) and all things will be made new (cf. Rev 21:5).

Rightly, then, the Psalmist's cry is applied to Sunday: "This is the day which the Lord has made: let us rejoice and be glad in it" (Ps 118:24). This invitation to joy, which the Easter liturgy makes its own, reflects the astonishment which came over the women who, having seen the crucifixion of Christ, found the tomb empty when they went there "very early on the first day after the Sabbath" (Mk 16:2). It is an invitation to relive in some way the experience of the two disciples of Emmaus, who felt their hearts "burn within them" as the Risen One walked with them on the road, explaining the Scriptures and revealing himself in "the breaking of the bread" (cf. Lk 24:32,35). And it echoes the joy - at first uncertain and then overwhelming - which the Apostles experienced on the evening of that same day, when they were visited by the Risen Jesus and received the gift of his peace and of his Spirit (cf. Jn 20:19-23).

2. The Resurrection of Jesus is the fundamental event upon which Christian faith rests (cf. 1 Cor 15:14). It is an astonishing reality, fully grasped in the light of faith, yet historically attested to by those who were privileged to see the Risen Lord. It is a wondrous event which is not only absolutely unique in human history, but which lies at the very heart of the mystery of time. In fact, "all time belongs to [Christ] and all the ages", as the evocative liturgy of the Easter Vigil recalls in preparing the Paschal Candle. Therefore, in commemorating the day of Christ's Resurrection not just once a year but every Sunday, the Church seeks to indicate to every generation the true fulcrum of history, to which the mystery of the world's origin and its final destiny leads.

It is right, therefore, to claim, in the words of a fourth century homily, that "the Lord's Day" is "the lord of days".(2) Those who have received the grace of faith in the Risen Lord cannot fail to grasp the significance of this day of the week with the same deep emotion which led Saint Jerome to say: "Sunday is the day of the Resurrection, it is the day of Christians, it is our day".(3) For Christians, Sunday is "the fundamental feastday",(4) established not only to mark the succession of time but to reveal time's deeper meaning.

3. The fundamental importance of Sunday has been recognized through two thousand years of history and was emphatically restated by the Second Vatican Council: "Every seven days, the Church celebrates the Easter mystery. This is a tradition going back to the Apostles, taking its origin from the actual day of Christ's Resurrection - a day thus appropriately designated 'the Lord's Day'."(5) Paul VI emphasized this importance once more when he approved the new General Roman Calendar and the Universal Norms which regulate the ordering of the Liturgical Year.(6) The coming of the Third Millennium, which calls believers to reflect upon the course of history in the light of Christ, also invites them to rediscover with new intensity the meaning of Sunday: its "mystery", its celebration, its significance for Christian and human life.

I note with pleasure that in the years since the Council this important theme has prompted not only many interventions by you, dear Brother Bishops, as teachers of the faith, but also different pastoral strategies which - with the support of your clergy - you have developed either individually or jointly. On the threshold of the Great Jubilee of the Year 2000, it has been my wish to offer you this Apostolic Letter in order to support your pastoral efforts in this vital area. But at the same time I wish to turn to all of you, Christ's faithful, as though I were spiritually present in all the communities in which you gather with your Pastors each Sunday to celebrate the Eucharist and "the Lord's Day". Many of the insights and intuitions which prompt this Apostolic Letter have grown from my episcopal service in Krakow and, since the time when I assumed the ministry of Bishop of Rome and Successor of Peter, in the visits to the Roman parishes which I have made regularly on the Sundays of the different seasons of the Liturgical Year. I see this Letter as continuing the lively exchange which I am always happy to have with the faithful, as I reflect with you on the meaning of Sunday and underline the reasons for living Sunday as truly "the Lord's Day", also in the changing circumstances of our own times.

4. Until quite recently, it was easier in traditionally Christian countries to keep Sunday holy because it was an almost universal practice and because, even in the organization of civil society, Sunday rest was considered a fixed part of the work schedule. Today, however, even in those countries which give legal sanction to the festive character of Sunday, changes in socioeconomic conditions have often led to profound modifications of social behaviour and hence of the character of Sunday. The custom of the "weekend" has become more widespread, a weekly period of respite, spent perhaps far from home and often involving participation in cultural, political or sporting activities which are usually held on free days. This social and cultural phenomenon is by no means without its positive aspects if, while respecting true values, it can contribute to people's development and to the advancement of the life of society as a whole. All of this responds not only to the need for rest, but also to the need for celebration which is inherent in our humanity. Unfortunately, when Sunday loses its fundamental meaning and becomes merely part of a "weekend", it can happen that people stay locked within a horizon so limited that they can no longer see "the heavens".(7) Hence, though ready to celebrate, they are really incapable of doing so.

The disciples of Christ, however, are asked to avoid any confusion between the celebration of Sunday, which should truly be a way of keeping the Lord's Day holy, and the "weekend", understood as a time of simple rest and relaxation. This will require a genuine spiritual maturity, which will enable Christians to "be what they are", in full accordance with the gift of faith, always ready to give an account of the hope which is in them (cf. 1 Pt 3:15). In this way, they will be led to a deeper understanding of Sunday, with the result that, even in difficult situations, they will be able to live it in complete docility to the Holy Spirit.

5. From this perspective, the situation appears somewhat mixed. On the one hand, there is the example of some young Churches, which show how fervently Sunday can be celebrated, whether in urban areas or in widely scattered villages. By contrast, in other parts of the world, because of the sociological pressures already noted, and perhaps because the motivation of faith is weak, the percentage of those attending the Sunday liturgy is strikingly low. In the minds of many of the faithful, not only the sense of the centrality of the Eucharist but even the sense of the duty to give thanks to the Lord and to pray to him with others in the community of the Church, seems to be diminishing.

It is also true that both in mission countries and in countries evangelized long ago the lack of priests is such that the celebration of the Sunday Eucharist cannot always be guaranteed in every community.

6. Given this array of new situations and the questions which they prompt, it seems more necessary than ever to recover the deep doctrinal foundations underlying the Church's precept, so that the abiding value of Sunday in the Christian life will be clear to all the faithful. In doing this, we follow in the footsteps of the age-old tradition of the Church, powerfully restated by the Second Vatican Council in its teaching that on Sunday "Christian believers should come together, in order to commemorate the suffering, Resurrection and glory of the Lord Jesus, by hearing God's Word and sharing the Eucharist, and to give thanks to God who has given them new birth to a living hope through the Resurrection of Jesus Christ from the dead (cf. 1 Pt 1:3)".(8)

7. The duty to keep Sunday holy, especially by sharing in the Eucharist and by relaxing in a spirit of Christian joy and fraternity, is easily understood if we consider the many different aspects of this day upon which the present Letter will focus our attention.

Sunday is a day which is at the very heart of the Christian life. From the beginning of my Pontificate, I have not ceased to repeat: "Do not be afraid! Open, open wide the doors to Christ!".(9) In the same way, today I would strongly urge everyone to rediscover Sunday: Do not be afraid to give your time to Christ! Yes, let us open our time to Christ, that he may cast light upon it and give it direction. He is the One who knows the secret of time and the secret of eternity, and he gives us "his day" as an ever new gift of his love. The rediscovery of this day is a grace which we must implore, not only so that we may live the demands of faith to the full, but also so that we may respond concretely to the deepest human yearnings. Time given to Christ is never time lost, but is rather time gained, so that our relationships and indeed our whole life may become more profoundly human.

CHAPTER I

DIES DOMINI

The Celebration of the Creator's Work

"Through him all things were made" (Jn 1:3)

8. For the Christian, Sunday is above all an Easter celebration, wholly illumined by the glory of the Risen Christ. It is the festival of the "new creation". Yet, when understood in depth, this aspect is inseparable from what the first pages of Scripture tell us of the plan of God in the creation of the world. It is true that the Word was made flesh in "the fullness of time" (Gal 4:4); but it is also true that, in virtue of the mystery of his identity as the eternal Son of the Father, he is the origin and end of the universe. As John writes in the Prologue of his Gospel: "Through him all things were made, and without him was made nothing that was made" (1:3). Paul too stresses this in writing to the Colossians: "In him all things were created, in heaven and on earth, visible and invisible .... All things were created through him and for him" (1:16). This active presence of the Son in the creative work of God is revealed fully in the Paschal Mystery, in which Christ, rising as "the first fruits of those who had fallen asleep" (1 Cor 15:20), established the new creation and began the process which he himself will bring to completion when he returns in glory to "deliver the kingdom to God the Father ..., so that God may be everything to everyone" (1 Cor 15:24,28).

Already at the dawn of creation, therefore, the plan of God implied Christ's "cosmic mission". This Christocentric perspective, embracing the whole arc of time, filled God's well-pleased gaze when, ceasing from all his work, he "blessed the seventh day and made it holy" (Gn 2:3). According to the Priestly writer of the first biblical creation story, then was born the "Sabbath", so characteristic of the first Covenant, and which in some ways foretells the sacred day of the new and final Covenant. The theme of "God's rest" (cf. Gn 2:2) and the rest which he offered to the people of the Exodus when they entered the Promised Land (cf. Ex 33:14; Dt 3:20; 12:9; Jos 21:44; Ps 95:11) is re-read in the New Testament in the light of the definitive "Sabbath rest" (Heb 4:9) into which Christ himself has entered by his Resurrection. The People of God are called to enter into this same rest by persevering in Christ's example of filial obedience (cf. Heb 4:3-16). In order to grasp fully the meaning of Sunday, therefore, we must re-read the great story of creation and deepen our understanding of the theology of the "Sabbath".

"In the beginning, God created the heavens and the earth" (Gn 1:1)

9. The poetic style of the Genesis story conveys well the awe which people feel before the immensity of creation and the resulting sense of adoration of the One who brought all things into being from nothing. It is a story of intense religious significance, a hymn to the Creator of the universe, pointing to him as the only Lord in the face of recurring temptations to divinize the world itself. At the same time, it is a hymn to the goodness of creation, all fashioned by the mighty and merciful hand of God.

"God saw that it was good" (Gn 1:10,12, etc.). Punctuating the story as it does, this refrain sheds a positive light upon every element of the universe and reveals the secret for a proper understanding of it and for its eventual regeneration: the world is good insofar as it remains tied to its origin and, after being disfigured by sin, it is again made good when, with the help of grace, it returns to the One who made it. It is clear that this process directly concerns not inanimate objects and animals but human beings, who have been endowed with the incomparable gift and risk of freedom. Immediately after the creation stories, the Bible highlights the dramatic contrast between the grandeur of man, created in the image and likeness of God, and the fall of man, which unleashes on the world the darkness of sin and death (cf. Gn 3).

10. Coming as it does from the hand of God, the cosmos bears the imprint of his goodness. It is a beautiful world, rightly moving us to admiration and delight, but also calling for cultivation and development. At the "completion" of God's work, the world is ready for human activity. "On the seventh day God finished his work which he had done, and he rested on the seventh day from all his work which he had done" (Gn 2:2). With this anthropomorphic image of God's "work", the Bible not only gives us a glimpse of the mysterious relationship between the Creator and the created world, but also casts light upon the task of human beings in relation to the cosmos. The "work" of God is in some ways an exemple for man, called not only to inhabit the cosmos, but also to "build" it and thus become God's "co-worker". As I wrote in my Encyclical Laborem Exercens, the first chapters of Genesis constitute in a sense the first "gospel of work".(10) This is a truth which the Second Vatican Council also stressed: "Created in God's image, man was commissioned to subdue the earth and all it contains, to rule the world in justice and holiness, and, recognizing God as the creator of all things, to refer himself and the totality of things to God so that with everything subject to God, the divine name would be glorified in all the earth".(11)

The exhilarating advance of science, technology and culture in their various forms - an ever more rapid and today even overwhelming development - is the historical consequence of the mission by which God entrusts to man and woman the task and responsibility of filling the earth and subduing it by means of their work, in the observance of God's Law.

"Shabbat": the Creator's joyful rest

11. If the first page of the Book of Genesis presents God's "work" as an exemple for man, the same is true of God's "rest":"On the seventh day God finished his work which he had done" (Gn 2:2). Here too we find an anthropomorphism charged with a wealth of meaning.

It would be banal to interpret God's "rest" as a kind of divine "inactivity". By its nature, the creative act which founds the world is unceasing and God is always at work, as Jesus himself declares in speaking of the Sabbath precept: "My Father is working still, and I am working" (Jn 5:17). The divine rest of the seventh day does not allude to an inactive God, but emphasizes the fullness of what has been accomplished. It speaks, as it were, of God's lingering before the "very good" work (Gn 1:31) which his hand has wrought, in order to cast upon it a gaze full of joyous delight. This is a "contemplative" gaze which does not look to new accomplishments but enjoys the beauty of what has already been achieved. It is a gaze which God casts upon all things, but in a special way upon man, the crown of creation. It is a gaze which already discloses something of the nuptial shape of the relationship which God wants to establish with the creature made in his own image, by calling that creature to enter a pact of love. This is what God will gradually accomplish, in offering salvation to all humanity through the saving covenant made with Israel and fulfilled in Christ. It will be the Word Incarnate, through the eschatological gift of the Holy Spirit and the configuration of the Church as his Body and Bride, who will extend to all humanity the offer of mercy and the call of the Father's love.

12. In the Creator's plan, there is both a distinction and a close link between the order of creation and the order of salvation. This is emphasized in the Old Testament, when it links the "shabbat" commandment not only with God's mysterious "rest" after the days of creation (cf. Ex 20:8-11), but also with the salvation which he offers to Israel in the liberation from the slavery of Egypt (cf. Dt 5:12-15). The God who rests on the seventh day, rejoicing in his creation, is the same God who reveals his glory in liberating his children from Pharaoh's oppression. Adopting an image dear to the Prophets, one could say that in both cases God reveals himself as the bridegroom before the bride (cf. Hos 2:16-24; Jer 2:2; Is 54:4-8).

As certain elements of the same Jewish tradition suggest,(12) to reach the heart of the "shabbat", of God's "rest", we need to recognize in both the Old and the New Testament the nuptial intensity which marks the relationship between God and his people. Hosea, for instance, puts it thus in this marvellous passage: "I will make for you a covenant on that day with the beasts of the field, the birds of the air, and the creeping things of the ground; and I will abolish the bow, the sword, and war from the land; and I will make you lie down in safety. And I will betroth you to me for ever; I will betroth you to me in righteousness and in justice, in steadfast love and in mercy. I will betroth you to me in faithfulness; and you shall know the Lord" (2:18-20).

"God blessed the seventh day and made it holy" (Gn 2:3)

13. The Sabbath precept, which in the first Covenant prepares for the Sunday of the new and eternal Covenant, is therefore rooted in the depths of God's plan. This is why, unlike many other precepts, it is set not within the context of strictly cultic stipulations but within the Decalogue, the "ten words" which represent the very pillars of the moral life inscribed on the human heart. In setting this commandment within the context of the basic structure of ethics, Israel and then the Church declare that they consider it not just a matter of community religious discipline but a defining and indelible expression of our relationship with God, announced and expounded by biblical revelation. This is the perspective within which Christians need to rediscover this precept today. Although the precept may merge naturally with the human need for rest, it is faith alone which gives access to its deeper meaning and ensures that it will not become banal and trivialized.

14. In the first place, therefore, Sunday is the day of rest because it is the day "blessed" by God and "made holy" by him, set apart from the other days to be, among all of them, "the Lord's Day".

In order to grasp fully what the first of the biblical creation accounts means by keeping the Sabbath "holy", we need to consider the whole story, which shows clearly how every reality, without exception, must be referred back to God. Time and space belong to him. He is not the God of one day alone, but the God of all the days of humanity.

Therefore, if God "sanctifies" the seventh day with a special blessing and makes it "his day" par excellence, this must be understood within the deep dynamic of the dialogue of the Covenant, indeed the dialogue of "marriage". This is the dialogue of love which knows no interruption, yet is never monotonous. In fact, it employs the different registers of love, from the ordinary and indirect to those more intense, which the words of Scripture and the witness of so many mystics do not hesitate to describe in imagery drawn from the experience of married love.

15. All human life, and therefore all human time, must become praise of the Creator and thanksgiving to him. But man's relationship with God also demands times of explicit prayer, in which the relationship becomes an intense dialogue, involving every dimension of the person. "The Lord's Day" is the day of this relationship par excellence when men and women raise their song to God and become the voice of all creation.

This is precisely why it is also the day of rest. Speaking vividly as it does of "renewal" and "detachment", the interruption of the often oppressive rhythm of work expresses the dependence of man and the cosmos upon God. Everything belongs to God! The Lord's Day returns again and again to declare this principle within the weekly reckoning of time. The "Sabbath" has therefore been interpreted evocatively as a determining element in the kind of "sacred architecture" of time which marks biblical revelation.(13) It recalls that the universe and history belong to God; and without a constant awareness of that truth, man cannot serve in the world as co-worker of the Creator.

To "keep holy" by "remembering"

16. The commandment of the Decalogue by which God decrees the Sabbath observance is formulated in the Book of Exodus in a distinctive way: "Remember the Sabbath day in order to keep it holy" (20:8). And the inspired text goes on to give the reason for this, recalling as it does the work of God: "For in six days the Lord made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested on the seventh day; therefore the Lord blessed the Sabbath day and made it holy" (v. 11). Before decreeing that something be done, the commandment urges that something be remembered. It is a call to awaken remembrance of the grand and fundamental work of God which is creation, a remembrance which must inspire the entire religious life of man and then fill the day on which man is called to rest. Rest therefore acquires a sacred value: the faithful are called to rest not only as God rested, but to rest in the Lord, bringing the entire creation to him, in praise and thanksgiving, intimate as a child and friendly as a spouse.

17. The connection between Sabbath rest and the theme of "remembering" God's wonders is found also in the Book of Deuteronomy (5:12-15), where the precept is grounded less in the work of creation than in the work of liberation accomplished by God in the Exodus: "You shall remember that you were a slave in the land of Egypt, and the Lord your God brought you out from there with mighty hand and outstretched arm; therefore the Lord your God commanded you to keep the Sabbath day" (Dt 5:15).

This formulation complements the one we have already seen; and taken together, the two reveal the meaning of "the Lord's Day" within a single theological vision which fuses creation and salvation. Therefore, the main point of the precept is not just any kind of interruption of work, but the celebration of the marvels which God has wrought.

Insofar as this "remembrance" is alive, full of thanksgiving and of the praise of God, human rest on the Lord's Day takes on its full meaning. It is then that man enters the depths of God's "rest" and can experience a tremor of the Creator's joy when, after the creation, he saw that all he had made "was very good" (Gn 1:31).

From the Sabbath to Sunday

18. Because the Third Commandment depends upon the remembrance of God's saving works and because Christians saw the definitive time inaugurated by Christ as a new beginning, they made the first day after the Sabbath a festive day, for that was the day on which the Lord rose from the dead. The Paschal Mystery of Christ is the full revelation of the mystery of the world's origin, the climax of the history of salvation and the anticipation of the eschatological fulfilment of the world. What God accomplished in Creation and wrought for his People in the Exodus has found its fullest expression in Christ's Death and Resurrection, though its definitive fulfilment will not come until the Parousia, when Christ returns in glory. In him, the "spiritual" meaning of the Sabbath is fully realized, as Saint Gregory the Great declares: "For us, the true Sabbath is the person of our Redeemer, our Lord Jesus Christ".(14) This is why the joy with which God, on humanity's first Sabbath, contemplates all that was created from nothing, is now expressed in the joy with which Christ, on Easter Sunday, appeared to his disciples, bringing the gift of peace and the gift of the Spirit (cf. Jn 20:19-23). It was in the Paschal Mystery that humanity, and with it the whole creation, "groaning in birth-pangs until now" (Rom 8:22), came to know its new "exodus" into the freedom of God's children who can cry out with Christ, "Abba, Father!" (Rom 8:15; Gal 4:6). In the light of this mystery, the meaning of the Old Testament precept concerning the Lord's Day is recovered, perfected and fully revealed in the glory which shines on the face of the Risen Christ (cf. 2 Cor 4:6). We move from the "Sabbath" to the "first day after the Sabbath", from the seventh day to the first day: the dies Domini becomes the dies Christi!

CHAPTER II

DIES CHRISTI

The Day of the Risen Lord 
and of the Gift 
of the Holy Spirit

The weekly Easter

19. "We celebrate Sunday because of the venerable Resurrection of our Lord Jesus Christ, and we do so not only at Easter but also at each turning of the week": so wrote Pope Innocent I at the beginning of the fifth century,(15) testifying to an already well established practice which had evolved from the early years after the Lord's Resurrection. Saint Basil speaks of "holy Sunday, honoured by the Lord's Resurrection, the first fruits of all the other days";(16) and Saint Augustine calls Sunday "a sacrament of Easter".(17)

The intimate bond between Sunday and the Resurrection of the Lord is strongly emphasized by all the Churches of East and West. In the tradition of the Eastern Churches in particular, every Sunday is the anastàsimos hemèra, the day of Resurrection,(18) and this is why it stands at the heart of all worship.

In the light of this constant and universal tradition, it is clear that, although the Lord's Day is rooted in the very work of creation and even more in the mystery of the biblical "rest" of God, it is nonetheless to the Resurrection of Christ that we must look in order to understand fully the Lord's Day. This is what the Christian Sunday does, leading the faithful each week to ponder and live the event of Easter, true source of the world's salvation.

20. According to the common witness of the Gospels, the Resurrection of Jesus Christ from the dead took place on "the first day after the Sabbath" (Mk 16:2,9; Lk 24:1; Jn 20:1). On the same day, the Risen Lord appeared to the two disciples of Emmaus (cf. Lk 24:13-35) and to the eleven Apostles gathered together (cf. Lk 24:36; Jn 20:19). A week later - as the Gospel of John recounts (cf. 20:26) - the disciples were gathered together once again, when Jesus appeared to them and made himself known to Thomas by showing him the signs of his Passion. The day of Pentecost - the first day of the eighth week after the Jewish Passover (cf. Acts 2:1), when the promise made by Jesus to the Apostles after the Resurrection was fulfilled by the outpouring of the Holy Spirit (cf. Lk 24:49; Acts 1:4-5) - also fell on a Sunday. This was the day of the first proclamation and the first baptisms: Peter announced to the assembled crowd that Christ was risen and "those who received his word were baptized" (Acts 2:41). This was the epiphany of the Church, revealed as the people into which are gathered in unity, beyond all their differences, the scattered children of God.

The first day of the week

21. It was for this reason that, from Apostolic times, "the first day after the Sabbath", the first day of the week, began to shape the rhythm of life for Christ's disciples (cf. 1 Cor 16:2). "The first day after the Sabbath" was also the day upon which the faithful of Troas were gathered "for the breaking of bread", when Paul bade them farewell and miraculously restored the young Eutychus to life (cf. Acts 20:7-12). The Book of Revelation gives evidence of the practice of calling the first day of the week "the Lord's Day" (1:10). This would now be a characteristic distinguishing Christians from the world around them. As early as the beginning of the second century, it was noted by Pliny the Younger, governor of Bithynia, in his report on the Christian practice "of gathering together on a set day before sunrise and singing among themselves a hymn to Christ as to a god".(19) And when Christians spoke of the "Lord's Day", they did so giving to this term the full sense of the Easter proclamation: "Jesus Christ is Lord" (Phil 2:11; cf. Acts 2:36; 1 Cor 12:3). Thus Christ was given the same title which the Septuagint used to translate what in the revelation of the Old Testament was the unutterable name of God: YHWH.

22. In those early Christian times, the weekly rhythm of days was generally not part of life in the regions where the Gospel spread, and the festive days of the Greek and Roman calendars did not coincide with the Christian Sunday. For Christians, therefore, it was very difficult to observe the Lord's Day on a set day each week. This explains why the faithful had to gather before sunrise.(20) Yet fidelity to the weekly rhythm became the norm, since it was based upon the New Testament and was tied to Old Testament revelation. This is eagerly underscored by the Apologists and the Fathers of the Church in their writings and preaching where, in speaking of the Paschal Mystery, they use the same Scriptural texts which, according to the witness of Saint Luke (cf. 24:27, 44-47), the Risen Christ himself would have explained to the disciples. In the light of these texts, the celebration of the day of the Resurrection acquired a doctrinal and symbolic value capable of expressing the entire Christian mystery in all its newness.

Growing distinction from the Sabbath

23. It was this newness which the catechesis of the first centuries stressed as it sought to show the prominence of Sunday relative to the Jewish Sabbath. It was on the Sabbath that the Jewish people had to gather in the synagogue and to rest in the way prescribed by the Law. The Apostles, and in particular Saint Paul, continued initially to attend the synagogue so that there they might proclaim Jesus Christ, commenting upon "the words of the prophets which are read every Sabbath" (Acts 13:27). Some communities observed the Sabbath while also celebrating Sunday. Soon, however, the two days began to be distinguished ever more clearly, in reaction chiefly to the insistence of those Christians whose origins in Judaism made them inclined to maintain the obligation of the old Law. Saint Ignatius of Antioch writes: "If those who were living in the former state of things have come to a new hope, no longer observing the Sabbath but keeping the Lord's Day, the day on which our life has appeared through him and his death ..., that mystery from which we have received our faith and in which we persevere in order to be judged disciples of Christ, our only Master, how could we then live without him, given that the prophets too, as his disciples in the Spirit, awaited him as master?".(21) Saint Augustine notes in turn: "Therefore the Lord too has placed his seal on his day, which is the third after the Passion. In the weekly cycle, however, it is the eighth day after the seventh, that is after the Sabbath, and the first day of the week".(22) The distinction of Sunday from the Jewish Sabbath grew ever stronger in the mind of the Church, even though there have been times in history when, because the obligation of Sunday rest was so emphasized, the Lord's Day tended to become more like the Sabbath. Moreover, there have always been groups within Christianity which observe both the Sabbath and Sunday as "two brother days".(23)

The day of the new creation

24. A comparison of the Christian Sunday with the Old Testament vision of the Sabbath prompted theological insights of great interest. In particular, there emerged the unique connection between the Resurrection and Creation. Christian thought spontaneously linked the Resurrection, which took place on "the first day of the week", with the first day of that cosmic week (cf. Gn 1:1 - 2:4) which shapes the creation story in the Book of Genesis: the day of the creation of light (cf. 1:3-5). This link invited an understanding of the Resurrection as the beginning of a new creation, the first fruits of which is the glorious Christ, "the first born of all creation" (Col 1:15) and "the first born from the dead" (Col 1:18).

25. In effect, Sunday is the day above all other days which summons Christians to remember the salvation which was given to them in baptism and which has made them new in Christ. "You were buried with him in baptism, in which you were also raised with him through faith in the working of God, who raised him from the dead" (Col 2:12; cf. Rom 6:4-6). The liturgy underscores this baptismal dimension of Sunday, both in calling for the celebration of baptisms - as well as at the Easter Vigil - on the day of the week "when the Church commemorates the Lord's Resurrection",(24) and in suggesting as an appropriate penitential rite at the start of Mass the sprinkling of holy water, which recalls the moment of Baptism in which all Christian life is born.(25)

The eighth day: image of eternity

26. By contrast, the Sabbath's position as the seventh day of the week suggests for the Lord's Day a complementary symbolism, much loved by the Fathers. Sunday is not only the first day, it is also "the eighth day", set within the sevenfold succession of days in a unique and transcendent position which evokes not only the beginning of time but also its end in "the age to come". Saint Basil explains that Sunday symbolizes that truly singular day which will follow the present time, the day without end which will know neither evening nor morning, the imperishable age which will never grow old; Sunday is the ceaseless foretelling of life without end which renews the hope of Christians and encourages them on their way.(26) Looking towards the last day, which fulfils completely the eschatological symbolism of the Sabbath, Saint Augustine concludes the Confessions describing the Eschaton as "the peace of quietness, the peace of the Sabbath, a peace with no evening".(27) In celebrating Sunday, both the "first" and the "eighth" day, the Christian is led towards the goal of eternal life.(28)

The day of Christ-Light

27. This Christocentric vision sheds light upon another symbolism which Christian reflection and pastoral practice ascribed to the Lord's Day. Wise pastoral intuition suggested to the Church the christianization of the notion of Sunday as "the day of the sun", which was the Roman name for the day and which is retained in some modern languages.(29) This was in order to draw the faithful away from the seduction of cults which worshipped the sun, and to direct the celebration of the day to Christ, humanity's true "sun". Writing to the pagans, Saint Justin uses the language of the time to note that Christians gather together "on the day named after the sun",(30) but for believers the expression had already assumed a new meaning which was unmistakeably rooted in the Gospel.(31) Christ is the light of the world (cf. Jn 9:5; also 1:4-5, 9), and, in the weekly reckoning of time, the day commemorating his Resurrection is the enduring reflection of the epiphany of his glory. The theme of Sunday as the day illuminated by the triumph of the Risen Christ is also found in the Liturgy of the Hours(32) and is given special emphasis in the Pannichida, the vigil which in the Eastern liturgies prepares for Sunday. From generation to generation as she gathers on this day, the Church makes her own the wonderment of Zechariah as he looked upon Christ, seeing in him the dawn which gives "light to those who sit in darkness and in the shadow of death" (Lk 1:78-79), and she echoes the joy of Simeon when he takes in his arms the divine Child who has come as the "light to enlighten the Gentiles" (Lk 2:32).

The day of the gift of the Spirit

28. Sunday, the day of light, could also be called the day of "fire", in reference to the Holy Spirit. The light of Christ is intimately linked to the "fire" of the Spirit, and the two images together reveal the meaning of the Christian Sunday.(33) When he appeared to the Apostles on the evening of Easter, Jesus breathed upon them and said: "Receive the Holy Spirit. If you forgive the sins of any, they are forgiven; if you retain the sins of any, they are retained" (Jn 20:22-23). The outpouring of the Spirit was the great gift of the Risen Lord to his disciples on Easter Sunday. It was again Sunday when, fifty days after the Resurrection, the Spirit descended in power, as "a mighty wind" and "fire" (Acts 2:2-3), upon the Apostles gathered with Mary. Pentecost is not only the founding event of the Church, but is also the mystery which for ever gives life to the Church.(34) Such an event has its own powerful liturgical moment in the annual celebration which concludes "the great Sunday",(35) but it also remains a part of the deep meaning of every Sunday, because of its intimate bond with the Paschal Mystery. The "weekly Easter" thus becomes, in a sense, the "weekly Pentecost", when Christians relive the Apostles' joyful encounter with the Risen Lord and receive the life-giving breath of his Spirit.

The day of faith

29. Given these different dimensions which set it apart, Sunday appears as the supreme day of faith. It is the day when, by the power of the Holy Spirit, who is the Church's living "memory" (cf. Jn 14:26), the first appearance of the Risen Lord becomes an event renewed in the "today" of each of Christ's disciples. Gathered in his presence in the Sunday assembly, believers sense themselves called like the Apostle Thomas: "Put your finger here, and see my hands. Put out your hand, and place it in my side. Doubt no longer, but believe" (Jn 20:27). Yes, Sunday is the day of faith. This is stressed by the fact that the Sunday Eucharistic liturgy, like the liturgy of other solemnities, includes the Profession of Faith. Recited or sung, the Creed declares the baptismal and Paschal character of Sunday, making it the day on which in a special way the baptized renew their adherence to Christ and his Gospel in a rekindled awareness of their baptismal promises. Listening to the word and receiving the Body of the Lord, the baptized contemplate the Risen Jesus present in the "holy signs" and confess with the Apostle Thomas: "My Lord and my God!" (Jn 20:28).

An indispensable day!

30. It is clear then why, even in our own difficult times, the identity of this day must be protected and above all must be lived in all its depth. An Eastern writer of the beginning of the third century recounts that as early as then the faithful in every region were keeping Sunday holy on a regular basis.(36) What began as a spontaneous practice later became a juridically sanctioned norm. The Lord's Day has structured the history of the Church through two thousand years: how could we think that it will not continue to shape her future? The pressures of today can make it harder to fulfil the Sunday obligation; and, with a mother's sensitivity, the Church looks to the circumstances of each of her children. In particular, she feels herself called to a new catechetical and pastoral commitment, in order to ensure that, in the normal course of life, none of her children are deprived of the rich outpouring of grace which the celebration of the Lord's Day brings. It was in this spirit that the Second Vatican Council, making a pronouncement on the possibility of reforming the Church calendar to match different civil calendars, declared that the Church "is prepared to accept only those arrangements which preserve a week of seven days with a Sunday".(37) Given its many meanings and aspects, and its link to the very foundations of the faith, the celebration of the Christian Sunday remains, on the threshold of the Third Millennium, an indispensable element of our Christian identity.

CHAPTER III

DIES ECCLESIAE

The Eucharistic Assembly: 
Heart of Sunday

The presence of the Risen Lord

31. "I am with you always, to the end of the age" (Mt 28:20). This promise of Christ never ceases to resound in the Church as the fertile secret of her life and the wellspring of her hope. As the day of Resurrection, Sunday is not only the remembrance of a past event: it is a celebration of the living presence of the Risen Lord in the midst of his own people.

For this presence to be properly proclaimed and lived, it is not enough that the disciples of Christ pray individually and commemorate the death and Resurrection of Christ inwardly, in the secrecy of their hearts. Those who have received the grace of baptism are not saved as individuals alone, but as members of the Mystical Body, having become part of the People of God.(38) It is important therefore that they come together to express fully the very identity of the Church, the ekklesia, the assembly called together by the Risen Lord who offered his life "to reunite the scattered children of God" (Jn 11:52). They have become "one" in Christ (cf. Gal 3:28) through the gift of the Spirit. This unity becomes visible when Christians gather together: it is then that they come to know vividly and to testify to the world that they are the people redeemed, drawn "from every tribe and language and people and nation" (Rev 5:9). The assembly of Christ's disciples embodies from age to age the image of the first Christian community which Luke gives as an example in the Acts of the Apostles, when he recounts that the first baptized believers "devoted themselves to the apostles' teaching and fellowship, to the breaking of bread and the prayers" (2:42).

The Eucharistic assembly

32. The Eucharist is not only a particularly intense expression of the reality of the Church's life, but also in a sense its "fountain-head".(39) The Eucharist feeds and forms the Church: "Because there is one bread, we who are many are one body, for we all partake of the one bread" (1 Cor 10:17). Because of this vital link with the sacrament of the Body and Blood of the Lord, the mystery of the Church is savoured, proclaimed, and lived supremely in the Eucharist.(40)

This ecclesial dimension intrinsic to the Eucharist is realized in every Eucharistic celebration. But it is expressed most especially on the day when the whole community comes together to commemorate the Lord's Resurrection. Significantly, the Catechism of the Catholic Church teaches that "the Sunday celebration of the Lord's Day and his Eucharist is at the heart of the Church's life".(41)

33. At Sunday Mass, Christians relive with particular intensity the experience of the Apostles on the evening of Easter when the Risen Lord appeared to them as they were gathered together (cf. Jn 20:19). In a sense, the People of God of all times were present in that small nucleus of disciples, the first fruits of the Church. Through their testimony, every generation of believers hears the greeting of Christ, rich with the messianic gift of peace, won by his blood and offered with his Spirit: "Peace be with you!" Christ's return among them "a week later" (Jn 20:26) can be seen as a radical prefiguring of the Christian community's practice of coming together every seven days, on "the Lord's Day" or Sunday, in order to profess faith in his Resurrection and to receive the blessing which he had promised: "Blessed are those who have not seen and yet believe" (Jn 20:29). This close connection between the appearance of the Risen Lord and the Eucharist is suggested in the Gospel of Luke in the story of the two disciples of Emmaus, whom Christ approached and led to understand the Scriptures and then sat with them at table. They recognized him when he "took the bread, said the blessing, broke it and gave it to them" (24:30). The gestures of Jesus in this account are his gestures at the Last Supper, with the clear allusion to the "breaking of bread", as the Eucharist was called by the first generation of Christians.

The Sunday Eucharist

34. It is true that, in itself, the Sunday Eucharist is no different from the Eucharist celebrated on other days, nor can it be separated from liturgical and sacramental life as a whole. By its very nature, the Eucharist is an epiphany of the Church;(42) and this is most powerfully expressed when the diocesan community gathers in prayer with its Pastor: "The Church appears with special clarity when the holy People of God, all of them, are actively and fully sharing in the same liturgical celebrations - especially when it is the same Eucharist - sharing one prayer at one altar, at which the Bishop is presiding, surrounded by his presbyters and his ministers".(43) This relationship with the Bishop and with the entire Church community is inherent in every Eucharistic celebration, even when the Bishop does not preside, regardless of the day of the week on which it is celebrated. The mention of the Bishop in the Eucharistic Prayer is the indication of this.

But because of its special solemnity and the obligatory presence of the community, and because it is celebrated "on the day when Christ conquered death and gave us a share in his immortal life",(44) the Sunday Eucharist expresses with greater emphasis its inherent ecclesial dimension. It becomes the paradigm for other Eucharistic celebrations. Each community, gathering all its members for the "breaking of the bread", becomes the place where the mystery of the Church is concretely made present. In celebrating the Eucharist, the community opens itself to communion with the universal Church,(45) imploring the Father to "remember the Church throughout the world" and make her grow in the unity of all the faithful with the Pope and with the Pastors of the particular Churches, until love is brought to perfection.

The day of the Church

35. Therefore, the dies Domini is also the dies Ecclesiae. This is why on the pastoral level the community aspect of the Sunday celebration should be particularly stressed. As I have noted elsewhere, among the many activities of a parish, "none is as vital or as community-forming as the Sunday celebration of the Lord's Day and his Eucharist".(46) Mindful of this, the Second Vatican Council recalled that efforts must be made to ensure that there is "within the parish, a lively sense of community, in the first place through the community celebration of Sunday Mass".(47) Subsequent liturgical directives made the same point, asking that on Sundays and holy days the Eucharistic celebrations held normally in other churches and chapels be coordinated with the celebration in the parish church, in order "to foster the sense of the Church community, which is nourished and expressed in a particular way by the community celebration on Sunday, whether around the Bishop, especially in the Cathedral, or in the parish assembly, in which the pastor represents the Bishop".(48)

36. The Sunday assembly is the privileged place of unity: it is the setting for the celebration of the sacramentum unitatis which profoundly marks the Church as a people gathered "by" and "in" the unity of the Father, of the Son and of the Holy Spirit.(49) For Christian families, the Sunday assembly is one of the most outstanding expressions of their identity and their "ministry" as "domestic churches",(50) when parents share with their children at the one Table of the word and of the Bread of Life. We do well to recall in this regard that it is first of all the parents who must teach their children to participate in Sunday Mass; they are assisted in this by catechists, who are to see to it that initiation into the Mass is made a part of the formation imparted to the children entrusted to their care, explaining the important reasons behind the obligatory nature of the precept. When circumstances suggest it, the celebration of Masses for Children, in keeping with the provisions of the liturgical norms,(51) can also help in this regard.

At Sunday Masses in parishes, insofar as parishes are "Eucharistic communities",(52) it is normal to find different groups, movements, associations and even the smaller religious communities present in the parish. This allows everyone to experience in common what they share most deeply, beyond the particular spiritual paths which, by discernment of Church authority,(53) legitimately distinguish them. This is why on Sunday, the day of gathering, small group Masses are not to be encouraged: it is not only a question of ensuring that parish assemblies are not without the necessary ministry of priests, but also of ensuring that the life and unity of the Church community are fully safeguarded and promoted.(54) Authorization of possible and clearly restricted exceptions to this general guideline will depend upon the wise discernment of the Pastors of the particular Churches, in view of special needs in the area of formation and pastoral care, and keeping in mind the good of individuals or groups - especially the benefits which such exceptions may bring to the entire Christian community.

A pilgrim people

37. As the Church journeys through time, the reference to Christ's Resurrection and the weekly recurrence of this solemn memorial help to remind us of the pilgrim and eschatological character of the People of God. Sunday after Sunday the Church moves towards the final "Lord's Day", that Sunday which knows no end. The expectation of Christ's coming is inscribed in the very mystery of the Church(55) and is evidenced in every Eucharistic celebration. But, with its specific remembrance of the glory of the Risen Christ, the Lord's Day recalls with greater intensity the future glory of his "return". This makes Sunday the day on which the Church, showing forth more clearly her identity as "Bride", anticipates in some sense the eschatological reality of the heavenly Jerusalem. Gathering her children into the Eucharistic assembly and teaching them to wait for the "divine Bridegroom", she engages in a kind of "exercise of desire",(56) receiving a foretaste of the joy of the new heavens and new earth, when the holy city, the new Jerusalem, will come down from God, "prepared as a bride adorned for her husband" (Rev 21:2).

The day of hope

38. Viewed in this way, Sunday is not only the day of faith, but is also the day of Christian hope. To share in "the Lord's Supper" is to anticipate the eschatological feast of the "marriage of the Lamb" (Rev 19:9). Celebrating this memorial of Christ, risen and ascended into heaven, the Christian community waits "in joyful hope for the coming of our Saviour, Jesus Christ".(57) Renewed and nourished by this intense weekly rhythm, Christian hope becomes the leaven and the light of human hope. This is why the Prayer of the Faithful responds not only to the needs of the particular Christian community but also to those of all humanity; and the Church, coming together for the Eucharistic celebration, shows to the world that she makes her own "the joys and hopes, the sorrows and anxieties of people today, especially of the poor and all those who suffer".(58) With the offering of the Sunday Eucharist, the Church crowns the witness which her children strive to offer every day of the week by proclaiming the Gospel and practising charity in the world of work and in all the many tasks of life; thus she shows forth more plainly her identity "as a sacrament, or sign and instrument of intimate union with God and of the unity of the entire human race".(59)

The table of the word

39. As in every Eucharistic celebration, the Risen Lord is encountered in the Sunday assembly at the twofold table of the word and of the Bread of Life. The table of the word offers the same understanding of the history of salvation and especially of the Paschal Mystery which the Risen Jesus himself gave to his disciples: it is Christ who speaks, present as he is in his word "when Sacred Scripture is read in the Church".(60) At the table of the Bread of Life, the Risen Lord becomes really, substantially and enduringly present through the memorial of his Passion and Resurrection, and the Bread of Life is offered as a pledge of future glory. The Second Vatican Council recalled that "the Liturgy of the Word and the Liturgy of the Eucharist are so closely joined together that they form a single act of worship".(61) The Council also urged that "the table of the word of God be more lavishly prepared for the faithful, opening to them more abundantly the treasures of the Bible".(62) It then decreed that, in Masses of Sunday and holy days of obligation, the homily should not be omitted except for serious reasons.(63) These timely decrees were faithfully embodied in the liturgical reform, about which Paul VI wrote, commenting upon the richer offering of biblical readings on Sunday and holy days: "All this has been decreed so as to foster more and more in the faithful 'that hunger for hearing the word of the Lord' (Am 8:11) which, under the guidance of the Holy Spirit, spurs the People of the New Covenant on towards the perfect unity of the Church".(64)

40. In considering the Sunday Eucharist more than thirty years after the Council, we need to assess how well the word of God is being proclaimed and how effectively the People of God have grown in knowledge and love of Sacred Scripture.(65) There are two aspects of this - that of celebration and that of personal appropriation - and they are very closely related. At the level of celebration, the fact that the Council made it possible to proclaim the word of God in the language of the community taking part in the celebration must awaken a new sense of responsibility towards the word, allowing "the distinctive character of the sacred text" to shine forth "even in the mode of reading or singing".(66) At the level of personal appropriation, the hearing of the word of God proclaimed must be well prepared in the souls of the faithful by an apt knowledge of Scripture and, where pastorally possible, by special initiatives designed to deepen understanding of the biblical readings, particularly those used on Sundays and holy days. If Christian individuals and families are not regularly drawing new life from the reading of the sacred text in a spirit of prayer and docility to the Church's interpretation,(67) then it is difficult for the liturgical proclamation of the word of God alone to produce the fruit we might expect. This is the value of initiatives in parish communities which bring together during the week those who take part in the Eucharist - priest, ministers and faithful(68) - in order to prepare the Sunday liturgy, reflecting beforehand upon the word of God which will be proclaimed. The objective sought here is that the entire celebration - praying, singing, listening, and not just the preaching - should express in some way the theme of the Sunday liturgy, so that all those taking part may be penetrated more powerfully by it. Clearly, much depends on those who exercise the ministry of the word. It is their duty to prepare the reflection on the word of the Lord by prayer and study of the sacred text, so that they may then express its contents faithfully and apply them to people's concerns and to their daily lives.

41. It should also be borne in mind that the liturgical proclamation of the word of God, especially in the Eucharistic assembly, is not so much a time for meditation and catechesis as a dialogue between God and his People, a dialogue in which the wonders of salvation are proclaimed and the demands of the Covenant are continually restated. On their part, the People of God are drawn to respond to this dialogue of love by giving thanks and praise, also by demonstrating their fidelity to the task of continual "conversion". The Sunday assembly commits us therefore to an inner renewal of our baptismal promises, which are in a sense implicit in the recitation of the Creed, and are an explicit part of the liturgy of the Easter Vigil and whenever Baptism is celebrated during Mass. In this context, the proclamation of the word in the Sunday Eucharistic celebration takes on the solemn tone found in the Old Testament at moments when the Covenant was renewed, when the Law was proclaimed and the community of Israel was called - like the People in the desert at the foot of Sinai (cf. Ex 19:7-8; 24:3,7) - to repeats its "yes", renewing its decision to be faithful to God and to obey his commandments. In speaking his word, God awaits our response: a response which Christ has already made for us with his "Amen" (cf. 2 Cor 1:20-22), and which echoes in us through the Holy Spirit so that what we hear may involve us at the deepest level.(69)

The table of the Body of Christ

42. The table of the word leads naturally to the table of the Eucharistic Bread and prepares the community to live its many aspects, which in the Sunday Eucharist assume an especially solemn character. As the whole community gathers to celebrate "the Lord's Day", the Eucharist appears more clearly than on other days as the great "thanksgiving" in which the Spirit-filled Church turns to the Father, becoming one with Christ and speaking in the name of all humanity. The rhythm of the week prompts us to gather up in grateful memory the events of the days which have just passed, to review them in the light of God and to thank him for his countless gifts, glorifying him "through Christ, with Christ and in Christ, in the unity of the Holy Spirit". The Christian community thus comes to a renewed awareness of the fact that all things were created through Christ (cf. Col 1:16; Jn 1:3), and that in Christ, who came in the form of a slave to take on and redeem our human condition, all things have been restored (cf. Eph 1:10), in order to be handed over to God the Father, from whom all things come to be and draw their life. Then, giving assent to the Eucharistic doxology with their "Amen", the People of God look in faith and hope towards the eschatological end, when Christ "will deliver the kingdom to God the Father ... so that God may be everything to everyone" (1 Cor 15:24, 28).

43. This "ascending" movement is inherent in every Eucharistic celebration and makes it a joyous event, overflowing with gratitude and hope. But it emerges particularly at Sunday Mass because of its special link with the commemoration of the Resurrection. By contrast, this "Eucharistic" rejoicing which "lifts up our hearts" is the fruit of God's "descending" movement towards us, which remains for ever etched in the essential sacrificial element of the Eucharist, the supreme expression and celebration of the mystery of the kenosis, the descent by which Christ "humbled himself, and became obedient unto death, even death on a Cross" (Phil 2:8).

The Mass in fact truly makes present the sacrifice of the Cross. Under the species of bread and wine, upon which has been invoked the outpouring of the Spirit who works with absolutely unique power in the words of consecration, Christ offers himself to the Father in the same act of sacrifice by which he offered himself on the Cross. "In this divine sacrifice which is accomplished in the Mass, the same Christ who offered himself once and for all in a bloody manner on the altar of the Cross is contained and is offered in an unbloody manner".(70) To his sacrifice Christ unites the sacrifice of the Church: "In the Eucharist the sacrifice of Christ becomes also the sacrifice of the members of his Body. The lives of the faithful, their praise, sufferings, prayer and work, are united with those of Christ and with his total offering, and so acquire a new value".(71) The truth that the whole community shares in Christ's sacrifice is especially evident in the Sunday gathering, which makes it possible to bring to the altar the week that has passed, with all its human burdens.

Easter banquet and fraternal gathering

44. The communal character of the Eucharist emerges in a special way when it is seen as the Easter banquet, in which Christ himself becomes our nourishment. In fact, "for this purpose Christ entrusted to the Church this sacrifice: so that the faithful might share in it, both spiritually, in faith and charity, and sacramentally, in the banquet of Holy Communion. Sharing in the Lord's Supper is always communion with Christ, who offers himself for us in sacrifice to the Father".(72) This is why the Church recommends that the faithful receive communion when they take part in the Eucharist, provided that they are properly disposed and, if aware of grave sin, have received God's pardon in the Sacrament of Reconciliation,(73) in the spirit of what Saint Paul writes to the community at Corinth (cf. 1 Cor 11:27-32). Obviously, the invitation to Eucharistic communion is more insistent in the case of Mass on Sundays and holy days.

It is also important to be ever mindful that communion with Christ is deeply tied to communion with our brothers and sisters. The Sunday Eucharistic gathering is an experience of brotherhood, which the celebration should demonstrate clearly, while ever respecting the nature of the liturgical action. All this will be helped by gestures of welcome and by the tone of prayer, alert to the needs of all in the community. The sign of peace - in the Roman Rite significantly placed before Eucharistic communion - is a particularly expressive gesture which the faithful are invited to make as a manifestation of the People of God's acceptance of all that has been accomplished in the celebration(74) and of the commitment to mutual love which is made in sharing the one bread, with the demanding words of Christ in mind: "If you are offering your gift at the altar, and there remember that your brother has something against you, leave your gift there before the altar and go; first be reconciled with your brother, and then come and offer your gift" (Mt 5:23-24).

From Mass to "mission"

45. Receiving the Bread of Life, the disciples of Christ ready themselves to undertake with the strength of the Risen Lord and his Spirit the tasks which await them in their ordinary life. For the faithful who have understood the meaning of what they have done, the Eucharistic celebration does not stop at the church door. Like the first witnesses of the Resurrection, Christians who gather each Sunday to experience and proclaim the presence of the Risen Lord are called to evangelize and bear witness in their daily lives. Given this, the Prayer after Communion and the Concluding Rite - the Final Blessing and the Dismissal - need to be better valued and appreciated, so that all who have shared in the Eucharist may come to a deeper sense of the responsibility which is entrusted to them. Once the assembly disperses, Christ's disciples return to their everyday surroundings with the commitment to make their whole life a gift, a spiritual sacrifice pleasing to God (cf. Rom 12:1). They feel indebted to their brothers and sisters because of what they have received in the celebration, not unlike the disciples of Emmaus who, once they had recognized the Risen Christ "in the breaking of the bread" (cf. Lk 24:30-32), felt the need to return immediately to share with their brothers and sisters the joy of meeting the Lord (cf. Lk 24:33-35).

The Sunday obligation

46. Since the Eucharist is the very heart of Sunday, it is clear why, from the earliest centuries, the Pastors of the Church have not ceased to remind the faithful of the need to take part in the liturgical assembly. "Leave everything on the Lord's Day", urges the third century text known as the Didascalia, "and run diligently to your assembly, because it is your praise of God. Otherwise, what excuse will they make to God, those who do not come together on the Lord's Day to hear the word of life and feed on the divine nourishment which lasts forever?".(75) The faithful have generally accepted this call of the Pastors with conviction of soul and, although there have been times and situations when this duty has not been perfectly met, one should never forget the genuine heroism of priests and faithful who have fulfilled this obligation even when faced with danger and the denial of religious freedom, as can be documented from the first centuries of Christianity up to our own time.

In his first Apology addressed to the Emperor Antoninus and the Senate, Saint Justin proudly described the Christian practice of the Sunday assembly, which gathered in one place Christians from both the city and the countryside.(76) When, during the persecution of Diocletian, their assemblies were banned with the greatest severity, many were courageous enough to defy the imperial decree and accepted death rather than miss the Sunday Eucharist. This was the case of the martyrs of Abitina, in Proconsular Africa, who replied to their accusers: "Without fear of any kind we have celebrated the Lord's Supper, because it cannot be missed; that is our law"; "We cannot live without the Lord's Supper". As she confessed her faith, one of the martyrs said: "Yes, I went to the assembly and I celebrated the Lord's Supper with my brothers and sisters, because I am a Christian".(77)

47. Even if in the earliest times it was not judged necessary to be prescriptive, the Church has not ceased to confirm this obligation of conscience, which rises from the inner need felt so strongly by the Christians of the first centuries. It was only later, faced with the half-heartedness or negligence of some, that the Church had to make explicit the duty to attend Sunday Mass: more often than not, this was done in the form of exhortation, but at times the Church had to resort to specific canonical precepts. This was the case in a number of local Councils from the fourth century onwards (as at the Council of Elvira of 300, which speaks not of an obligation but of penalties after three absences)(78) and most especially from the sixth century onwards (as at the Council of Agde in 506).(79) These decrees of local Councils led to a universal practice, the obligatory character of which was taken as something quite normal.(80)

The Code of Canon Law of 1917 for the first time gathered this tradition into a universal law.(81) The present Code reiterates this, saying that "on Sundays and other holy days of obligation the faithful are bound to attend Mass".(82) This legislation has normally been understood as entailing a grave obligation: this is the teaching of the Catechism of the Catholic Church,(83) and it is easy to understand why if we keep in mind how vital Sunday is for the Christian life.

48. Today, as in the heroic times of the beginning, many who wish to live in accord with the demands of their faith are being faced with difficult situations in various parts of the world. They live in surroundings which are sometimes decidedly hostile and at other times - more frequently in fact - indifferent and unresponsive to the Gospel message. If believers are not to be overwhelmed, they must be able to count on the support of the Christian community. This is why they must be convinced that it is crucially important for the life of faith that they should come together with others on Sundays to celebrate the Passover of the Lord in the sacrament of the New Covenant. It is the special responsibility of the Bishops, therefore, "to ensure that Sunday is appreciated by all the faithful, kept holy and celebrated as truly ?the Lord's Day', on which the Church comes together to renew the remembrance of the Easter mystery in hearing the word of God, in offering the sacrifice of the Lord, in keeping the day holy by means of prayer, works of charity and abstention from work".(84)

49. Because the faithful are obliged to attend Mass unless there is a grave impediment, Pastors have the corresponding duty to offer to everyone the real possibility of fulfilling the precept. The provisions of Church law move in this direction, as for example in the faculty granted to priests, with the prior authorization of the diocesan Bishop, to celebrate more than one Mass on Sundays and holy days,(85) the institution of evening Masses(86) and the provision which allows the obligation to be fulfilled from Saturday evening onwards, starting at the time of First Vespers of Sunday.(87) From a liturgical point of view, in fact, holy days begin with First Vespers.(88) Consequently, the liturgy of what is sometimes called the "Vigil Mass" is in effect the "festive" Mass of Sunday, at which the celebrant is required to preach the homily and recite the Prayer of the Faithful.

Moreover, Pastors should remind the faithful that when they are away from home on Sundays they are to take care to attend Mass wherever they may be, enriching the local community with their personal witness. At the same time, these communities should show a warm sense of welcome to visiting brothers and sisters, especially in places which attract many tourists and pilgrims, for whom it will often be necessary to provide special religious assistance.(89)

A joyful celebration in song

50. Given the nature of Sunday Mass and its importance in the lives of the faithful, it must be prepared with special care. In ways dictated by pastoral experience and local custom in keeping with liturgical norms, efforts must be made to ensure that the celebration has the festive character appropriate to the day commemorating the Lord's Resurrection. To this end, it is important to devote attention to the songs used by the assembly, since singing is a particularly apt way to express a joyful heart, accentuating the solemnity of the celebration and fostering the sense of a common faith and a shared love. Care must be taken to ensure the quality, both of the texts and of the melodies, so that what is proposed today as new and creative will conform to liturgical requirements and be worthy of the Church's tradition which, in the field of sacred music, boasts a priceless heritage.

A celebration involving all

51. There is a need too to ensure that all those present, children and adults, take an active interest, by encouraging their involvement at those points where the liturgy suggests and recommends it.(90) Of course, it falls only to those who exercise the priestly ministry to effect the Eucharistic Sacrifice and to offer it to God in the name of the whole people.(91) This is the basis of the distinction, which is much more than a matter of discipline, between the task proper to the celebrant and that which belongs to deacons and the non-ordained faithful.(92) Yet the faithful must realize that, because of the common priesthood received in Baptism, "they participate in the offering of the Eucharist".(93) Although there is a distinction of roles, they still "offer to God the divine victim and themselves with him. Offering the sacrifice and receiving holy communion, they take part actively in the liturgy",(94) finding in it light and strength to live their baptismal priesthood and the witness of a holy life.

Other moments of the Christian Sunday

52. Sharing in the Eucharist is the heart of Sunday, but the duty to keep Sunday holy cannot be reduced to this. In fact, the Lord's Day is lived well if it is marked from beginning to end by grateful and active remembrance of God's saving work. This commits each of Christ's disciples to shape the other moments of the day - those outside the liturgical context: family life, social relationships, moments of relaxation - in such a way that the peace and joy of the Risen Lord will emerge in the ordinary events of life. For example, the relaxed gathering of parents and children can be an opportunity not only to listen to one another but also to share a few formative and more reflective moments. Even in lay life, when possible, why not make provision for special times of prayer - especially the solemn celebration of Vespers, for example - or moments of catechesis, which on the eve of Sunday or on Sunday afternoon might prepare for or complete the gift of the Eucharist in people's hearts?

This rather traditional way of keeping Sunday holy has perhaps become more difficult for many people; but the Church shows her faith in the strength of the Risen Lord and the power of the Holy Spirit by making it known that, today more than ever, she is unwilling to settle for minimalism and mediocrity at the level of faith. She wants to help Christians to do what is most correct and pleasing to the Lord. And despite the difficulties, there are positive and encouraging signs. In many parts of the Church, a new need for prayer in its many forms is being felt; and this is a gift of the Holy Spirit. There is also a rediscovery of ancient religious practices, such as pilgrimages; and often the faithful take advantage of Sunday rest to visit a Shrine where, with the whole family perhaps, they can spend time in a more intense experience of faith. These are moments of grace which must be fostered through evangelization and guided by genuine pastoral wisdom.

Sunday assemblies without a priest

53. There remains the problem of parishes which do not have the ministry of a priest for the celebration of the Sunday Eucharist. This is often the case in young Churches, where one priest has pastoral responsibility for faithful scattered over a vast area. However, emergency situations can also arise in countries of long-standing Christian tradition, where diminishing numbers of clergy make it impossible to guarantee the presence of a priest in every parish community. In situations where the Eucharist cannot be celebrated, the Church recommends that the Sunday assembly come together even without a priest,(95) in keeping with the indications and directives of the Holy See which have been entrusted to the Episcopal Conferences for implementation.(96) Yet the objective must always remain the celebration of the Sacrifice of the Mass, the one way in which the Passover of the Lord becomes truly present, the only full realization of the Eucharistic assembly over which the priest presides in persona Christi, breaking the bread of the word and the Eucharist. At the pastoral level, therefore, everything has to be done to ensure that the Sacrifice of the Mass is made available as often as possible to the faithful who are regularly deprived of it, either by arranging the presence of a priest from time to time, or by taking every opportunity to organize a gathering in a central location accessible to scattered groups.

Radio and television

54. Finally, the faithful who, because of sickness, disability or some other serious cause, are prevented from taking part, should as best they can unite themselves with the celebration of Sunday Mass from afar, preferably by means of the readings and prayers for that day from the Missal, as well as through their desire for the Eucharist.(97) In many countries, radio and television make it possible to join in the Eucharistic celebration broadcast from some sacred place.(98) Clearly, this kind of broadcast does not in itself fulfil the Sunday obligation, which requires participation in the fraternal assembly gathered in one place, where Eucharistic communion can be received. But for those who cannot take part in the Eucharist and who are therefore excused from the obligation, radio and television are a precious help, especially if accompanied by the generous service of extraordinary ministers who bring the Eucharist to the sick, also bringing them the greeting and solidarity of the whole community. Sunday Mass thus produces rich fruits for these Christians too, and they are truly enabled to experience Sunday as "the Lord's Day" and "the Church's day".

CHAPTER IV

DIES HOMINIS

Sunday: Day of Joy, Rest and Solidarity

The "full joy" of Christ

55. "Blessed be he who has raised the great day of Sunday above all other days. The heavens and the earth, angels and of men give themselves over to joy".(99) This cry of the Maronite liturgy captures well the intense acclamations of joy which have always characterized Sunday in the liturgy of both East and West. Moreover, historically - even before it was seen as a day of rest, which in any case was not provided for in the civil calendar - Christians celebrated the weekly day of the Risen Lord primarily as a day of joy. "On the first day of the week, you shall all rejoice", urges the Didascalia. (100) This was also emphasized by liturgical practice, through the choice of appropriate gestures. (101) Voicing an awareness widespread in the Church, Saint Augustine describes the joy of the weekly Easter: "Fasting, is set aside and prayers are said standing, as a sign of the Resurrection, which is also why the Alleluia is sung on every Sunday". (102)

56. Beyond particular ritual forms, which can vary in time depending upon Church discipline, there remains the fact that Sunday, as a weekly echo of the first encounter with the Risen Lord, is unfailingly marked by the joy with which the disciples greeted the Master: "The disciples rejoiced to see the Lord" (Jn 20:20). This was the confirmation of the words which Jesus spoke before the Passion and which resound in every Christian generation: "You will be sorrowful, but your sorrow will turn to joy" (Jn 16:20). Had not he himself prayed for this, that the disciples would have "the fullness of his joy" (cf. Jn 17:13)? The festive character of the Sunday Eucharist expresses the joy that Christ communicates to his Church through the gift of the Spirit. Joy is precisely one of the fruits of the Holy Spirit(cf. Rom 14:17; Gal 5:22).

57. Therefore, if we wish to rediscover the full meaning of Sunday, we must rediscover this aspect of the life of faith. Certainly, Christian joy must mark the whole of life, and not just one day of the week. But in virtue of its significance as the day of the Risen Lord, celebrating God's work of creation and "new creation", Sunday is the day of joy in a very special way, indeed the day most suitable for learning how to rejoice and to rediscover the true nature and deep roots of joy. This joy should never be confused with shallow feelings of satisfaction and pleasure, which inebriate the senses and emotions for a brief moment, but then leave the heart unfulfilled and perhaps even embittered. In the Christian view, joy is much more enduring and consoling; as the saints attest, it can hold firm even in the dark night of suffering. (103) It is, in a certain sense, a "virtue" to be nurtured.

58. Yet there is no conflict whatever between Christian joy and true human joys, which in fact are exalted and find their ultimate foundation precisely in the joy of the glorified Christ, the perfect image and revelation of man as God intended. As my revered predecessor Paul VI wrote in his Exhortation on Christian joy: "In essence, Christian joy is a sharing in the unfathomable joy, at once divine and human, found in the heart of the glorified Christ". (104) Pope Paul concluded his Exhortation by asking that, on the Lord's Day, the Church should witness powerfully to the joy experienced by the Apostles when they saw the Lord on the evening of Easter. To this end, he urged pastors to insist "upon the need for the baptized to celebrate the Sunday Eucharist in joy. How could they neglect this encounter, this banquet which Christ prepares for us in his love? May our sharing in it be most worthy and joyful! It is Christ, crucified and glorified, who comes among his disciples, to lead them all together into the newness of his Resurrection. This is the climax, here below, of the covenant of love between God and his people: the sign and source of Christian joy, a stage on the way to the eternal feast". (105) This vision of faith shows the Christian Sunday to be a true "time for celebration", a day given by God to men and women for their full human and spiritual growth.

The fulfilment of the Sabbath

59. This aspect of the Christian Sunday shows in a special way how it is the fulfilment of the Old Testament Sabbath. On the Lord's Day, which - as we have already said - the Old Testament links to the work of creation (cf. Gn 2:1-3; Ex 20:8-11) and the Exodus (cf. Dt 5:12-15), the Christian is called to proclaim the new creation and the new covenant brought about in the Paschal Mystery of Christ. Far from being abolished, the celebration of creation becomes more profound within a Christocentric perspective, being seen in the light of the God's plan "to unite all things in [Christ], things in heaven and things on earth" (Eph 1:10). The remembrance of the liberation of the Exodus also assumes its full meaning as it becomes a remembrance of the universal redemption accomplished by Christ in his Death and Resurrection. More than a "replacement" for the Sabbath, therefore, Sunday is its fulfilment, and in a certain sense its extension and full expression in the ordered unfolding of the history of salvation, which reaches its culmination in Christ.

60. In this perspective, the biblical theology of the "Sabbath" can be recovered in full, without compromising the Christian character of Sunday. It is a theology which leads us ever anew and in unfailing awe to the mystery of the beginning, when the eternal Word of God, by a free decision of love, created the world from nothing. The work of creation was sealed by the blessing and consecration of the day on which God ceased "from all the work which he had done in creation" (Gn 2:3). This day of God's rest confers meaning upon time, which in the sequence of weeks assumes not only a chronological regularity but also, in a manner of speaking, a theological resonance. The constant return of the "shabbat" ensures that there is no risk of time being closed in upon itself, since, in welcoming God and his kairoi - the moments of his grace and his saving acts - time remains open to eternity.

61. As the seventh day blessed and consecrated by God, the "shabbat" concludes the whole work of creation, and is therefore immediately linked to the work of the sixth day when God made man "in his image and likeness" (cf. Gn 1:26). This very close connection between the "day of God" and the "day of man" did not escape the Fathers in their meditation on the biblical creation story. Saint Ambrose says in this regard: "Thanks, then, to the Lord our God who accomplished a work in which he might find rest. He made the heavens, but I do not read that he found rest there; he made the stars, the moon, the sun, and neither do I read that he found rest in them. I read instead that he made man and that then he rested, finding in man one to whom he could offer the forgiveness of sins". (106) Thus there will be for ever a direct link between the "day of God" and the "day of man". When the divine commandment declares: "Remember the Sabbath day in order to keep it holy" (Ex 20:8), the rest decreed in order to honour the day dedicated to God is not at all a burden imposed upon man, but rather an aid to help him to recognize his life-giving and liberating dependence upon the Creator, and at the same time his calling to cooperate in the Creator's work and to receive his grace. In honouring God's "rest", man fully discovers himself, and thus the Lord's Day bears the profound imprint of God's blessing (cf. Gn 2:3), by virtue of which, we might say, it is endowed in a way similar to the animals and to man himself, with a kind of "fruitfulness" (cf. Gn 1:22, 28). This "fruitfulness" is apparent above all in filling and, in a certain sense, "multiplying" time itself, deepening in men and women the joy of living and the desire to foster and communicate life.

62. It is the duty of Christians therefore to remember that, although the practices of the Jewish Sabbath are gone, surpassed as they are by the "fulfilment" which Sunday brings, the underlying reasons for keeping "the Lord's Day" holy - inscribed solemnly in the Ten Commandments - remain valid, though they need to be reinterpreted in the light of the theology and spirituality of Sunday: "Remember the Sabbath day to keep it holy, as the Lord your God commanded you. Six days you shall labour, and do all your work; but the seventh day is a Sabbath to the Lord your God. Then you shall do no work, you, or your son, or your daughter, or your servant, or your maid, or your ox, or your ass, or any of your beasts, or the foreigner within your gates, that your servant and maid may rest as well as you. You shall remember that you were a servant in the land of Egypt, and the Lord your God brought you out from there with a mighty hand and an outstretched arm. Therefore the Lord your God commanded that you keep the Sabbath day" (Dt 5:12-15). Here the Sabbath observance is closely linked with the liberation which God accomplished for his people.

63. Christ came to accomplish a new "exodus", to restore freedom to the oppressed. He performed many healings on the Sabbath (cf. Mt 12:9-14 and parallels), certainly not to violate the Lord's Day, but to reveal its full meaning: "The Sabbath was made for man, not man for the Sabbath" (Mk 2:27). Opposing the excessively legalistic interpretation of some of his contemporaries, and developing the true meaning of the biblical Sabbath, Jesus, as "Lord of the Sabbath" (Mk 2:28), restores to the Sabbath observance its liberating character, carefully safeguarding the rights of God and the rights of man. This is why Christians, called as they are to proclaim the liberation won by the blood of Christ, felt that they had the authority to transfer the meaning of the Sabbath to the day of the Resurrection. The Passover of Christ has in fact liberated man from a slavery more radical than any weighing upon an oppressed people - the slavery of sin, which alienates man from God, and alienates man from himself and from others, constantly sowing within history the seeds of evil and violence.

The day of rest

64. For several centuries, Christians observed Sunday simply as a day of worship, without being able to give it the specific meaning of Sabbath rest. Only in the fourth century did the civil law of the Roman Empire recognize the weekly recurrence, determining that on "the day of the sun" the judges, the people of the cities and the various trade corporations would not work. (107) Christians rejoiced to see thus removed the obstacles which until then had sometimes made observance of the Lord's Day heroic. They could now devote themselves to prayer in common without hindrance. (108)

It would therefore be wrong to see in this legislation of the rhythm of the week a mere historical circumstance with no special significance for the Church and which she could simply set aside. Even after the fall of the Empire, the Councils did not cease to insist upon the arrangements regarding Sunday rest. In countries where Christians are in the minority and where the festive days of the calendar do not coincide with Sunday, it is still Sunday which remains the Lord's Day, the day on which the faithful come together for the Eucharistic assembly. But this involves real sacrifices. For Christians it is not normal that Sunday, the day of joyful celebration, should not also be a day of rest, and it is difficult for them to keep Sunday holy if they do not have enough free time.

65. By contrast, the link between the Lord's Day and the day of rest in civil society has a meaning and importance which go beyond the distinctly Christian point of view. The alternation between work and rest, built into human nature, is willed by God himself, as appears in the creation story in the Book of Genesis (cf. 2:2-3; Ex 20:8-11): rest is something "sacred", because it is man's way of withdrawing from the sometimes excessively demanding cycle of earthly tasks in order to renew his awareness that everything is the work of God. There is a risk that the prodigious power over creation which God gives to man can lead him to forget that God is the Creator upon whom everything depends. It is all the more urgent to recognize this dependence in our own time, when science and technology have so incredibly increased the power which man exercises through his work.

66. Finally, it should not be forgotten that even in our own day work is very oppressive for many people, either because of miserable working conditions and long hours - especially in the poorer regions of the world - or because of the persistence in economically more developed societies of too many cases of injustice and exploitation of man by man. When, through the centuries, she has made laws concerning Sunday rest, (109) the Church has had in mind above all the work of servants and workers, certainly not because this work was any less worthy when compared to the spiritual requirements of Sunday observance, but rather because it needed greater regulation to lighten its burden and thus enable everyone to keep the Lord's Day holy. In this matter, my predecessor Pope Leo XIII in his Encyclical Rerum Novarum spoke of Sunday rest as a worker's right which the State must guarantee. (110)

In our own historical context there remains the obligation to ensure that everyone can enjoy the freedom, rest and relaxation which human dignity requires, together with the associated religious, family, cultural and interpersonal needs which are difficult to meet if there is no guarantee of at least one day of the week on which people can both rest and celebrate. Naturally, this right of workers to rest presupposes their right to work and, as we reflect on the question of the Christian understanding of Sunday, we cannot but recall with a deep sense of solidarity the hardship of countless men and women who, because of the lack of jobs, are forced to remain inactive on workdays as well.

67. Through Sunday rest, daily concerns and tasks can find their proper perspective: the material things about which we worry give way to spiritual values; in a moment of encounter and less pressured exchange, we see the true face of the people with whom we live. Even the beauties of nature - too often marred by the desire to exploit, which turns against man himself - can be rediscovered and enjoyed to the full. As the day on which man is at peace with God, with himself and with others, Sunday becomes a moment when people can look anew upon the wonders of nature, allowing themselves to be caught up in that marvellous and mysterious harmony which, in the words of Saint Ambrose, weds the many elements of the cosmos in a "bond of communion and peace" by "an inviolable law of concord and love". (111) Men and women then come to a deeper sense, as the Apostle says, that "everything created by God is good and nothing is to be rejected if it is received with thanksgiving, for then it is consecrated by the word of God and prayer" (1 Tim 4:4-5). If after six days of work - reduced in fact to five for many people - people look for time to relax and to pay more attention to other aspects of their lives, this corresponds to an authentic need which is in full harmony with the vision of the Gospel message. Believers are therefore called to satisfy this need in a way consistent with the manifestation of their personal and community faith, as expressed in the celebration and sanctification of the Lord's Day.

Therefore, also in the particular circumstances of our own time, Christians will naturally strive to ensure that civil legislation respects their duty to keep Sunday holy. In any case, they are obliged in conscience to arrange their Sunday rest in a way which allows them to take part in the Eucharist, refraining from work and activities which are incompatible with the sanctification of the Lord's Day, with its characteristic joy and necessary rest for spirit and body. (112)

68. In order that rest may not degenerate into emptiness or boredom, it must offer spiritual enrichment, greater freedom, opportunities for contemplation and fraternal communion. Therefore, among the forms of culture and entertainment which society offers, the faithful should choose those which are most in keeping with a life lived in obedience to the precepts of the Gospel. Sunday rest then becomes "prophetic", affirming not only the absolute primacy of God, but also the primacy and dignity of the person with respect to the demands of social and economic life, and anticipating in a certain sense the "new heavens" and the "new earth", in which liberation from slavery to needs will be final and complete. In short, the Lord's Day thus becomes in the truest sense the day of man as well.

A day of solidarity

69. Sunday should also give the faithful an opportunity to devote themselves to works of mercy, charity and apostolate. To experience the joy of the Risen Lord deep within is to share fully the love which pulses in his heart: there is no joy without love! Jesus himself explains this, linking the "new commandment" with the gift of joy: "If you keep my commandments, you will remain in my love, just as I have kept the Father's commandments and remain in his love. I have told you this that my own joy may be in you and your joy may be complete. This is my commandment: that you love one another as I have loved you" (Jn 15:10-12).

The Sunday Eucharist, therefore, not only does not absolve the faithful from the duties of charity, but on the contrary commits them even more "to all the works of charity, of mercy, of apostolic outreach, by means of which it is seen that the faithful of Christ are not of this world and yet are the light of the world, giving glory to the Father in the presence of men". (113)

70. Ever since Apostolic times, the Sunday gathering has in fact been for Christians a moment of fraternal sharing with the very poor. "On the first day of the week, each of you is to put aside and save whatever extra you earn" (1 Cor 16:2), says Saint Paul referring to the collection organized for the poor Churches of Judaea. In the Sunday Eucharist, the believing heart opens wide to embrace all aspects of the Church. But the full range of the apostolic summons needs to be accepted: far from trying to create a narrow "gift" mentality, Paul calls rather for a demanding culture of sharing, to be lived not only among the members of the community itself but also in society as a whole. (114) More than ever, we need to listen once again to the stern warning which Paul addresses to the community at Corinth, guilty of having humiliated the poor in the fraternal agape which accompanied "the Lord's Supper": "When you meet together, it is not the Lord's Supper that you eat. For in eating, each one goes ahead with his own meal, and one is hungry and another is drunk. What! Do you not have houses to eat and drink in? Or do you despise the Church of God and humiliate those who have nothing?" (1 Cor 11:20-22). James is equally forceful in what he writes: "If a man with gold rings and in fine clothing comes into your assembly and a poor man in shabby clothing also comes in, and you pay attention to the one who wears the fine clothing and say, 'Take a seat here, please', while you say to the poor man, 'Stand there', or, 'Sit at my feet', have you not made distinctions among yourselves, and become judges with evil thoughts?" (2:2-4).

71. The teachings of the Apostles struck a sympathetic chord from the earliest centuries, and evoked strong echoes in the preaching of the Fathers of the Church. Saint Ambrose addressed words of fire to the rich who presumed to fulfil their religious obligations by attending church without sharing their goods with the poor, and who perhaps even exploited them: "You who are rich, do you hear what the Lord God says? Yet you come into church not to give to the poor but to take instead". (115) Saint John Chrysostom is no less demanding: "Do you wish to honour the body of Christ? Do not ignore him when he is naked. Do not pay him homage in the temple clad in silk only then to neglect him outside where he suffers cold and nakedness. He who said: 'This is my body' is the same One who said: 'You saw me hungry and you gave me no food', and 'Whatever you did to the least of my brothers you did also to me' ... What good is it if the Eucharistic table is overloaded with golden chalices, when he is dying of hunger? Start by satisfying his hunger, and then with what is left you may adorn the altar as well". (116)

These words effectively remind the Christian community of the duty to make the Eucharist the place where fraternity becomes practical solidarity, where the last are the first in the minds and attentions of the brethren, where Christ himself - through the generous gifts from the rich to the very poor - may somehow prolong in time the miracle of the multiplication of the loaves. (117)

72. The Eucharist is an event and programme of true brotherhood. From the Sunday Mass there flows a tide of charity destined to spread into the whole life of the faithful, beginning by inspiring the very way in which they live the rest of Sunday. If Sunday is a day of joy, Christians should declare by their actual behaviour that we cannot be happy "on our own". They look around to find people who may need their help. It may be that in their neighbourhood or among those they know there are sick people, elderly people, children or immigrants who precisely on Sundays feel more keenly their isolation, needs and suffering. It is true that commitment to these people cannot be restricted to occasional Sunday gestures. But presuming a wider sense of commitment, why not make the Lord's Day a more intense time of sharing, encouraging all the inventiveness of which Christian charity is capable? Inviting to a meal people who are alone, visiting the sick, providing food for needy families, spending a few hours in voluntary work and acts of solidarity: these would certainly be ways of bringing into people's lives the love of Christ received at the Eucharistic table.

73. Lived in this way, not only the Sunday Eucharist but the whole of Sunday becomes a great school of charity, justice and peace. The presence of the Risen Lord in the midst of his people becomes an undertaking of solidarity, a compelling force for inner renewal, an inspiration to change the structures of sin in which individuals, communities and at times entire peoples are entangled. Far from being an escape, the Christian Sunday is a "prophecy" inscribed on time itself, a prophecy obliging the faithful to follow in the footsteps of the One who came "to preach good news to the poor, to proclaim release to captives and new sight to the blind, to set at liberty those who are oppressed, and to proclaim the acceptable year of the Lord" (Lk 4:18-19). In the Sunday commemoration of Easter, believers learn from Christ, and remembering his promise: "I leave you peace, my peace I give you" (Jn 14:27), they become in their turn builders of peace.

CHAPTER V

DIES DIERUM

Sunday: the Primordial Feast, 
Revealing the Meaning of Time

Christ the Alpha and Omega of time

74. "In Christianity time has a fundamental importance. Within the dimension of time the world was created; within it the history of salvation unfolds, finding its culmination in the 'fullness of time' of the Incarnation, and its goal in the glorious return of the Son of God at the end of time. In Jesus Christ, the Word made flesh, time becomes a dimension of God, who is himself eternal". (118)

In the light of the New Testament, the years of Christ's earthly life truly constitute the centre of time; this centre reaches its apex in the Resurrection. It is true that Jesus is God made man from the very moment of his conception in the womb of the Blessed Virgin, but only in the Resurrection is his humanity wholly transfigured and glorified, thus revealing the fullness of his divine identity and glory. In his speech in the synagogue at Antioch in Pisidia (cf. Acts 13:33), Paul applies the words of Psalm 2 to the Resurrection of Christ: "You are my Son, this day I have begotten you" (v. 7). It is precisely for this reason that, in celebrating the Easter Vigil, the Church acclaims the Risen Christ as "the Beginning and End, the Alpha and Omega". These are the words spoken by the celebrant as he prepares the Paschal candle, which bears the number of the current year. These words clearly attest that "Christ is the Lord of time; he is its beginning and its end; every year, every day and every moment are embraced by his Incarnation and Resurrection, and thus become part of the 'fullness of time'". (119)

75. Since Sunday is the weekly Easter, recalling and making present the day upon which Christ rose from the dead, it is also the day which reveals the meaning of time. It has nothing in common with the cosmic cycles according to which natural religion and human culture tend to impose a structure on time, succumbing perhaps to the myth of eternal return. The Christian Sunday is wholly other! Springing from the Resurrection, it cuts through human time, the months, the years, the centuries, like a directional arrow which points them towards their target: Christ's Second Coming. Sunday foreshadows the last day, the day of the Parousia, which in a way is already anticipated by Christ's glory in the event of the Resurrection. 

In fact, everything that will happen until the end of the world will be no more than an extension and unfolding of what happened on the day when the battered body of the Crucified Lord was raised by the power of the Spirit and became in turn the wellspring of the Spirit for all humanity. Christians know that there is no need to wait for another time of salvation, since, however long the world may last, they are already living in the last times. Not only the Church, but the cosmos itself and history are ceaselessly ruled and governed by the glorified Christ. It is this life-force which propels creation, "groaning in birth-pangs until now" (Rom 8:22), towards the goal of its full redemption. Mankind can have only a faint intuition of this process, but Christians have the key and the certainty. Keeping Sunday holy is the important witness which they are called to bear, so that every stage of human history will be upheld by hope.

Sunday in the Liturgical Year

76. With its weekly recurrence, the Lord's Day is rooted in the most ancient tradition of the Church and is vitally important for the Christian. But there was another rhythm which soon established itself: the annual liturgical cycle. Human psychology in fact desires the celebration of anniversaries, associating the return of dates and seasons with the remembrance of past events. When these events are decisive in the life of a people, their celebration generally creates a festive atmosphere which breaks the monotony of daily routine.

Now, by God's design, the great saving events upon which the Church's life is founded were closely linked to the annual Jewish feasts of Passover and Pentecost, and were prophetically foreshadowed in them. Since the second century, the annual celebration of Easter by Christians - having been added to the weekly Easter celebration - allowed a more ample meditation on the mystery of Christ crucified and risen. Preceded by a preparatory fast, celebrated in the course of a long vigil, extended into the fifty days leading to Pentecost, the feast of Easter - "solemnity of solemnities" - became the day par excellence for the initiation of catechumens. Through baptism they die to sin and rise to a new life because Jesus "was put to death for our sins and raised for our justification" (Rom 4:25; cf. 6:3-11). Intimately connected to the Paschal Mystery, the Solemnity of Pentecost takes on special importance, celebrating as it does the coming of the Holy Spirit upon the Apostles gathered with Mary and inaugurating the mission to all peoples. (120)

77. A similar commemorative logic guided the arrangement of the entire Liturgical Year. As the Second Vatican Council recalls, the Church wished to extend throughout the year "the entire mystery of Christ, from the Incarnation and Nativity to the Ascension, to the day of Pentecost and to the waiting in blessed hope for the return of the Lord. Remembering in this way the mysteries of redemption, the Church opens to the faithful the treasury of the Lord's power and merits, making them present in some sense to all times, so that the faithful may approach them and be filled by them with the grace of salvation". (121)

After Easter and Pentecost, the most solemn celebration is undoubtedly the Nativity of the Lord, when Christians ponder the mystery of the Incarnation and contemplate the Word of God who deigns to assume our humanity in order to give us a share in his divinity.

78. Likewise, "in celebrating this annual cycle of the mysteries of Christ, the holy Church venerates with special love the Blessed Virgin Mary, Mother of God, united forever with the saving work of her Son". (122) In a similar way, by inserting into the annual cycle the commemoration of the martyrs and other saints on the occasion of their anniversaries, "the Church proclaims the Easter mystery of the saints who suffered with Christ and with him are now glorified". (123) When celebrated in the true spirit of the liturgy, the commemoration of the saints does not obscure the centrality of Christ, but on the contrary extols it, demonstrating as it does the power of the redemption wrought by him. As Saint Paulinus of Nola sings, "all things pass, but the glory of the saints endures in Christ, who renews all things, while he himself remains unchanged". (124) The intrinsic relationship between the glory of the saints and that of Christ is built into the very arrangement of the Liturgical Year, and is expressed most eloquently in the fundamental and sovereign character of Sunday as the Lord's Day. Following the seasons of the Liturgical Year in the Sunday observance which structures it from beginning to end, the ecclesial and spiritual commitment of Christians comes to be profoundly anchored in Christ, in whom believers find their reason for living and from whom they draw sustenance and inspiration.

79. Sunday emerges therefore as the natural model for understanding and celebrating these feast-days of the Liturgical Year, which are of such value for the Christian life that the Church has chosen to emphasize their importance by making it obligatory for the faithful to attend Mass and to observe a time of rest, even though these feast-days may fall on variable days of the week. (125) Their number has been changed from time to time, taking into account social and economic conditions, as also how firmly they are established in tradition, and how well they are supported by civil legislation. (126)

The present canonical and liturgical provisions allow each Episcopal Conference, because of particular circumstances in one country or another, to reduce the list of Holy Days of obligation. Any decision in this regard needs to receive the special approval of the Apostolic See, (127) and in such cases the celebration of a mystery of the Lord, such as the Epiphany, the Ascension or the Solemnity of the Body and Blood of Christ, must be transferred to Sunday, in accordance with liturgical norms, so that the faithful are not denied the chance to meditate upon the mystery. (128) Pastors should also take care to encourage the faithful to attend Mass on other important feast-days celebrated during the week. (129)

80. There is a need for special pastoral attention to the many situations where there is a risk that the popular and cultural traditions of a region may intrude upon the celebration of Sundays and other liturgical feast-days, mingling the spirit of genuine Christian faith with elements which are foreign to it and may distort it. In such cases, catechesis and well-chosen pastoral initiatives need to clarify these situations, eliminating all that is incompatible with the Gospel of Christ. At the same time, it should not be forgotten that these traditions - and, by analogy, some recent cultural initiatives in civil society - often embody values which are not difficult to integrate with the demands of faith. It rests with the discernment of Pastors to preserve the genuine values found in the culture of a particular social context and especially in popular piety, so that liturgical celebration - above all on Sundays and holy days - does not suffer but rather may actually benefit. (130)

CONCLUSION

81. The spiritual and pastoral riches of Sunday, as it has been handed on to us by tradition, are truly great. When its significance and implications are understood in their entirety, Sunday in a way becomes a synthesis of the Christian life and a condition for living it well. It is clear therefore why the observance of the Lord's Day is so close to the Church's heart, and why in the Church's discipline it remains a real obligation. Yet more than as a precept, the observance should be seen as a need rising from the depths of Christian life. It is crucially important that all the faithful should be convinced that they cannot live their faith or share fully in the life of the Christian community unless they take part regularly in the Sunday Eucharistic assembly. The Eucharist is the full realization of the worship which humanity owes to God, and it cannot be compared to any other religious experience. A particularly efficacious expression of this is the Sunday gathering of the entire community, obedient to the voice of the Risen Lord who calls the faithful together to give them the light of his word and the nourishment of his Body as the perennial sacramental wellspring of redemption. The grace flowing from this wellspring renews mankind, life and history.

82. It is with this strong conviction of faith, and with awareness of the heritage of human values which the observance of Sunday entails, that Christians today must face the enticements of a culture which has accepted the benefits of rest and free time, but which often uses them frivolously and is at times attracted by morally questionable forms of entertainment. Certainly, Christians are no different from other people in enjoying the weekly day of rest; but at the same time they are keenly aware of the uniqueness and originality of Sunday, the day on which they are called to celebrate their salvation and the salvation of all humanity. Sunday is the day of joy and the day of rest precisely because it is "the Lord's Day", the day of the Risen Lord.

83. Understood and lived in this fashion, Sunday in a way becomes the soul of the other days, and in this sense we can recall the insight of Origen that the perfect Christian "is always in the Lord's Day, and is always celebrating Sunday". (131) Sunday is a true school, an enduring programme of Church pedagogy - an irreplaceable pedagogy, especially with social conditions now marked more and more by a fragmentation and cultural pluralism which constantly test the faithfulness of individual Christians to the practical demands of their faith. In many parts of the world, we see a "diaspora" Christianity, which is put to the test because the scattered disciples of Christ can no longer easily maintain contact with one another, and lack the support of the structures and traditions proper to Christian culture. In a situation of such difficulty, the opportunity to come together on Sundays with fellow believers, exchanging gifts of brother- hood, is an indispensable help.

84. Sustaining Christian life as it does, Sunday has the additional value of being a testimony and a proclamation. As a day of prayer, communion and joy, Sunday resounds throughout society, emanating vital energies and reasons for hope. Sunday is the proclamation that time, in which he who is the Risen Lord of history makes his home, is not the grave of our illusions but the cradle of an ever new future, an opportunity given to us to turn the fleeting moments of this life into seeds of eternity. Sunday is an invitation to look ahead; it is the day on which the Christian community cries out to Christ, "Marana tha: Come, O Lord!" (1 Cor 16:22). With this cry of hope and expectation, the Church is the companion and support of human hope. From Sunday to Sunday, enlightened by Christ, she goes forward towards the unending Sunday of the heavenly Jerusalem, which "has no need of the sun or moon to shine upon it, for the glory of God is its light and its lamp is the Lamb" (Rev 21:23).

85. As she strains towards her goal, the Church is sustained and enlivened by the Spirit. It is he who awakens memory and makes present for every generation of believers the event of the Resurrection. He is the inward gift uniting us to the Risen Lord and to our brothers and sisters in the intimacy of a single body, reviving our faith, filling our hearts with charity and renewing our hope. The Spirit is unfailingly present to every one of the Church's days, appearing unpredictably and lavishly with the wealth of his gifts. But it is in the Sunday gathering for the weekly celebration of Easter that the Church listens to the Spirit in a special way and reaches out with him to Christ in the ardent desire that he return in glory: "The Spirit and the Bride say, 'Come!'" (Rev 22:17). Precisely in consideration of the role of the Spirit, I have wished that this exhortation aimed at rediscovering the meaning of Sunday should appear in this year which, in the immediate preparation for the Jubilee, is dedicated to the Holy Spirit.

86. I entrust this Apostolic Letter to the intercession of the Blessed Virgin, that it may be received and put into practice by the Christian community. Without in any way detracting from the centrality of Christ and his Spirit, Mary is always present in the Church's Sunday. It is the mystery of Christ itself which demands this: indeed, how could she who is Mater Domini and Mater Ecclesiae fail to be uniquely present on the day which is both dies Domini and dies Ecclesiae?

As they listen to the word proclaimed in the Sunday assembly, the faithful look to the Virgin Mary, learning from her to keep it and ponder it in their hearts (cf. Lk 2:19). With Mary, they learn to stand at the foot of the Cross, offering to the Father the sacrifice of Christ and joining to it the offering of their own lives. With Mary, they experience the joy of the Resurrection, making their own the words of the Magnificat which extol the inexhaustible gift of divine mercy in the inexorable flow of time: "His mercy is from age to age upon those who fear him" (Lk 1:50). From Sunday to Sunday, the pilgrim people follow in the footsteps of Mary, and her maternal intercession gives special power and fervour to the prayer which rises from the Church to the Most Holy Trinity.

87. Dear Brothers and Sisters, the imminence of the Jubilee invites us to a deeper spiritual and pastoral commitment. Indeed, this is its true purpose. In the Jubilee year, much will be done to give it the particular stamp demanded by the ending of the Second Millennium and the beginning of the Third since the Incarnation of the Word of God. But this year and this special time will pass, as we look to other jubilees and other solemn events. As the weekly "solemnity", however, Sunday will continue to shape the time of the Church's pilgrimage, until that Sunday which will know no evening.

Therefore, dear Brother Bishops and Priests, I urge you to work tirelessly with the faithful to ensure that the value of this sacred day is understood and lived ever more deeply. This will bear rich fruit in Christian communities, and will not fail to have a positive influence on civil society as a whole.

In coming to know the Church, which every Sunday joyfully celebrates the mystery from which she draws her life, may the men and women of the Third Millennium come to know the Risen Christ. And constantly renewed by the weekly commemoration of Easter, may Christ's disciples be ever more credible in proclaiming the Gospel of salvation and ever more effective in building the civilization of love.

My blessing to you all!

From the Vatican, on 31 May, the Solemnity of Pentecost, in the year 1998, the twentieth of my Pontificate.


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INDEX

Introduction 

Chapter I 
DIES DOMINI 
The Celebration of the Creator's Work

"Through him all things were made" (Jn 1:3) 

"In the beginning, God created the heavens and the earth" (Gn 1:1)

"Shabbat": the Creator's joyful rest 

"God blessed the seventh day and made it holy" (Gn 2:3) 

"To keep holy" by "remembering" 

From the Sabbath to Sunday 

Chapter II 
DIES CHRISTI 
The Day of the Risen Lord and of the Gift of the Holy Spirit

The weekly Easter 

The first day of the week 

Growing distinction from the Sabbath 

The day of the new creation 

The eighth day: image of eternity

The day of Christ-Light 

The day of the gift of the Spirit

The day of faith 

An indispensable day! 

Chapter III 
DIES ECCLESIAE 
The Eucharistic Assembly: Heart of Sunday

The presence of the Risen Lord 

The Eucharistic assembly 

The Sunday Eucharist 

The day of the Church

A pilgrim people 

The day of hope 

The table of the word

The table of the Body of Christ 

Easter banquet and fraternal gathering

From Mass to "mission"

The Sunday obligation 

A joyful celebration in song

A celebration involving all

Other moments of the Christian Sunday 

Sunday assemblies without a priest 

Radio and television 

Chapter IV 
DIES HOMINIS 
Sunday: Day of Joy, Rest and Solidarity

The "full joy" of Christ

The fulfilment of the Sabbath 

The day of rest

A day of solidarity 

Chapter V 
DIES DIERUM 
Sunday: the Primordial Feast, Revealing the Meaning of Time

Christ the Alpha and Omega of time

Sunday in the Liturgical Year

Conclusion 


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(1) Cf. Rev 1:10: "Kyriake heméra"; cf. also the Didaché 14, 1, Saint Ignatius of Antioch, To the Magnesians 9, 1-2; SC 10, 88-89.

(2) Pseudo-Eusebius of Alexandria, Sermon 16: PG 86, 416.

(3) In Die Dominica Paschae II, 52: CCL 78, 550.

(4) Second Vatican Ecumenical Council, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 106.

(5) Ibid.

(6) Cf. Motu Proprio Mysterii Paschalis (14 February 1969): AAS 61 (1969), 222-226.

(7) Cf. Pastoral Note of the Italian Episcopal Conference "Il giorno del Signore" (15 July 1984), 5: Enchiridion CEI 3, 1398.

(8) Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 106.

(9) Homily for the Solemn Inauguration of the Pontificate (22 October 1978), 5: AAS 70 (1978), 947.

(10) No. 25: AAS 73 (1981), 639.

(11) Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 34.

(12) For our Jewish brothers and sisters, a "nuptial" spirituality characterizes the Sabbath, as appears, for example, in texts of Genesis Rabbah such as X, 9 and XI, 8 (cf. J. Neusner, Genesis Rabbah, vol. I, Atlanta 1985, p. 107 and p. 117). The song Leka Dôdi is also nuptial in tone: "Your God will delight in you, as the Bridegroom delights in the Bride ... In the midst of the faithful of your beloved people, come O Bride, O Shabbat Queen" (cf. Preghiera serale del sabato, issued by A. Toaff, Rome, 1968-69, p. 3).

(13) Cf. A. J. Heschel, The Sabbath: Its Meaning for Modern Man (22nd ed., 1995), pp. 3-24.

(14) "Verum autem sabbatum ipsum redemptorem nostrum Iesum Christum Dominum habemus": Epist. 13, 1: CCL 140A, 992.

(15) Ep. ad Decentium XXV, 4, 7: PL 20, 555.

(16) Homiliae in Hexaemeron II, 8: SC 26, 184.

(17) Cf. In Io. Ev. Tractatus XX, 20, 2: CCL 36, 203; Epist. 55, 2: CSEL 34, 170-171.

(18) The reference to the Resurrection is especially clear in Russian, which calls Sunday simply "Resurrection" (Voskresenie).

(19) Epist. 10, 96, 7.

(20) Cf. ibid. In reference to Pliny's letter, Tertullian also recalls the coetus antelucani in Apologeticum 2, 6: CCL 1, 88; De Corona 3, 3: CCL 2, 1043.

(21) To the Magnesians 9, 1-2: SC 10, 88-89.

(22) Sermon 8 in the Octave of Easter 4: PL 46, 841. This sense of Sunday as "the first day" is clear in the Latin liturgical calendar, where Monday is called feria secunda, Tuesday feria tertia and so on. In Portuguese, the days are named in the same way.

(23) Saint Gregory of Nyssa, De Castigatione: PG 46, 309. The Maronite Liturgy also stresses the link between the Sabbath and Sunday, beginning with the "mystery of Holy Saturday" (cf. M. Hayek, Maronite [Eglise], Dictionnaire de spiritualité, X [1980], 632-644).]

(24) Rite of Baptism of Children, No. 9; cf. Rite of Christian Initiation of Adults, No. 59.

(25) Cf. Roman Missal, Rite of Blessing and Sprinkling of Holy Water.

(26) Cf. Saint Basil, On the Holy Spirit, 27, 66: SC 17, 484-485. Cf. also Letter of Barnabas 15, 8-9: SC 172, 186-189; Saint Justin, Dialogue with Trypho 24; 138: PG 6, 528, 793; Origen, Commentary on the Psalms, Psalm 118(119), 1: PG 12, 1588.

(27) "Domine, praestitisti nobis pacem quietis, pacem sabbati, pacem sine vespera": Confess., 13, 50: CCL 27, 272.

(28) Cf. Saint Augustine, Epist. 55, 17: CSEL 34, 188: "Ita ergo erit octavus, qui primus, ut prima vita sed aeterna reddatur".

(29) Thus in English "Sunday" and in German "Sonntag".

(30) Apologia I, 67: PG 6, 430.

(31) Cf. Saint Maximus of Turin, Sermo 44, 1: CCL 23, 178; Sermo 53, 2: CCL 23, 219; Eusebius of Caesarea, Comm. in Ps. 91: PG 23, 1169-1173.

(32) See, for example, the Hymn of the Office of Readings: "Dies aetasque ceteris octava splendet sanctior in te quam, Iesu, consecras primitiae surgentium (Week I); and also: "Salve dies, dierum gloria, dies felix Christi victoria, dies digna iugi laetitia dies prima. Lux divina caecis irradiat, in qua Christus infernum spoliat, mortem vincit et reconciliat summis ima" (Week II). Similar expressions are found in hymns included in the Liturgy of the Hours in various modern languages.

(33) Cf. Clement of Alexandria, Stromata, VI, 138, 1-2: PG 9, 364.

(34) Cf. John Paul II, Encyclical Letter Dominum et Vivificantem (18 May 1986), 22-26: AAS 78 (1986), 829-837.

(35) Cf. Saint Athanasius of Alexandria, Sunday Letters 1, 10: PG 26, 1366.

(36) Cf. Bardesanes, Dialogue on Destiny, 46: PS 2, 606-607.

(37) Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, Appendix: Declaration on the Reform of the Calendar.

(38) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 9.

(39) Cf. John Paul II, Letter Dominicae Cenae (24 February 1980), 4: AAS 72 (1980), 120; Encyclical Letter Dominum et Vivificantem (18 May 1986), 62-64: AAS 78 (1986), 889-894.

(40) Cf. John Paul II, Apostolic Letter Vicesimus Quintus Annus (4 December 1988), 9: AAS 81 (1989), 905-906.

(41) No. 2177.

(42) Cf. John Paul II, Apostolic Letter Vicesimus Quintus Annus (4 December 1988), 9: AAS 81 (1989), 905-906.

(43) Second Vatican Ecumenical Council, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 41; cf. Decree on the Pastoral Office of Bishops in the Church Christus Dominus, 15.

(44) These are the words of the Embolism, formulated in this or similar ways in some of the Eucharistic Prayers of the different languages. They stress powerfully the "Paschal" character of Sunday.

(45) Cf. Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter to the Bishops of the Catholic Church on Certain Aspects of the Church as Communion Communionis Notio (28 May 1992), 11-14: AAS 85 (1993), 844-847.

(46) Speech to the Third Group of the Bishops of the United States of America (17 March 1998), 4: L'Osservatore Romano, 18 March 1998, 4.

(47) Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 42.

(48) Sacred Congregation of Rites, Instruction on the Worship of the Eucharistic Mystery Eucharisticum Mysterium (25 May 1967), 26: AAS 59 (1967), 555.

(49) Cf. Saint Cyprian, De Orat. Dom. 23: PL 4, 553; De Cath. Eccl. Unitate, 7: CSEL 31, 215; Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 4; Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 26.

(50) Cf. John Paul II, Apostolic Exhortation Familiaris Consortio (22 November 1981), 57; 61: AAS 74 (1982), 151; 154.

(51) Cf. Sacred Congregation for Divine Worship, Directory for Masses with Children (1 November 1973): AAS 66 (1974), 30-46.

(52) Cf. Sacred Congregation of Rites, Instruction on the Worship of the Eucharistic Mystery Eucharisticum Mysterium (25 May 1967), 26: AAS 59 (1967), 555-556; Sacred Congregation for Bishops, Directory for the Pastoral Ministry of Bishops Ecclesiae Imago (22 February 1973), 86c: Enchiridion Vaticanum 4, 2071.

(53) Cf. John Paul II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles Laici (30 December 1988), 30: AAS 81 (1989), 446-447.

(54) Cf. Sacred Congregation for Divine Worship, Instruction Masses for Particular Groups (15 May 1969), 10: AAS 61 (1969), 810.

(55) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 48-51.

(56) "Haec est vita nostra, ut desiderando exerceamur": Saint Augustine, In Prima Ioan. Tract. 4, 6: SC 75, 232.

(57) Roman Missal, Embolism after the Lord's Prayer.

(58) Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et Spes, 1.

(59) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 1; cf. John Paul II, Encyclical Letter Dominum et Vivificantem (18 May 1986), 61-64: AAS 78 (1986), 888-894.

(60) Second Vatican Ecumenical Council, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 7; cf. 33.

(61) Ibid., 56; cf. Ordo Lectionum Missae, Praenotanda, No. 10.

(62) Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 51.

(63) Cf. ibid., 52; Code of Canon Law, Canon 767, 2; Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 614.

(64) Apostolic Constitution Missale Romanum (3 April 1969): AAS 61 (1969), 220.

(65) The Council's Constitution Sacrosanctum Concilium speaks of "suavis et vivus Sacrae Scripturae affectus" (No. 24).

(66) John Paul II, Letter Dominicae Cenae (24 February 1980), 10: AAS 72 (1980), 135.

(67) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 25.

(68) Cf. Ordo Lectionum Missae, Praenotanda, Chap. III.

(69) Cf. Ordo Lectionum Missae, Praenotanda, Chap. I, No. 6.

(70) Ecumenical Council of Trent, Session XXII, Doctrine and Canons on the Most Holy Sacrifice of the Mass, II: DS 1743; cf. Catechism of the Catholic Church, 1366.

(71) Catechism of the Catholic Church, 1368.

(72) Sacred Congregation of Rites, Instruction on the Worship of the Eucharistic Mystery Eucharisticum Mysterium (25 May 1967), 3b: AAS 59 (1967), 541; cf. Pius XII, Encyclical Letter Mediator Dei (20 November 1947), II: AAS 39 (1947), 564-566.

(73) Cf. Catechism of the Catholic Church, 1385; cf. also Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter to the Bishops of the Catholic Church concerning the Reception of Eucharistic Communion by Divorced and Remarried Faithful (14 September 1994): AAS 86 (1994), 974-979.

(74) Cf. Innocent I, Epist. 25, 1 to Decentius of Gubbio: PL 20, 553.

(75) II, 59, 2-3: ed. F. X. Funk, 1905, pp. 170-171.

(76) Cf. Apologia I, 67, 3-5: PG 6, 430.

(77) Acta SS. Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum Martyrum in Africa, 7, 9, 10: PL 8, 707, 709-710.

(78) Cf. Canon 21, Mansi, Conc. II, 9.

(79) Cf. Canon 47, Mansi, Conc. VIII, 332.

(80) Cf. the contrary proposition, condemned by Innocent XI in 1679, concerning the moral obligation to keep the feast-day holy: DS 2152.

(81) Canon 1248: "Festis de praecepto diebus Missa audienda est": Canon 1247, 1: "Dies festi sub praecepto in universa Ecclesia sunt...omnes et singuli dies dominici".

(82) Code of Canon Law, Canon 1247; the Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 881, 1, prescribes that "the Christian faithful are bound by the obligation to participate on Sundays and feast days in the Divine Liturgy or, according to the prescriptions or legitimate customs of their own Church sui iuris, in the celebration of the divine praises".

(83) No. 2181: "Those who deliberately fail in this obligation commit a grave sin".

(84) Sacred Congregation for Bishops, Directory for the Pastoral Ministry of Bishops Ecclesiae Imago (22 February 1973), 86a: Enchiridion Vaticanum 4, 2069.

(85) Cf. Code of Canon Law, Canon 905, 2.

(86) Cf. Pius XII, Apostolic Constitution Christus Dominus (6 January 1953): AAS 45 (1953), 15-24; Motu Proprio Sacram Communionem (19 March 1957): AAS 49 (1957), 177-178. Congregation of the Holy Office, Instruction on the Discipline concerning the Eucharist Fast (6 January 1953): AAS 45 (1953), 47-51.

(87) Cf. Code of Canon Law, Canon 1248, 1; Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 881, 2.

(88) Cf. Missale Romanum, Normae Universales de Anno Liturgico et de Calendario, 3.

(89) Cf. Sacred Congregation of Bishops, Directory for the Pastoral Ministry of Bishops Ecclesiae Imago (22 February 1973), 86: Enchiridion Vaticanum 4, 2069-2073.

(90) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 14; 26; John Paul II, Apostolic Letter Vicesimus Quintus Annus (4 December 1988), 4; 6; 12: AAS 81 (1989), 900-901; 902; 909-910.

(91) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 10.

(92) Cf. Interdicasterial Instruction on Certain Questions concerning the Collaboration of Lay Faithful in the Ministry of Priests Ecclesiae de Mysterio (15 August 1997), 6; 8: AAS 89 (1997), 869; 870-872.

(93) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, 10: "in oblationem Eucharistiae concurrunt".

(94) Ibid., 11.

(95) Cf. Code of Canon Law, Canon 1248, 2.

(96) Cf. Sacred Congregation for Divine Worship, Directory for Sunday Celebrations in the Absence of a Priest Christi Ecclesia (2 June 1988): Enchiridion Vaticanum 11, 442-468; Interdicasterial Instruction on Certain Questions concerning the Collaboration of Lay Faithful in the Ministry of Priests Ecclesiae de Mysterio (15 August 1997): AAS 89 (1997), 852-877.

(97) Cf. Code of Canon Law, Canon 1248, 2; Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter Sacerdotium Ministeriale (6 August 1983), III: AAS 75 (1983), 1007.

(98) Cf. Pontifical Commission for Social Communications, Instruction Communio et Progressio (23 May 1971), 150-152; 157: AAS 63 (1971), 645-646; 647.

(99) This is the Deacon's proclamation in honour of the Lord's Day: cf. the Syriac text in the Missal of the Church of Antioch of the Maronites (edition in Syriac and Arabic), Jounieh (Lebanon) 1959, p. 38.

(100) V, 20, 11: ed. F. X. Funk, 1905, p. 298; cf. Didache 14, 1: ed. F. X. Funk, 1901, p. 32; Tertullian, Apologeticum 16, 11: CCL 1, 116. See in particular the Epistle of Barnabas, 15, 9: SC 172, 188-189: "This is why we celebrate as a joyous feast the eighth day on which Jesus was raised from the dead and, after having appeared, ascended into heaven".

(101) Tertullian for example tells us that on Sunday it was forbidden to kneel, since kneeling, which was then seen as an essentially penitential gesture, seemed unsuited to the day of joy. Cf. De Corona 3, 4: CCL 2, 1043.

(102) Ep. 55, 28: CSEL 342, 202.

(103) Cf. Saint Therese of the Child Jesus and the Holy Face, Derniers entretiens, 5-6 July 1897, in: Oeuvres complètes, Cerf - Desclée de Brouwer, Paris, 1992, pp. 1024-1025.

(104) Apostolic Exhortation, Gaudete in Domino (9 May 1975), II: AAS 67 (1975), 295.

(105) Ibid. VII, l.c., 322.

(106) Hex. 6, 10, 76: CSEL 321, 261.

(107) Cf. The Edict of Constantine, 3 July 321: Codex Theodosianus II, tit. 8, 1, ed. T. Mommsen, 12, p. 87; Codex Iustiniani, 3, 12, 2, ed. P. Krueger, p. 248.

(108) Cf. Eusebius of Caesarea, Life of Constantine, 4, 18: PG 20, 1165.

(109) The most ancient text of this kind is can. 29 of the Council of Laodicea (second half of the fourth century): Mansi, II, 569-570. From the sixth to the ninth century, many Councils prohibited "opera ruralia". The legislation on prohibited activities, supported by civil laws, became increasingly detailed.

(110) Cf. Encyclical Letter Rerum Novarum (15 May 1891): Acta Leonis XIII 11 (1891), 127-128.

(111) Hex. 2, 1, 1: CSEL 321, 41.

(112) Cf. Code of Canon Law, Canon 1247; Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 881, 1; 4.

(113) Second Vatican Ecumenical Council, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 9.

(114) Cf. also Saint Justin, Apologia I, 67, 6: "Each of those who have an abundance and who wish to make an offering gives freely whatever he chooses, and what is collected is given to him who presides and he assists the orphans, the widows, the sick, the poor, the prisoners, the foreign visitors - in a word, he helps all those who are in need": PG 6, 430.

(115) De Nabuthae, 10, 45: "Audis, dives, quid Dominus Deus dicat? Et tu ad ecclesiam venis, non ut aliquid largiaris pauperi, sed ut auferas": CSEL 322, 492.

(116) Homilies on the Gospel of Matthew, 50, 3-4: PG 58, 508-509.

(117) Saint Paulinus of Nola, Ep. 13, 11-12 to Pammachius: CSEL 29, 92-93. The Roman Senator is praised because, by combining participation in the Eucharist with distribution of food to the poor, he in a sense reproduced the Gospel miracle.

(118) John Paul II, Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente (10 November 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.

(119) Ibid.

(120) Cf. Catechism of the Catholic Church, 731-732.

(121) Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium, 102.

(122) Ibid., 103.

(123) Ibid., 104.

(124) Carm. XVI, 3-4: "Omnia praetereunt, sanctorum gloria durat in Christo qui cuncta novat, dum permanet ipse": CSEL 30, 67.

(125) Cf. Code of Canon Law, Canon 1247; Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 881, 1; 4.

(126) By general law, the holy days of obligation in the Latin Church are the Feasts of the Nativity of the Lord, the Epiphany, the Ascension, the Body and Blood of Christ, Mary Mother of God, the Immaculate Conception, the Assumption, Saint Joseph, Saints Peter and Paul and All Saints: cf. Code of Canon Law, Canon 1246. The holy days of obligation in all the Eastern Churches are the Feasts of the Nativity of the Lord, the Epiphany, the Ascension, the Dormition of Mary Mother of God and Saints Peter and Paul: cf. Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 880, 3.

(127) Cf. Code of Canon Law, Canon 1246, 2; for the Eastern Churches, cf. Code of Canons of the Eastern Churches, Canon 880, 3.

(128) Cf. Sacred Congregation of Rites, Normae Universales de Anno Liturgico et de Calendario (21 March 1969), 5, 7: Enchiridion Vaticanum 3, 895; 897.

(129) Cf. Caeremoniale Episcoporum, ed. typica 1995, No. 230.

(130) Cf. ibid., No. 233.

(131) Contra Celsum VIII, 22: SC 150, 222-224.

m VIII, 22: SC 150, 222-224.

(131) Contra Celsum VIII, 22: SC 150, 222-224.

Liturgico et de Calendario (21 March 1969), 5, 7: Enchiridion Vaticanum 3, 895; 897.

(129) Cf. Caeremoniale Episcoporum, ed. typica 1995, No. 230.

(130) Cf. ibid., No. 233.

(131) Contra Celsum VIII, 22: SC 150, 222-224.






 
LETTERA APOSTOLICA 
DIES DOMINI 
DEL SANTO PADRE 
GIOVANNI PAOLO II 
ALL'EPISCOPATO, AL CLERO E AI FEDELI 
SULLA SANTIFICAZIONE DELLA DOMENICA 





Venerati Fratelli nell'episcopato e nel sacerdozio, 
Carissimi Fratelli e Sorelle!

1. Il giorno del Signore - come fu definita la domenica fin dai tempi apostolici (1) - ha avuto sempre, nella storia della Chiesa, una considerazione privilegiata per la sua stretta connessione col nucleo stesso del mistero cristiano. La domenica infatti richiama, nella scansione settimanale del tempo, il giorno della risurrezione di Cristo. E la Pasqua della settimana, in cui si celebra la vittoria di Cristo sul peccato e sulla morte, il compimento in lui della prima creazione, e l'inizio della nuova creazione (cfr 2 Cor 5, 17). E il giorno dell'evocazione adorante e grata del primo giorno del mondo, ed insieme la prefigurazione, nella speranza operosa, dell' ultimo giorno , quando Cristo verrà nella gloria (cfr At 1, 11; 1 Ts 4, 13-17) e saranno fatte nuove tutte le cose (cfr Ap 21, 5).

Alla domenica, pertanto, ben s'addice l'esclamazione del Salmista: Questo è il giorno che ha fatto il Signore: rallegriamoci ed esultiamo in esso (Sal 118 [117], 24). Questo invito alla gioia, che la liturgia di Pasqua fa proprio, porta il segno dello stupore da cui furono investite le donne che avevano assistito alla crocifissione di Cristo quando, recatesi al sepolcro di buon mattino, il primo giorno dopo il sabato (Mc 16, 2), lo trovarono vuoto. E invito a rivivere, in qualche modo, l'esperienza dei due discepoli di Emmaus, che sentirono ardere il cuore nel petto mentre il Risorto si affiancava a loro lungo il cammino, spiegando le Scritture e rivelandosi nello spezzare il pane (cfr Lc 24, 32.35). E l'eco della gioia, prima esitante e poi travolgente, che gli Apostoli provarono la sera di quello stesso giorno, quando furono visitati da Gesù risorto e ricevettero il dono della sua pace e del suo Spirito (cfr Gv 20, 19-23).

2. La risurrezione di Gesù è il dato originario su cui poggia la fede cristiana (cfr 1 Cor 15, 14): stupenda realtà, colta pienamente nella luce della fede, ma storicamente attestata da coloro che ebbero il privilegio di vedere il Signore risorto; evento mirabile che non solo si distingue in modo assolutamente singolare nella storia degli uomini, ma si colloca al centro del mistero del tempo. A Cristo, infatti, come ricorda, nella suggestiva liturgia della notte di Pasqua, il rito di preparazione del cero pasquale, appartengono il tempo e i secoli . Per questo, commemorando non solo una volta all'anno, ma ogni domenica, il giorno della risurrezione di Cristo, la Chiesa intende additare ad ogni generazione ciò che costituisce l'asse portante della storia, al quale si riconducono il mistero delle origini e quello del destino finale del mondo.

C'è ragione dunque per dire, come suggerisce l'omelia di un autore del IV secolo, che il giorno del Signore è il signore dei giorni .(2) Quanti hanno ricevuto la grazia di credere nel Signore risorto non possono non cogliere il significato di questo giorno settimanale con l'emozione vibrante che faceva dire a san Girolamo: La domenica è il giorno della risurrezione, è il giorno dei cristiani, è il nostro giorno .(3) Essa è in effetti per i cristiani la festa primordiale ,(4) posta non solo a scandire il succedersi del tempo, ma a rivelarne il senso profondo.

3. La sua importanza fondamentale, sempre riconosciuta in duemila anni di storia, è stata ribadita con forza dal Concilio Vaticano II: Secondo la tradizione apostolica, che ha origine dal giorno stesso della risurrezione di Cristo, la Chiesa celebra il mistero pasquale ogni otto giorni, in quello che si chiama giustamente giorno del Signore o domenica .(5) Paolo VI ha sottolineato nuovamente tale importanza nell'approvare il nuovo Calendario romano generale e le Norme universali che regolano l'ordinamento dell'Anno liturgico.(6) L'imminenza del terzo millennio, sollecitando i credenti a riflettere, alla luce di Cristo, sul cammino della storia, li invita a riscoprire con nuovo vigore il senso della domenica: il suo mistero , il valore della sua celebrazione, il suo significato per l'esistenza cristiana ed umana.

Prendo atto volentieri dei molteplici interventi magisteriali e delle iniziative pastorali che, in questi anni del post-Concilio, voi, venerati Fratelli nell'episcopato, sia come singoli sia congiuntamente - ben coadiuvati dal vostro clero -, avete sviluppato su questo importante tema. Alle soglie del Grande Giubileo dell'anno 2000, ho voluto offrirvi questa Lettera apostolica per sostenere il vostro impegno pastorale in un settore tanto vitale. Ma insieme desidero rivolgermi a voi tutti, carissimi fedeli, quasi rendendomi presente spiritualmente nelle singole comunità dove ogni domenica vi raccogliete coi vostri Pastori per celebrare l'Eucaristia e il giorno del Signore . Molte delle riflessioni e dei sentimenti che animano questa Lettera apostolica sono maturati durante il mio servizio episcopale a Cracovia e poi, dopo l'assunzione del ministero di Vescovo di Roma e Successore di Pietro, nelle visite alle parrocchie romane, effettuate regolarmente proprio nelle domeniche dei diversi periodi dell'anno liturgico. In questa Lettera mi sembra così di continuare il dialogo vivo che amo intrattenere con i fedeli, riflettendo con voi sul senso della domenica, e sottolineando le ragioni per viverla come vero giorno del Signore anche nelle nuove circostanze del nostro tempo.

4. A nessuno sfugge infatti che, fino ad un passato relativamente recente, la santificazione della domenica era facilitata, nei Paesi di tradizione cristiana, da una larga partecipazione popolare e quasi dall'organizzazione stessa della società civile, che prevedeva il riposo domenicale come punto fermo nella normativa concernente le varie attività lavorative. Ma oggi, negli stessi Paesi in cui le leggi sanciscono il carattere festivo di questo giorno, l'evoluzione delle condizioni socio-economiche ha finito spesso per modificare profondamente i comportamenti collettivi e conseguentemente la fisionomia della domenica. Si è affermata largamente la pratica del week-end , inteso come tempo settimanale di sollievo, da trascorrere magari lontano dalla dimora abituale, e spesso caratterizzato dalla partecipazione ad attività culturali, politiche, sportive, il cui svolgimento coincide in genere proprio coi giorni festivi. Si tratta di un fenomeno sociale e culturale che non manca certo di elementi positivi nella misura in cui può contribuire, nel rispetto di valori autentici, allo sviluppo umano e al progresso della vita sociale nel suo insieme. Esso risponde non solo alla necessità del riposo, ma anche all'esigenza di far festa che è insita nell'essere umano. Purtroppo, quando la domenica perde il significato originario e si riduce a puro fine settimana , può capitare che l'uomo rimanga chiuso in un orizzonte tanto ristretto che non gli consente più di vedere il cielo . Allora, per quanto vestito a festa, diventa intimamente incapace di far festa .(7)

Ai discepoli di Cristo è comunque chiesto di non confondere la celebrazione della domenica, che dev'essere una vera santificazione del giorno del Signore, col fine settimana , inteso fondamentalmente come tempo di semplice riposo o di evasione. E urgente a tal proposito un'autentica maturità spirituale, che aiuti i cristiani ad essere se stessi , in piena coerenza con il dono della fede, sempre pronti a rendere conto della speranza che è in loro (cfr 1 Pt 3, 15). Ciò non può non comportare anche una comprensione più profonda della domenica, per poterla vivere, pure in situazioni difficili, con piena docilità allo Spirito Santo.

5. La situazione, da questo punto di vista, si presenta piuttosto variegata. C'è, da una parte, l'esempio di alcune giovani Chiese, le quali mostrano con quanto fervore si possa animare la celebrazione domenicale, sia nelle città che nei villaggi più dispersi. Al contrario, in altre regioni, a causa delle menzionate difficoltà sociologiche, e forse della mancanza di forti motivazioni di fede, si registra una percentuale singolarmente bassa di partecipanti alla liturgia domenicale. Nella coscienza di molti fedeli sembra attenuarsi non soltanto il senso della centralità dell'Eucaristia, ma persino quello del dovere di rendere grazie al Signore, pregandolo insieme con gli altri in seno alla comunità ecclesiale.

A tutto ciò si aggiunge che, non solo nei Paesi di missione, ma anche in quelli di antica evangelizzazione, per l'insufficienza dei sacerdoti non si può talvolta assicurare la celebrazione eucaristica domenicale nelle singole comunità.

6. Di fronte a questo scenario di nuove situazioni e conseguenti interrogativi, sembra più che mai necessario ricuperare le motivazioni dottrinali profonde che stanno alla base del precetto ecclesiale, perché a tutti i fedeli risulti ben chiaro il valore irrinunciabile della domenica nella vita cristiana. Così facendo, ci muoviamo sulle tracce della perenne tradizione della Chiesa, vigorosamente richiamata dal Concilio Vaticano II quando ha insegnato che, nel giorno della domenica, i fedeli devono riunirsi in assemblea perché, ascoltando la parola di Dio e partecipando all'Eucaristia, facciano memoria della passione, della risurrezione e della gloria del Signore Gesù e rendano grazie a Dio che li ha rigenerati per una speranza viva per mezzo della risurrezione di Gesù Cristo dai morti (cfr 1 Pt 1, 3) .(8)

7. In effetti, il dovere di santificare la domenica, soprattutto con la partecipazione all'Eucaristia e con un riposo ricco di gioia cristiana e di fraternità, ben si comprende se si considerano le molteplici dimensioni di questa giornata, a cui porteremo attenzione nella presente Lettera.

Essa è un giorno che sta nel cuore stesso della vita cristiana. Se, fin dall'inizio del mio Pontificato, non mi sono stancato di ripetere: Non abbiate paura! Aprite, anzi, spalancate le porte a Cristo! ,(9) in questa stessa linea vorrei oggi invitare tutti con forza a riscoprire la domenica: Non abbiate paura di dare il vostro tempo a Cristo! Sì, apriamo a Cristo il nostro tempo, perché egli lo possa illuminare e indirizzare. Egli è Colui che conosce il segreto del tempo e il segreto dell'eterno, e ci consegna il suo giorno come un dono sempre nuovo del suo amore. La riscoperta di questo giorno è grazia da implorare, non solo per vivere in pienezza le esigenze proprie della fede, ma anche per dare concreta risposta ad aneliti intimi e veri che sono in ogni essere umano. Il tempo donato a Cristo non è mai tempo perduto, ma piuttosto tempo guadagnato per l'umanizzazione profonda dei nostri rapporti e della nostra vita.

CAPITOLO PRIMO

DIES DOMINI

La celebrazione 
dell'opera del Creatore

Tutto è stato fatto per mezzo di lui (Gv 1, 3)

8. Nell'esperienza cristiana, la domenica è prima di tutto una festa pasquale, totalmente illuminata dalla gloria del Cristo risorto. E la celebrazione della nuova creazione . Ma proprio questo suo carattere, se compreso in profondità, appare inscindibile dal messaggio che la Scrittura, fin dalle prime sue pagine, ci offre sul disegno di Dio nella creazione del mondo. Se è vero, infatti, che il Verbo si è fatto carne nella pienezza del tempo (Gal 4, 4), non è meno vero che, in forza del suo stesso mistero di Figlio eterno del Padre, egli è origine e fine dell'universo. Lo afferma Giovanni, nel prologo del suo Vangelo: Tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste (1, 3). Lo sottolinea ugualmente Paolo scrivendo ai Colossesi: Per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili [...]. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui (1, 16). Questa presenza attiva del Figlio nell'opera creatrice di Dio si è rivelata pienamente nel mistero pasquale, in cui Cristo, risorgendo come primizia di coloro che sono morti (1 Cor 15, 20), ha inaugurato la nuova creazione ed ha avviato il processo che egli stesso porterà a compimento al momento del suo ritorno glorioso, quando consegnerà il regno a Dio Padre [...], perché Dio sia tutto in tutti (1 Cor 15, 24.28).

Già nel mattino della creazione, quindi, il progetto di Dio implicava questo compito cosmico di Cristo. Questa prospettiva cristocentrica, proiettata su tutto l'arco del tempo, era presente nello sguardo compiaciuto di Dio quando, cessando da ogni suo lavoro, benedisse il settimo giorno e lo santificò (Gn 2, 3). Nasceva allora - secondo l'autore sacerdotale del primo racconto biblico della creazione - il sabato , che tanto caratterizza la prima Alleanza, ed in qualche modo preannuncia il giorno sacro della nuova e definitiva Alleanza. Lo stesso tema del riposo di Dio (cfr Gn 2, 2) e del riposo da lui offerto al popolo dell'Esodo con l'ingresso nella terra promessa (cfr Es 33, 14; Dt 3, 20; 12, 9; Gs 21, 44; Sal 95 [94], 11) è riletto nel Nuovo Testamento in una luce nuova, quella del definitivo riposo sabbatico (Eb 4, 9) in cui Cristo stesso è entrato con la sua risurrezione e in cui è chiamato ad entrare il popolo di Dio, perseverando sulle orme della sua obbedienza filiale (cfr Eb 4, 3-16). E necessario pertanto rileggere la grande pagina della creazione e approfondire la teologia del sabato , per introdursi alla piena comprensione della domenica.

In principio Dio creò il cielo e la terra (Gn 1, 1)

9. Lo stile poetico del racconto genesiaco della creazione rende bene lo stupore che l'uomo avverte di fronte all'immensità del creato e il sentimento di adorazione che ne deriva verso Colui che ha tratto dal nulla tutte le cose. E una pagina di intenso significato religioso, un inno al Creatore dell'universo, additato come l'unico Signore di fronte alle ricorrenti tentazioni di divinizzare il mondo stesso. E insieme un inno alla bontà del creato, tutto plasmato dalla mano potente e misericordiosa di Dio.

Dio vide che era cosa buona (Gn 1, 10.12, ecc.). Questo ritornello che scandisce il racconto proietta una luce positiva su ogni elemento dell'universo, lasciando al tempo stesso intravedere il segreto per la sua appropriata comprensione e per la sua possibile rigenerazione: il mondo è buono nella misura in cui rimane ancorato alla sua origine e, dopo che il peccato lo ha deturpato, ridiventa buono, se torna, con l'aiuto della grazia, a Colui che lo ha fatto. Questa dialettica, ovviamente, non riguarda direttamente le cose inanimate e gli animali, ma gli esseri umani, ai quali è stato concesso il dono incomparabile, ma anche il rischio, della libertà. La Bibbia, subito dopo i racconti della creazione, mette appunto in evidenza il drammatico contrasto tra la grandezza dell'uomo, creato ad immagine e somiglianza di Dio, e la sua caduta, che apre nel mondo l'oscuro scenario del peccato e della morte (cfr Gn 3).

10. Uscito com'è dalle mani di Dio, il cosmo porta l'impronta della sua bontà. E un mondo bello, degno di essere ammirato e goduto, ma destinato anche ad essere coltivato e sviluppato. Il completamento dell'opera di Dio apre il mondo al lavoro dell'uomo. Allora Dio nel settimo giorno portò a termine il lavoro che aveva fatto (Gn 2, 2). Attraverso questa evocazione antropomorfica del lavoro divino, la Bibbia non soltanto ci apre uno spiraglio sul misterioso rapporto tra il Creatore e il mondo creato, ma proietta luce anche sul compito che l'uomo ha verso il cosmo. Il lavoro di Dio è in qualche modo esemplare per l'uomo. Questi infatti non è solo chiamato ad abitare, ma anche a costruire il mondo, facendosi così collaboratore di Dio. I primi capitoli della Genesi, come scrivevo nell'Enciclica Laborem exercens, costituiscono in certo senso il primo vangelo del lavoro .(10) E una verità sottolineata anche dal Concilio Vaticano II: L'uomo, creato a immagine di Dio, ha ricevuto il comando di sottomettere a sé la terra con tutto quanto essa contiene, e di governare il mondo nella giustizia e nella santità, e così pure di riportare a Dio se stesso e l'universo intero, riconoscendo in lui il Creatore di tutte le cose, in modo che, nella subordinazione di tutte le realtà all'uomo sia glorificato il nome di Dio su tutta la terra .(11)

La vicenda esaltante dello sviluppo della scienza, della tecnica, della cultura nelle loro varie espressioni - sviluppo sempre più rapido, ed oggi addirittura vertiginoso - è il frutto, nella storia del mondo, della missione con la quale Dio ha affidato all'uomo e alla donna il compito e la responsabilità di riempire la terra e di soggiogarla attraverso il lavoro, nell'osservanza della sua Legge.

Lo shabbat : il gioioso riposo del Creatore

11. Se è esemplare per l'uomo, nella prima pagina della Genesi, il lavoro di Dio, altrettanto lo è il suo riposo : Cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro (Gn 2, 2). Anche qui siamo di fronte ad un antropomorfismo ricco di un fecondo messaggio.

Il riposo di Dio non può essere banalmente interpretato come una sorta di inattività di Dio. L'atto creatore che è a fondamento del mondo è infatti di sua natura permanente e Dio non cessa mai di operare, come Gesù stesso si preoccupa di ricordare proprio in riferimento al precetto del sabato: Il Padre mio opera sempre e anch'io opero (Gv 5, 17). Il riposo divino del settimo giorno non allude a un Dio inoperoso, ma sottolinea la pienezza della realizzazione compiuta e quasi esprime la sosta di Dio di fronte all'opera molto buona (Gn 1, 31) uscita dalle sue mani, per volgere ad essa uno sguardo colmo di gioioso compiacimento: uno sguardo contemplativo , che non mira più a nuove realizzazioni, ma piuttosto a godere la bellezza di quanto è stato compiuto; uno sguardo portato su tutte le cose, ma in modo particolare sull'uomo, vertice della creazione. E uno sguardo in cui si può in qualche modo già intuire la dinamica sponsale del rapporto che Dio vuole stabilire con la creatura fatta a sua immagine, chiamandola ad impegnarsi in un patto di amore. E ciò che egli realizzerà progressivamente, nella prospettiva della salvezza offerta all'intera umanità, mediante l'alleanza salvifica stabilita con Israele e culminata poi in Cristo: sarà proprio il Verbo incarnato, attraverso il dono escatologico dello Spirito Santo e la costituzione della Chiesa come suo corpo e sua sposa, ad estendere l'offerta di misericordia e la proposta dell'amore del Padre all'intera umanità.

12. Nel disegno del Creatore c'è una distinzione, ma anche un intimo nesso tra l'ordine della creazione e l'ordine della salvezza. Già l'Antico Testamento lo sottolinea, quando pone il comandamento concernente lo shabbat in rapporto non soltanto col misterioso riposo di Dio dopo i giorni dell'attività creatrice (cfr Es 20, 8-11), ma anche con la salvezza da lui offerta ad Israele nella liberazione dalla schiavitù dell'Egitto (cfr Dt 5, 12-15). Il Dio che riposa il settimo giorno rallegrandosi per la sua creazione, è lo stesso che mostra la sua gloria liberando i suoi figli dall'oppressione del faraone. Nell'uno e nell'altro caso si potrebbe dire, secondo un'immagine cara ai profeti, che egli si manifesta come lo sposo di fronte alla sposa (cfr Os 2, 16-24; Ger 2, 2; Is 54, 4-8).

Per andare infatti al cuore dello shabbat , del riposo di Dio, come alcuni elementi della stessa tradizione ebraica suggeriscono,(12) occorre cogliere l'intensità sponsale che caratterizza, dall'Antico al Nuovo Testamento, il rapporto di Dio con il suo popolo. Così la esprime, ad esempio, questa meravigliosa pagina di Osea: In quel tempo farò per loro un'alleanza con le bestie della terra e gli uccelli del cielo e con i rettili del suolo; arco e spada e guerra eliminerò dal paese; e li farò riposare tranquilli. Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell'amore, ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore (2, 20-22).

Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò (Gn 2, 3)

13. Il precetto del sabato, che nella prima Alleanza prepara la domenica della nuova ed eterna Alleanza, si radica dunque nella profondità del disegno di Dio. Proprio per questo esso non è collocato accanto ad ordinamenti semplicemente cultuali, come è il caso di tanti altri precetti, ma all'interno del Decalogo, le dieci parole che delineano i pilastri della vita morale, inscritta universalmente nel cuore dell'uomo. Cogliendo questo comandamento nell'orizzonte delle strutture fondamentali dell'etica, Israele e poi la Chiesa mostrano di non considerarlo una semplice disposizione di disciplina religiosa comunitaria, ma un'espressione qualificante e irrinunciabile del rapporto con Dio annunciato e proposto dalla rivelazione biblica. E in questa prospettiva che tale precetto va anche oggi riscoperto da parte dei cristiani. Se esso ha pure una naturale convergenza con il bisogno umano del riposo, è tuttavia alla fede che bisogna far capo per coglierne il senso profondo, e non rischiare di banalizzarlo e tradirlo.

14. Il giorno del riposo è dunque tale innanzitutto perché è il giorno benedetto da Dio e da lui santificato , ossia separato dagli altri giorni per essere, tra tutti, il giorno del Signore .

Per comprendere appieno il senso di questa santificazione del sabato nel primo racconto biblico della creazione, occorre guardare all'insieme del testo, dal quale emerge con chiarezza come ogni realtà, senza eccezioni, vada ricondotta a Dio. Il tempo e lo spazio gli appartengono. Egli non è il Dio di un solo giorno, ma il Dio di tutti i giorni dell'uomo.

Se dunque egli santifica il settimo giorno con una speciale benedizione e ne fa il suo giorno per eccellenza, ciò va inteso proprio nella dinamica profonda del dialogo di alleanza, anzi del dialogo sponsale . E un dialogo di amore che non conosce interruzioni, e che tuttavia non è monocorde: si svolge infatti adoperando i diversi registri dell'amore, dalle manifestazioni ordinarie e indirette a quelle più intense che le parole della Scrittura e poi le testimonianze di tanti mistici non temono di descrivere con immagini tratte dall'esperienza dell'amore nuziale.

15. In realtà, tutta la vita dell'uomo e tutto il tempo dell'uomo, devono essere vissuti come lode e ringraziamento nei confronti del Creatore. Ma il rapporto dell'uomo con Dio ha bisogno anche di momenti di esplicita preghiera, in cui il rapporto si fa dialogo intenso, coinvolgente ogni dimensione della persona. Il giorno del Signore è, per eccellenza, il giorno di questo rapporto, in cui l'uomo eleva a Dio il suo canto, facendosi voce dell'intera creazione.

Proprio per questo è anche il giorno del riposo: l'interruzione del ritmo spesso opprimente delle occupazioni esprime, con il linguaggio plastico della novità e del distacco , il riconoscimento della dipendenza propria e del cosmo da Dio. Tutto è di Dio! Il giorno del Signore torna continuamente ad affermare questo principio. Il sabato è stato perciò suggestivamente interpretato come un elemento qualificante in quella sorta di architettura sacra del tempo che caratterizza la rivelazione biblica.(13) Esso sta a ricordare che a Dio appartengono il cosmo e la storia, e l'uomo non può dedicarsi alla sua opera di collaboratore del Creatore nel mondo, senza prendere costantemente coscienza di questa verità.

Ricordare per santificare 

16. Il comandamento del Decalogo con cui Dio impone l'osservanza del sabato ha, nel Libro dell'Esodo, una formulazione caratteristica: Ricordati del giorno di sabato per santificarlo (20, 8). E più oltre il testo ispirato ne dà la motivazione richiamando l'opera di Dio: perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e la terra e il mare e quanto è in essi, ma si è riposato il giorno settimo. Perché il Signore ha benedetto il giorno di sabato e lo ha dichiarato sacro (v. 11). Prima di imporre qualcosa da fare, il comandamento segnala qualcosa da ricordare. Invita a risvegliare la memoria di quella grande e fondamentale opera di Dio che è la creazione. E memoria che deve animare tutta la vita religiosa dell'uomo, per confluire poi nel giorno in cui l'uomo è chiamato a riposare. Il riposo assume così una tipica valenza sacra: il fedele è invitato a riposare non solo come Dio ha riposato, ma a riposare nel Signore, riportando a lui tutta la creazione, nella lode, nel rendimento di grazie, nell'intimità filiale e nell'amicizia sponsale.

17. Il tema del ricordo delle meraviglie compiute da Dio, in rapporto al riposo sabbatico, emerge anche nel testo del Deuteronomio (5, 12-15), dove il fondamento del precetto è colto non tanto nell'opera della creazione, quanto in quella della liberazione operata da Dio nell'Esodo: Ricordati che sei stato schiavo nel paese d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso; perciò il Signore tuo Dio ti ordina di osservare il giorno di sabato (Dt 5, 15).

Questa formulazione appare complementare alla precedente: considerate insieme, esse svelano il senso del giorno del Signore all'interno di una prospettiva unitaria di teologia della creazione e della salvezza. Il contenuto del precetto non è dunque primariamente una qualunque interruzione del lavoro, ma la celebrazione delle meraviglie operate da Dio.

Nella misura in cui questo ricordo , colmo di gratitudine e di lode verso Dio, è vivo, il riposo dell'uomo, nel giorno del Signore, assume il suo pieno significato. Con esso, l'uomo entra nella dimensione del riposo di Dio e ne partecipa profondamente, diventando così capace di provare un fremito di quella gioia che il Creatore stesso provò dopo la creazione, vedendo che tutto quello che aveva fatto era cosa molto buona (Gn 1, 31).

Dal sabato alla domenica

18. Per questa essenziale dipendenza del terzo comandamento dalla memoria delle opere salvifiche di Dio, i cristiani, percependo l'originalità del tempo nuovo e definitivo inaugurato da Cristo, hanno assunto come festivo il primo giorno dopo il sabato, perché in esso è avvenuta la risurrezione del Signore. Il mistero pasquale di Cristo costituisce, infatti, la rivelazione piena del mistero delle origini, il vertice della storia della salvezza e l'anticipazione del compimento escatologico del mondo. Ciò che Dio ha operato nella creazione e ciò che ha attuato per il suo popolo nell'Esodo ha trovato nella morte e risurrezione di Cristo il suo compimento, anche se questo avrà la sua espressione definitiva solo nella parusia, con la venuta gloriosa di Cristo. In lui si realizza pienamente il senso spirituale del sabato, come sottolinea san Gregorio Magno: Noi consideriamo vero sabato la persona del nostro Redentore, il Signore nostro Gesù Cristo .(14) Per questo la gioia con cui Dio, nel primo sabato dell'umanità, contempla la creazione tratta dal nulla è ormai espressa da quella gioia con cui Cristo, nella domenica di Pasqua è apparso ai suoi, portando il dono della pace e dello Spirito (cfr Gv 20, 19-23). Nel mistero pasquale, infatti, la condizione umana, e con essa l'intera creazione, che geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto (Rm 8, 22), ha conosciuto il suo nuovo esodo verso la libertà dei figli di Dio che possono gridare, con Cristo, Abbà, Padre (Rm 8, 15; Gal 4, 6). Alla luce di questo mistero, il senso del precetto antico-testamentario sul giorno del Signore viene ricuperato, integrato e pienamente svelato nella gloria che rifulge sul volto di Cristo Risorto (cfr 2 Cor 4, 6). Dal sabato si passa al primo giorno dopo il sabato , dal settimo giorno al primo giorno: il dies Domini diventa il dies Christi !

CAPITOLO SECONDO

DIES CHRISTI

Il giorno del Signore risorto 
e del dono dello Spirito

La Pasqua settimanale

19. Noi celebriamo la domenica a causa della venerabile risurrezione del nostro Signore Gesù Cristo, non soltanto a Pasqua, ma anche a ogni ciclo settimanale : così scriveva, agli inizi del Vo secolo, Papa Innocenzo I,(15) testimoniando una prassi ormai consolidata, che era andata sviluppandosi a partire già dai primi anni successivi alla risurrezione del Signore. San Basilio parla della santa domenica, onorata dalla risurrezione del Signore, primizia di tutti gli altri giorni .(16) Sant'Agostino chiama la domenica sacramento della Pasqua .(17)

Questo intimo legame della domenica con la risurrezione del Signore è sottolineato fortemente da tutte le Chiese, in Occidente come in Oriente. Nella tradizione delle Chiese orientali, in particolare, ogni domenica è la anastàsimos heméra, il giorno della risurrezione,(18) e proprio per questo suo carattere è il centro di tutto il culto.

Alla luce di questa ininterrotta ed universale tradizione, si vede chiaramente che, per quanto il giorno del Signore affondi le radici, come s'è detto, nell'opera stessa della creazione, e più direttamente nel mistero del biblico riposo di Dio, è tuttavia alla risurrezione di Cristo che bisogna far specifico riferimento per coglierne appieno il significato. E quanto avviene nella domenica cristiana, la quale ripropone ogni settimana alla considerazione e alla vita dei fedeli l'evento pasquale, da cui sgorga la salvezza del mondo.

20. Secondo la concorde testimonianza evangelica, la risurrezione di Gesù Cristo dai morti avvenne nel primo giorno dopo il sabato (Mc 16, 2.9; Lc 24, 1; Gv 20, 1). In quello stesso giorno, il Risorto si manifestò ai due discepoli di Emmaus (cfr Lc 24, 13-35) ed apparve agli undici Apostoli riuniti insieme (cfr Lc 24, 36; Gv 20, 19). Otto giorni dopo - come testimonia il Vangelo di Giovanni (cfr 20, 26) - i discepoli si trovavano nuovamente riuniti, quando Gesù apparve loro e si fece riconoscere da Tommaso, mostrando i segni della sua passione. Era domenica il giorno della Pentecoste, primo giorno dell'ottava settimana dopo la pasqua giudaica (cfr At 2, 1), quando con l'effusione dello Spirito Santo si realizzò la promessa fatta da Gesù agli Apostoli dopo la risurrezione (cfr Lc 24, 49; At 1, 4-5). Fu quello il giorno del primo annuncio e dei primi battesimi: Pietro proclamò alla folla riunita che il Cristo era risuscitato e quelli che accolsero la sua parola furono battezzati (At 2, 41). Fu l'epifania della Chiesa, manifestata come popolo nel quale confluiscono in unità, al di là di tutte le diversità, i figli di Dio dispersi.

Il primo giorno della settimana

21. E su questa base che, fin dai tempi apostolici, il primo giorno dopo il sabato , primo della settimana, cominciò a caratterizzare il ritmo stesso della vita dei discepoli di Cristo (cfr 1 Cor 16, 2). Primo giorno dopo il sabato era anche quello in cui i fedeli di Troade si trovavano riuniti per la frazione del pane , quando Paolo rivolse loro il discorso di addio e compì un miracolo per rianimare il giovane Eutico (cfr At 20, 7-12). Il Libro dell'Apocalisse testimonia l'uso di dare a questo primo giorno della settimana il nome di giorno del Signore (1, 10). Ormai ciò sarà una delle caratteristiche che distingueranno i cristiani dal mondo circostante. Lo notava, fin dall'inizio del secondo secolo, il governatore della Bitinia, Plinio il Giovane, constatando l'abitudine dei cristiani di riunirsi a giorno fisso prima della levata del sole e di cantare tra di loro un inno a Cristo come a un dio .(19) E, in effetti, quando i cristiani dicevano giorno del Signore , lo facevano dando a questo termine la pienezza di senso derivante dal messaggio pasquale: Gesù Cristo è Signore (Fil 2, 11; cfr At 2, 36; 1 Cor 12, 3). Si riconosceva con ciò a Cristo lo stesso titolo col quale i Settanta traducevano, nella rivelazione dell'Antico Testamento, il nome proprio di Dio, JHWH, che non era lecito pronunciare.

22. In questi primi tempi della Chiesa, il ritmo settimanale dei giorni non era generalmente conosciuto nelle regioni in cui il Vangelo si diffondeva e i giorni festivi dei calendari greco e romano non coincidevano con la domenica cristiana. Ciò comportava per i cristiani una notevole difficoltà a osservare il giorno del Signore col suo carattere fisso settimanale. Si spiega così perché i fedeli fossero costretti a riunirsi prima del sorgere del sole.(20) La fedeltà al ritmo settimanale tuttavia si imponeva, in quanto fondata sul Nuovo Testamento e legata alla rivelazione dell'Antico Testamento. Lo sottolineano volentieri gli Apologisti ed i Padri della Chiesa nei loro scritti e nella loro predicazione. Il mistero pasquale veniva illustrato attraverso quei testi della Scrittura che, secondo la testimonianza di san Luca (cfr 24, 27.44-47), il Cristo risorto stesso doveva aver spiegato ai discepoli. Alla luce di tali testi, la celebrazione del giorno della risurrezione acquistava un valore dottrinale e simbolico capace di esprimere tutta la novità del mistero cristiano.

Progressiva distinzione dal sabato

23. E proprio su questa novità che insiste la catechesi dei primi secoli, impegnata a caratterizzare la domenica rispetto al sabato ebraico. Di sabato cadeva per gli ebrei il dovere della riunione nella sinagoga e andava praticato il riposo prescritto dalla Legge. Gli Apostoli, e in particolare san Paolo, continuarono dapprima a frequentare la sinagoga per potervi annunciare Gesù Cristo commentando le parole dei profeti che si leggono ogni sabato (At 13, 27). In alcune comunità si poteva registrare la coesistenza dell'osservanza del sabato con la celebrazione domenicale. Ben presto, però, si iniziò a distinguere i due giorni in modo sempre più netto, soprattutto per reagire alle insistenze di quei cristiani che, provenendo dal giudaismo, erano inclini a conservare l'obbligo dell'antica Legge. Sant'Ignazio di Antiochia scrive: Se coloro che vivevano nell'antico ordine di cose sono venuti a una nuova speranza, non osservando più il sabato ma vivendo secondo il giorno del Signore, giorno in cui la nostra vita è sorta attraverso lui e la sua morte [...], mistero dal quale abbiamo ricevuto la fede e nel quale perseveriamo per essere trovati discepoli di Cristo, nostro solo Maestro, come potremmo vivere senza di lui, che anche i profeti attendevano come maestro, essendo suoi discepoli nello Spirito? .(21) E sant'Agostino a sua volta osserva: Perciò anche il Signore ha impresso il suo sigillo al suo giorno, che è il terzo dopo la passione. Esso però, nel ciclo settimanale, è l'ottavo dopo il settimo cioè dopo il sabato, e il primo della settimana .(22) La distinzione della domenica dal sabato ebraico si consolida sempre più nella coscienza ecclesiale, ma in certi periodi della storia, per l'enfasi data all'obbligo del riposo festivo, si registrerà una certa tendenza alla sabbatizzazione del giorno del Signore. Non sono mancati inoltre settori della cristianità in cui il sabato e la domenica sono stati osservati come due giorni fratelli .(23)

Il giorno della nuova creazione

24. Il confronto della domenica cristiana con la prospettiva sabbatica, propria dell'Antico Testamento, suscitò anche approfondimenti teologici di grande interesse. In particolare, fu posta in luce la singolare connessione esistente tra la risurrezione e la creazione. Fu infatti spontaneo per la riflessione cristiana collegare la risurrezione avvenuta il primo giorno della settimana con il primo giorno di quella settimana cosmica (cfr Gn 1, 1-2.4) secondo cui il libro della Genesi scandisce l'evento della creazione: il giorno della creazione della luce (cfr 1, 3-5). Tale nesso invitava a comprendere la risurrezione come l'inizio di una nuova creazione, della quale il Cristo glorioso costituisce la primizia, essendo egli, generato prima di ogni creatura (Col 1, 15), anche il primogenito di coloro che risuscitano dai morti (Col 1, 18).

25. La domenica è, in effetti, il giorno in cui, più che in ogni altro, il cristiano è chiamato a ricordare la salvezza che gli è stata offerta nel battesimo e che lo ha reso uomo nuovo in Cristo. Con lui infatti siete stati sepolti insieme nel battesimo, in lui siete anche stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti (Col 2, 12; cfr Rm 6, 4-6). La liturgia sottolinea questa dimensione battesimale della domenica, sia esortando a celebrare i battesimi, oltre che nella Veglia pasquale, anche in questo giorno settimanale in cui la Chiesa commemora la risurrezione del Signore ,(24) sia suggerendo, quale opportuno rito penitenziale all'inizio della Messa, l'aspersione con l'acqua benedetta, che richiama appunto l'evento battesimale in cui nasce ogni esistenza cristiana.(25)

L'ottavo giorno, figura dell'eternità

26. D'altra parte, il fatto che il sabato risulti settimo giorno della settimana fece considerare il giorno del Signore alla luce di un simbolismo complementare, molto caro ai Padri: la domenica, oltre che primo giorno, è anche giorno ottavo , posto cioè, rispetto alla successione settenaria dei giorni, in una posizione unica e trascendente, evocatrice non solo dell'inizio del tempo, ma anche della sua fine nel secolo futuro . San Basilio spiega che la domenica significa il giorno veramente unico che seguirà il tempo attuale, il giorno senza termine che non conoscerà né sera né mattino, il secolo imperituro che non potrà invecchiare; la domnenica è il preannuncio incessante della vita senza fine, che rianima la speranza dei cristiani e li incoraggia nel loro cammino.(26) Nella prospettiva del giorno ultimo, che invera pienamente il simbolismo anticipatore del sabato, sant'Agostino conclude le Confessioni parlando dell'eschaton come pace del riposo, pace del sabato, pace senza sera .(27) La celebrazione della domenica, giorno primo e insieme ottavo , proietta il cristiano verso il traguardo della vita eterna.(28)

Il giorno di Cristo-luce

27. In questa prospettiva cristocentrica, si comprende un'altra valenza simbolica che la riflessione credente e la pratica pastorale attribuirono al giorno del Signore. Un'accorta intuizione pastorale, infatti, suggerì alla Chiesa di cristianizzare, per la domenica, la connotazione di giorno del sole , espressione con cui i romani denominavano questo giorno e che ancora emerge in alcune lingue contemporanee,(29) sottraendo i fedeli alle seduzioni di culti che divinizzavano il sole e indirizzando la celebrazione di questo giorno a Cristo, vero sole dell'umanità. San Giustino, scrivendo ai pagani, utilizza la terminologia corrente per annotare che i cristiani facevano la loro adunanza nel giorno detto del sole ,(30) ma il riferimento a questa espressione assume ormai per i credenti un senso nuovo, perfettamente evangelico.(31) Cristo è infatti la luce del mondo (cfr Gv 9, 5; cfr anche 1, 4-5.9), e il giorno commemorativo della sua risurrezione è il riflesso perenne, nella scansione settimanale del tempo, di questa epifania della sua gloria. Il tema della domenica come giorno illuminato dal trionfo di Cristo risorto trova spazio nella Liturgia delle Ore (32) ed ha una particolare enfasi nella veglia notturna che, nelle liturgie orientali, prepara e introduce la domenica. Radunandosi in questo giorno, la Chiesa fa suo, di generazione in generazione, lo stupore di Zaccaria, quando volge lo sguardo verso Cristo annunciandolo come sole che sorge per rischiarare quelli che stanno nelle tenebre e nell'ombra della morte (Lc 1, 78-79), e vibra in sintonia con la gioia provata da Simeone nel prendere tra le braccia il Bimbo divino venuto come luce per illuminare le genti (Lc 2, 32).

Il giorno del dono dello Spirito

28. Giorno di luce, la domenica potrebbe dirsi anche, in riferimento allo Spirito Santo, giorno del fuoco . La luce di Cristo, infatti, è intimamente connessa col fuoco dello Spirito, e ambedue le immagini indicano il senso della domenica cristiana.(33) Apparendo agli Apostoli la sera di Pasqua, Gesù alitò su di loro e disse: Ricevete lo Spirito Santo. A chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi (Gv 20, 22-23). L'effusione dello Spirito fu il grande dono del Risorto ai suoi discepoli la domenica di Pasqua. Era ancora domenica, quando, cinquanta giorni dopo la risurrezione, lo Spirito scese con potenza, come vento gagliardo e fuoco (At 2, 23) sugli Apostoli riuniti con Maria. La Pentecoste non è solo evento originario, ma mistero che anima permanentemente la Chiesa.(34) Se tale evento ha il suo tempo liturgico forte nella celebrazione annuale con cui si chiude la grande domenica ,(35) esso rimane inscritto, proprio per la sua intima connessione col mistero pasquale, anche nel senso profondo di ogni domenica. La Pasqua della settimana si fa così, in qualche modo, Pentecoste della settimana , nella quale i cristiani rivivono l'esperienza gioiosa dell'incontro degli Apostoli col Risorto, lasciandosi vivificare dal soffio del suo Spirito.

Il giorno della fede

29. Per tutte queste dimensioni che la contraddistinguono, la domenica appare il giorno della fede per eccellenza. In esso lo Spirito Santo, memoria viva della Chiesa (cfr Gv 14, 26), fa della prima manifestazione del Risorto un evento che si rinnova nell' oggi di ciascuno dei discepoli di Cristo. Posti davanti a lui, nell'assemblea domenicale, i credenti si sentono interpellati come l'apostolo Tommaso: Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani; stendi la tua mano e mettila nel mio costato; e non essere più incredulo, ma credente! (Gv 20, 27). Sì, la domenica è il giorno della fede. Lo sottolinea il fatto che la liturgia eucaristica domenicale, come peraltro quella delle solennità liturgiche, prevede la professione di fede. Il Credo , recitato o cantato, evidenzia il carattere battesimale e pasquale della domenica, facendone il giorno in cui, a titolo speciale, il battezzato rinnova la propria adesione a Cristo ed al suo Vangelo nella ravvivata consapevolezza delle promesse battesimali. Accogliendo la Parola e ricevendo il Corpo del Signore, egli contempla Gesù risorto presente nei santi segni e confessa con l'apostolo Tommaso: Mio Signore e mio Dio! (Gv 20, 28).

Un giorno irrinunciabile!

30. Si comprende allora perché, anche nel contesto delle difficoltà del nostro tempo, l'identità di questo giorno debba essere salvaguardata e soprattutto profondamente vissuta. Un autore orientale dell'inizio del III secolo riferisce che in ogni regione i fedeli già allora santificavano regolarmente la domenica.(36) La prassi spontanea è divenuta poi norma giuridicamente sancita: il giorno del Signore ha scandito la storia bimillenaria della Chiesa. Come potrebbe pensarsi che esso non continui a segnare il suo futuro? I problemi che, nel nostro tempo, possono rendere più difficile la pratica del dovere domenicale non mancano di trovare la Chiesa sensibile e maternamente attenta alle condizioni dei singoli suoi figli. In particolare, essa si sente chiamata ad un nuovo impegno catechetico e pastorale, perché nessuno di essi, nelle normali condizioni di vita, resti privo dell'abbondante flusso di grazia che la celebrazione del giorno del Signore porta con sé. Nello stesso spirito, prendendo posizione su ipotesi di riforma del calendario ecclesiale in rapporto a variazioni dei sistemi di calendario civile, il Concilio Ecumenico Vaticano II ha dichiarato che la Chiesa non si oppone a quelli soltanto che conservano e tutelano la settimana di sette giorni con la domenica .(37) Alle soglie del terzo millennio, la celebrazione della domenica cristiana, per i significati che evoca e le dimensioni che implica, in rapporto ai fondamenti stessi della fede, rimane un elemento qualificante dell'identità cristiana.

CAPITOLO TERZO

DIES ECCLESIAE

L'assemblea eucaristica 
cuore della domenica

La presenza del Risorto

31. Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo (Mt 28, 20). Questa promessa di Cristo continua a risuonare nella Chiesa, che in essa coglie il segreto fecondo della sua vita e la sorgente della sua speranza. Se la domenica è il giorno della risurrezione, essa non è solo la memoria di un evento passato: è celebrazione della viva presenza del Risorto in mezzo ai suoi.

Perché tale presenza sia annunciata e vissuta in modo adeguato, non basta che i discepoli di Cristo preghino individualmente e ricordino interiormente, nel segreto del cuore, la morte e la risurrezione di Cristo. Quanti infatti hanno ricevuto la grazia del battesimo, non sono stati salvati solo a titolo individuale, ma come membra del Corpo mistico, entrati a far parte del Popolo di Dio.(38) E importante perciò che si radunino, per esprimere pienamente l'identità stessa della Chiesa, la ekklesía, l'assemblea convocata dal Signore risorto, il quale ha offerto la sua vita per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi (Gv 11, 52). Essi sono diventati uno in Cristo (cfr Gal 3, 28), attraverso il dono dello Spirito. Questa unità si manifesta esteriormente quando i cristiani si riuniscono: prendono allora viva coscienza e testimoniano al mondo di essere il popolo dei redenti composto da uomini di ogni tribù, lingua, popolo, nazione (Ap 5, 9). Nell'assemblea dei discepoli di Cristo si perpetua nel tempo l'immagine della prima comunità cristiana disegnata con intento esemplare da Luca negli Atti degli Apostoli, quando riferisce che i primi battezzati erano assidui nell'ascoltare l'insegnamento degli Apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere (2, 42).

L'assemblea eucaristica

32. Questa realtà della vita ecclesiale ha nell'Eucaristia non solo una particolare intensità espressiva, ma in certo senso il suo luogo sorgivo .(39) L'Eucaristia nutre e plasma la Chiesa: Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane (1 Cor 10, 17). Per tale suo rapporto vitale con il sacramento del Corpo e del Sangue del Signore, il mistero della Chiesa è in modo supremo annunciato, gustato e vissuto nell'Eucaristia.(40)

L'intrinseca dimensione ecclesiale dell'Eucaristia si realizza ogni volta che essa viene celebrata. Ma a maggior ragione si esprime nel giorno in cui tutta la comunità è convocata per fare memoria della risurrezione del Signore. Significativamente il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna che la celebrazione domenicale del Giorno e dell'Eucaristia del Signore sta al centro della vita della Chiesa .(41)

33. E proprio nella Messa domenicale, infatti, che i cristiani rivivono in modo particolarmente intenso l'esperienza fatta dagli Apostoli la sera di Pasqua, quando il Risorto si manifestò ad essi riuniti insieme (cfr Gv 20, 19). In quel piccolo nucleo di discepoli, primizia della Chiesa, era in qualche modo presente il Popolo di Dio di tutti i tempi. Attraverso la loro testimonianza, rimbalza su ogni generazione di credenti il saluto di Cristo, ricco del dono messianico della pace, acquistata col suo sangue e offerta insieme col suo Spirito: Pace a voi! . Nel ritorno di Cristo tra loro otto giorni dopo (Gv 20, 26) può vedersi raffigurato in radice l'uso della comunità cristiana di riunirsi ogni ottavo giorno, nel giorno del Signore o domenica, a professare la fede nella sua risurrezione ed a raccogliere i frutti della beatitudine da lui promessa: Beati quelli che pur non avendo visto crederanno! (Gv 20, 29). Quest'intima connessione tra la manifestazione del Risorto e l'Eucaristia è adombrata dal Vangelo di Luca nella narrazione riguardante i due discepoli di Emmaus, ai quali Cristo stesso si accompagnò, guidandoli alla comprensione della Parola e sedendosi infine a mensa con loro. Essi lo riconobbero quando egli prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro (24, 30). I gesti di Gesù in questo racconto sono i medesimi da lui compiuti nell'Ultima Cena, con la chiara allusione alla frazione del pane , come è denominata l'Eucaristia nella prima generazione cristiana.

L'Eucaristia domenicale

34. Certo, l'Eucaristia domenicale non ha, in sé, uno statuto diverso da quella celebrata in ogni altro giorno, né è separabile dall'intera vita liturgica e sacramentale. Questa è per sua natura una epifania della Chiesa,(42) che trova il suo momento più significativo quando la comunità diocesana si raduna in preghiera col proprio Pastore: La principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima Eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il Vescovo circondato dal suo presbiterio e dai ministri .(43) Il rapporto col Vescovo e con l'intera comunità ecclesiale è insito in ogni celebrazione eucaristica, anche non presieduta dal Vescovo, in qualunque giorno della settimana essa venga celebrata. Ne è espressione la menzione del Vescovo nella preghiera eucaristica.

L'Eucaristia domenicale, tuttavia, con l'obbligo della presenza comunitaria e la speciale solennità che la contraddistinguono proprio perché celebrata nel giorno in cui Cristo ha vinto la morte e ci ha resi partecipi della sua vita immortale ,(44) manifesta con un'ulteriore enfasi la propria dimensione ecclesiale, ponendosi come paradigmatica rispetto alle altre celebrazioni eucaristiche. Ogni comunità, radunando tutti i suoi membri per la frazione del pane , si sperimenta quale luogo in cui il mistero della Chiesa concretamente si attua. Nella stessa celebrazione la comunità si apre alla comunione con la Chiesa universale,(45) implorando il Padre perché si ricordi della Chiesa diffusa su tutta la terra , e la faccia crescere, nell'unità di tutti i fedeli col Papa e coi Pastori delle singole Chiese, fino alla perfezione dell'amore.

Il giorno della Chiesa

35. Il dies Domini si rivela così anche dies Ecclesiae. Si comprende allora perché la dimensione comunitaria della celebrazione domenicale debba essere, sul piano pastorale, particolarmente sottolineata. Come ho avuto modo, in altra occasione, di ricordare, tra le numerose attività che una parrocchia svolge, nessuna è tanto vitale o formativa della comunità quanto la celebrazione domenicale del giorno del Signore e della sua Eucaristia .(46) In questo senso il Concilio Vaticano II ha richiamato la necessità di adoperarsi perché il senso della comunità parrocchiale fiorisca soprattutto nella celebrazione comunitaria della Messa domenicale .(47) Nella stessa linea si pongono i successivi orientamenti liturgici, chiedendo che, nella domenica e nei giorni festivi, le celebrazioni eucaristiche fatte normalmente in altre chiese ed oratori siano coordinate con la celebrazione della chiesa parrocchiale, e ciò proprio per fomentare il senso della comunità ecclesiale, che è alimentato ed espresso in modo speciale nella celebrazione comunitaria della domenica, sia intorno al Vescovo, soprattutto nella cattedrale, sia nell'assemblea parrocchiale, il cui pastore fa le veci del Vescovo .(48)

36. L'assemblea domenicale è luogo privilegiato di unità: vi si celebra infatti il sacramentum unitatis che caratterizza profondamente la Chiesa, popolo adunato dalla e nella unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.(49) In essa le famiglie cristiane vivono una delle espressioni più qualificate della loro identità e del loro ministero di chiese domestiche , quando i genitori partecipano con i loro figli all'unica mensa della Parola e del Pane di vita.(50) Va ricordato a tal proposito che spetta innanzitutto ai genitori educare i loro figli alla partecipazione alla Messa domenicale, aiutati in ciò dai catechisti, che devono preoccuparsi di inserire l'iniziazione alla Messa nel cammino formativo dei ragazzi loro affidati, illustrando il motivo profondo dell'obbligatorietà del precetto. A questo contribuirà anche, quando le circostanze lo consiglino, la celebrazione di Messe per fanciulli, secondo le varie modalità previste dalle norme liturgiche.(51)

Nelle Messe domenicali della parrocchia, in quanto comunità eucaristica ,(52) è normale poi che si ritrovino i vari gruppi, movimenti, associazioni, le stesse piccole comunità religiose in essa presenti. Questo consente loro di fare esperienza di ciò che è ad essi più profondamente comune, al di là delle specifiche vie spirituali che legittimamente li caratterizzano, in obbedienza al discernimento dell'autorità ecclesiale.(53) E per questo che di domenica, giorno dell'assemblea, le Messe dei piccoli gruppi non sono da incoraggiare: non si tratta solo di evitare che le assemblee parrocchiali manchino del necessario ministero dei sacerdoti, ma anche di fare in modo che la vita e l'unità della comunità ecclesiale vengano pienamente salvaguardate e promosse.(54) Spetta all'oculato discernimento dei Pastori delle Chiese particolari autorizzare eventuali e ben circoscritte deroghe a questo orientamento, in considerazione di specifiche esigenze formative e pastorali, tenendo conto del bene di singoli o di gruppi, e specialmente dei frutti che possono derivarne all'intera comunità cristiana.

Popolo pellegrinante

37. Nella prospettiva poi del cammino della Chiesa nel tempo, il riferimento alla risurrezione di Cristo e la scadenza settimanale di tale solenne memoria aiutano a ricordare il carattere pellegrinante e la dimensione escatologica del Popolo di Dio. Di domenica in domenica, infatti, la Chiesa procede verso l'ultimo giorno del Signore , la domenica senza fine. In realtà, l'attesa della venuta di Cristo è inscritta nel mistero stesso della Chiesa (55) ed emerge in ogni celebrazione eucaristica. Ma il giorno del Signore, con la sua specifica memoria della gloria del Cristo risorto, richiama con maggior intensità anche la gloria futura del suo ritorno . Ciò fa della domenica il giorno in cui la Chiesa, manifestando più chiaramente il suo carattere sponsale , anticipa in qualche modo la realtà escatologica della Gerusalemme celeste. Raccogliendo i suoi figli nell'assemblea eucaristica ed educandoli all'attesa dello Sposo divino , essa fa come un esercizio del desiderio ,(56) in cui pregusta la gioia dei cieli nuovi e della terra nuova, quando la città santa, la nuova Gerusalemme, scenderà dal cielo, da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo (Ap 21, 2).

Giorno della speranza

38. Da questo angolo visuale, se la domenica è il giorno della fede, essa non è meno il giorno della speranza cristiana. La partecipazione alla cena del Signore è infatti anticipazione del banchetto escatologico per le nozze dell'Agnello (Ap 19, 9). Celebrando il memoriale di Cristo, risorto e asceso al cielo, la comunità cristiana si pone nell'attesa che si compia la beata speranza e venga il nostro salvatore Gesù Cristo .(57) Vissuta e alimentata con questo intenso ritmo settimanale, la speranza cristiana si fa lievito e luce della stessa speranza umana. Per questo, nella preghiera universale , si raccolgono i bisogni non della sola comunità cristiana, ma dell'intera umanità; la Chiesa, radunata per la Celebrazione eucaristica, testimonia in questo modo al mondo di far sue le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono .(58) Coronando poi con l'offerta eucaristica domenicale la testimonianza che, in tutti i giorni della settimana, i suoi figli, immersi nel lavoro e nei vari impegni della vita, si sforzano di offrire con l'annuncio del Vangelo e la pratica della carità, la Chiesa manifesta in modo più evidente il suo essere come sacramento, ossia segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano .(59)

La mensa della Parola

39. Nell'assemblea domenicale, come del resto in ogni Celebrazione eucaristica, l'incontro col Risorto avviene mediante la partecipazione alla duplice mensa della Parola e del Pane di vita. La prima continua a dare quell'intelligenza della storia della salvezza e, in particolare, del mistero pasquale che lo stesso Gesù risorto procurò ai discepoli: è lui che parla, presente com'è nella sua parola quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura .(60) Nella seconda si attua la reale, sostanziale e duratura presenza del Signore risorto attraverso il memoriale della sua passione e della sua risurrezione, e viene offerto quel pane di vita che è pegno della gloria futura. Il Concilio Vaticano II ha ricordato che la liturgia della parola e la liturgia eucaristica sono congiunte tra di loro così strettamente da formare un solo atto di culto .(61) Lo stesso Concilio ha anche stabilito che la mensa della parola di Dio sia preparata ai fedeli con maggiore abbondanza, aprendo più largamente i tesori della Bibbia .(62) Ha poi ordinato che nelle Messe della domenica, come in quelle delle feste di precetto, l'omelia non sia omessa se non per grave causa.(63) Queste felici disposizioni hanno trovato fedele espressione nella riforma liturgica, a proposito della quale Paolo VI, commentando la più abbondante offerta di letture bibliche nelle domeniche e nei giorni festivi, scriveva: Tutto ciò è stato ordinato in modo da far aumentare sempre più nei fedeli "quella fame di ascoltare la parola del Signore" (Am 8, 11) che, sotto la guida dello Spirito Santo, spinga il popolo della nuova alleanza alla perfetta unità della Chiesa .(64)

40. A distanza di oltre trent'anni dal Concilio, mentre riflettiamo sull'Eucaristia domenicale, è necessario verificare come la Parola di Dio venga proclamata, nonché l'effettiva crescita, nel Popolo di Dio, della conoscenza e dell'amore della Sacra Scrittura.(65) L'uno e l'altro aspetto, quello della celebrazione e quello dell'esperienza vissuta, stanno in intima relazione. Da una parte, la possibilità offerta dal Concilio di proclamare la Parola di Dio nella lingua propria della comunità partecipante deve portarci a sentire una nuova responsabilità verso di essa, facendo risplendere, fin dal modo stesso di leggere o di cantare, il carattere peculiare del testo sacro .(66) Dall'altra, occorre che l'ascolto della Parola di Dio proclamata sia ben preparato nell'animo dei fedeli da una conoscenza appropriata della Scrittura e, ove pastoralmente possibile, da specifiche iniziative di approfondimento dei brani biblici, specie di quelli delle Messe festive. Se infatti la lettura del testo sacro, compiuta in spirito di preghiera e in docilità all'interpretazione ecclesiale,(67) non anima abitualmente la vita dei singoli e delle famiglie cristiane, è difficile che la sola proclamazione liturgica della Parola di Dio possa portare i frutti sperati. Sono dunque molto lodevoli quelle iniziative con cui le comunità parrocchiali, attraverso il coinvolgimento di quanti partecipano all'Eucaristia - sacerdote, ministri e fedeli - (68) preparano la liturgia domenicale già nel corso della settimana, riflettendo in anticipo sulla Parola di Dio che sarà proclamata. L'obiettivo a cui tendere è che tutta la celebrazione, in quanto preghiera, ascolto, canto, e non solo l'omelia, esprima in qualche modo il messaggio della liturgia domenicale, così che esso possa incidere più efficacemente su quanti vi prendono parte. Ovviamente molto è affidato alla responsabilità di coloro che esercitano il ministero della Parola. Ad essi incombe il dovere di preparare con particolare cura, nello studio del testo sacro e nella preghiera, il commento alla parola del Signore, esprimendone fedelmente i contenuti e attualizzandoli in rapporto agli interrogativi e alla vita degli uomini del nostro tempo.

41. Occorre peraltro non dimenticare che la proclamazione liturgica della Parola di Dio, soprattutto nel contesto dell'assemblea eucaristica, non è tanto un momento di meditazione e di catechesi, ma è il dialogo di Dio col suo popolo, dialogo in cui vengono proclamate le meraviglie della salvezza e continuamente riproposte le esigenze dell'Alleanza. Da parte sua, il Popolo di Dio si sente chiamato a rispondere a questo dialogo di amore ringraziando e lodando, ma al tempo stesso verificando la propria fedeltà nello sforzo di una continua conversione . L'assemblea domenicale si impegna così all'interiore rinnovamento delle promesse battesimali, che sono in qualche modo implicite nella recita del Credo, e che la liturgia espressamente prevede nella celebrazione della veglia pasquale o quando viene amministrato il battesimo durante la Messa. In questo quadro, la proclamazione della Parola nella Celebrazione eucaristica della domenica acquista il tono solenne che già l'Antico Testamento prevedeva per i momenti di rinnovamento dell'Alleanza, quando veniva proclamata la Legge e la comunità di Israele era chiamata, come il popolo del deserto ai piedi del Sinai (cfr Es 19, 7-8; 24, 3.7), a ribadire il suo sì , rinnovando la scelta di fedeltà a Dio e di adesione ai suoi precetti. Dio infatti, nel comunicare la sua Parola, attende la nostra risposta: risposta che Cristo ha già dato per noi con il suo Amen (cfr 2 Cor 1, 20-22), e che lo Spirito Santo fa risuonare in noi in modo che ciò che si è udito coinvolga profondamente la nostra vita.(69)

La mensa del Corpo di Cristo

42. La mensa della Parola sfocia naturalmente nella mensa del Pane eucaristico e prepara la comunità a viverne le molteplici dimensioni, che assumono nell'Eucaristia domenicale un carattere particolarmente solenne. Nel tono festoso del convenire di tutta la comunità nel giorno del Signore , l'Eucaristia si propone in modo più visibile che negli altri giorni come la grande azione di grazie , con cui la Chiesa, colma dello Spirito, si rivolge al Padre, unendosi a Cristo e facendosi voce dell'intera umanità. La scansione settimanale suggerisce di raccogliere in grata memoria gli eventi dei giorni appena trascorsi, per rileggerli alla luce di Dio, e rendergli grazie per i suoi innumerevoli doni, glorificandolo per Cristo, con Cristo e in Cristo, nell'unità dello Spirito Santo . La comunità cristiana prende così rinnovata coscienza del fatto che tutte le cose sono state create per mezzo di Cristo (cfr Col 1, 16; Gv 1, 3) e in lui, venuto in forma di servo a condividere e redimere la nostra condizione umana, esse sono state ricapitolate (cfr Ef 1, 10), per essere offerte a Dio Padre, dal quale ogni cosa prende origine e vita. Aderendo infine con il suo Amen alla dossologia eucaristica, il Popolo di Dio si proietta nella fede e nella speranza verso il traguardo escatologico, quando Cristo consegnerà il regno a Dio Padre [...] perché Dio sia tutto in tutti (1 Cor 15, 24.28).

43. Questo movimento ascendente è insito in ogni celebrazione eucaristica e ne fa un evento gioioso, intriso di riconoscenza e di speranza, ma è particolarmente sottolineato, nella Messa domenicale, dalla sua speciale connessione con la memoria della risurrezione. D'altra parte, la gioia eucaristica che porta in alto i nostri cuori è frutto del movimento discendente che Dio ha operato verso di noi, e che resta perennemente inscritto nell'essenza sacrificale dell'Eucaristia, suprema espressione e celebrazione del mistero della kénosis, ossia dell'abbassamento mediante il quale Cristo umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce (Fil 2, 8).

La Messa infatti è viva ripresentazione del sacrificio della Croce. Sotto le specie del pane e del vino, su cui è stata invocata l'effusione dello Spirito, operante con efficacia del tutto singolare nelle parole della consacrazione, Cristo si offre al Padre nel medesimo gesto di immolazione con cui si offrì sulla croce. In questo divino sacrificio che si compie nella Messa, è contenuto e immolato in modo incruento lo stesso Cristo, che si offrì una sola volta in modo cruento sull'altare della croce .(70) Al suo sacrificio Cristo unisce quello della Chiesa: Nell'Eucaristia il sacrificio di Cristo diviene pure il sacrificio delle membra del suo corpo. La vita dei fedeli, la loro lode, la loro sofferenza, la loro preghiera, il loro lavoro, sono uniti a quelli di Cristo e alla sua offerta totale, e in questo modo acquistano un valore nuovo .(71) Questa partecipazione dell'intera comunità assume una particolare evidenza nel convenire domenicale, che consente di portare all'altare la settimana trascorsa con l'intero carico umano che l'ha segnata.

Convito pasquale e incontro fraterno

44. Questa coralità s'esprime poi specialmente nel carattere di convito pasquale che è proprio dell'Eucaristia, nella quale Cristo stesso si fa nutrimento. Infatti a questo scopo Cristo affidò alla Chiesa questo sacrificio: perché i fedeli partecipassero ad esso, sia spiritualmente, con la fede e la carità, sia sacramentalmente, con il banchetto della santa comunione. La partecipazione alla cena del Signore è sempre comunione con il Cristo, che si offre per noi in sacrificio al Padre .(72) Per questo la Chiesa raccomanda ai fedeli di fare la comunione quando partecipano all'Eucaristia, purché siano nelle debite disposizioni e, se consapevoli di peccati gravi, abbiano ricevuto il perdono di Dio nel sacramento della Riconciliazione,(73) nello spirito di quanto san Paolo ricordava alla comunità di Corinto (cfr 1 Cor 11, 27-32). L'invito alla comunione eucaristica si fa particolarmente insistente, com'è ovvio, in occasione della Messa in giorno di domenica e negli altri giorni festivi.

E importante inoltre che si prenda coscienza viva di quanto la comunione con Cristo sia profondamente legata alla comunione con i fratelli. L'assemblea eucaristica domenicale è un evento di fraternità, che la celebrazione deve mettere bene in evidenza, pur nel rispetto dello stile proprio dell'azione liturgica. A ciò contribuiscono il servizio dell'accoglienza e il tono della preghiera, attenta ai bisogni dell'intera comunità. Lo scambio del segno della pace, significativamente posto nel Rito romano prima della comunione eucaristica, è un gesto particolarmente espressivo, che i fedeli sono invitati a fare come manifestazione del consenso dato dal popolo di Dio a tutto ciò che si è compiuto nella celebrazione (74) e dell'impegno di vicendevole amore che si assume partecipando all'unico pane, nel ricordo dell'esigente parola di Cristo: Se dunque presenti la tua offerta sull'altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all'altare e va' prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono (Mt 5, 23-24).

Dalla Messa alla missione 

45. Ricevendo il Pane di vita, i discepoli di Cristo si dispongono ad affrontare, con la forza del Risorto e del suo Spirito, i compiti che li attendono nella loro vita ordinaria. In effetti, per il fedele che ha compreso il senso di ciò che ha compiuto, la celebrazione eucaristica non può esaurirsi all'interno del tempio. Come i primi testimoni della risurrezione, i cristiani convocati ogni domenica per vivere e confessare la presenza del Risorto sono chiamati a farsi nella loro vita quotidiana evangelizzatori e testimoni. L'orazione dopo la comunione e il rito di conclusione - benedizione e congedo - vanno, sotto questo profilo, riscoperti e meglio valorizzati, perché quanti hanno partecipato all'Eucaristia sentano più profondamente la responsabilità ad essi affidata. Dopo lo scioglimento dell'assemblea, il discepolo di Cristo torna nel suo ambiente abituale con l'impegno di fare di tutta la sua vita un dono, un sacrificio spirituale gradito a Dio (cfr Rm 12, 1). Egli si sente debitore verso i fratelli di ciò che nella celebrazione ha ricevuto, non diversamente dai discepoli di Emmaus i quali, dopo aver riconosciuto alla frazione del pane il Cristo risuscitato (cfr Lc 24, 30-32), avvertirono l'esigenza di andare subito a condividere con i loro fratelli la gioia dell'incontro con il Signore (cfr Lc 24, 33-35).

Il precetto domenicale

46. Essendo l'Eucaristia il vero cuore della domenica, si comprende perché, fin dai primi secoli, i Pastori non abbiano cessato di ricordare ai loro fedeli la necessità di partecipare all'assemblea liturgica. Lasciate tutto nel giorno del Signore - dichiara per esempio il trattato del IIIo secolo intitolato Didascalia degli Apostoli - e correte con diligenza alla vostra assemblea, perché è la vostra lode verso Dio. Altrimenti, quale scusa avranno presso Dio quelli che non si riuniscono nel giorno del Signore per ascoltare la parola di vita e nutrirsi dell'alimento divino che rimane eterno? .(75) L'appello dei Pastori ha generalmente incontrato nell'anima dei fedeli un'adesione convinta e, se non sono mancati tempi e situazioni in cui è calata la tensione ideale nell'adempimento di questo dovere, non si può però non ricordare l'autentico eroismo con cui sacerdoti e fedeli hanno ottemperato a quest'obbligo in tante situazioni di pericolo e di restrizione della libertà religiosa, come è possibile costatare dai primi secoli della Chiesa fino al nostro tempo.

San Giustino, nella sua prima Apologia indirizzata all'imperatore Antonino e al Senato, poteva descrivere con fierezza la prassi cristiana dell'assemblea domenicale, che riuniva insieme nello stesso luogo i cristiani delle città e quelli delle campagne.(76) Quando, durante la persecuzione di Diocleziano, le loro assemblee furono interdette con la più grande severità, furono molti i coraggiosi che sfidarono l'editto imperiale e accettarono la morte pur di non mancare alla Eucaristia domenicale. E il caso di quei martiri di Abitine, in Africa proconsolare, che risposero ai loro accusatori: E senza alcun timore che abbiamo celebrato la cena del Signore, perché non la si può tralasciare; è la nostra legge ; Noi non possiamo stare senza la cena del Signore . E una delle martiri confessò: Sì, sono andata all'assemblea e ho celebrato la cena del Signore con i miei fratelli, perché sono cristiana .(77)

47. Quest'obbligo di coscienza, fondato in una esigenza interiore che i cristiani dei primi secoli sentivano con tanta forza, la Chiesa non ha cessato di affermarlo, anche se dapprima non ha ritenuto necessario prescriverlo. Solo più tardi, davanti alla tiepidezza o alla negligenza di alcuni, ha dovuto esplicitare il dovere di partecipare alla Messa domenicale: il più delle volte lo ha fatto sotto forma di esortazioni, ma talvolta ha dovuto ricorrere anche a precise disposizioni canoniche. E quanto ha fatto in diversi Concili particolari a partire dal IV secolo (così nel Concilio di Elvira del 300, che non parla di obbligo ma di conseguenze penali dopo tre assenze) (78) e soprattutto dal VI secolo in poi (come è avvenuto nel Concilio di Agde del 506).(79) Questi decreti di Concili particolari sono sfociati in una consuetudine universale di carattere obbligante, come cosa del tutto ovvia.(80)

Il Codice di Diritto Canonico del 1917 per la prima volta raccoglieva la tradizione in una legge universale.(81) L'attuale Codice la ribadisce, dicendo che la domenica e le altre feste di precetto, i fedeli sono tenuti all'obbligo di partecipare alla Messa .(82) Una tale legge è stata normalmente intesa come implicante un obbligo grave: è quanto insegna anche il Catechismo della Chiesa Cattolica,(83) e ben se ne comprende il motivo, se si considera la rilevanza che la domenica ha per la vita cristiana.

48. Oggi, come nei tempi eroici degli inizi, in molte regioni del mondo si ripropongono situazioni difficili per tanti che intendono vivere con coerenza la propria fede. L'ambiente è a volte dichiaratamente ostile, altre volte - e più spesso - indifferente e refrattario al messaggio evangelico. Il credente, se non vuole essere sopraffatto, deve poter contare sul sostegno della comunità cristiana. E perciò necessario che egli si convinca dell'importanza decisiva che per la sua vita di fede ha il riunirsi la domenica con gli altri fratelli per celebrare la Pasqua del Signore nel sacramento della Nuova Alleanza. Spetta, poi, in modo particolare ai Vescovi di adoperarsi per far sì che la domenica venga da tutti i fedeli riconosciuta, santificata e celebrata come vero "giorno del Signore", nel quale la Chiesa si raduna per rinnovare la memoria del suo mistero pasquale con l'ascolto della parola di Dio, con l'offerta del sacrificio del Signore, con la santificazione del giorno mediante la preghiera, le opere di carità e l'astensione dal lavoro .(84)

49. E dal momento che per i fedeli partecipare alla Messa è un obbligo, a meno che non abbiano un impedimento grave, ai Pastori s'impone il corrispettivo dovere di offrire a tutti l'effettiva possibilità di soddisfare al precetto. In questa linea si muovono le disposizioni del diritto ecclesiastico, quali per esempio la facoltà per il sacerdote, previa autorizzazione del Vescovo diocesano, di celebrare più di una Messa di domenica e nei giorni festivi,(85) l'istituzione delle Messe vespertine (86) ed infine l'indicazione secondo cui il tempo utile per l'adempimento dell'obbligo comincia già il sabato sera, in coincidenza con i primi Vespri della domenica.(87) Dal punto di vista liturgico, infatti, il giorno festivo ha inizio con tali Vespri.(88) Conseguentemente la liturgia della Messa detta talvolta prefestiva , ma che in realtà è a tutti gli effetti festiva , è quella della domenica, con l'impegno per il celebrante di tenere l'omelia e di recitare con i fedeli la preghiera universale.

I pastori inoltre ricorderanno ai fedeli che, in caso di assenza dalla loro residenza abituale in giorno di domenica, essi devono preoccuparsi di partecipare alla Messa là dove si trovano, arricchendo così la comunità del luogo con la loro testimonianza personale. Allo stesso tempo, bisognerà che queste comunità esprimano un caldo senso di accoglienza per i fratelli venuti da fuori, particolarmente nei luoghi che attirano numerosi turisti e pellegrini, per i quali sarà spesso necessario prevedere iniziative particolari di assistenza religiosa.(89)

Celebrazione gioiosa e canora

50. Dato il carattere proprio della Messa domenicale e l'importanza che essa riveste per la vita dei fedeli, è necessario prepararla con speciale cura. Nelle forme suggerite dalla saggezza pastorale e dagli usi locali in armonia con le norme liturgiche, bisogna assicurare alla celebrazione quel carattere festoso che s'addice al giorno commemorativo della Risurrezione del Signore. A tale scopo è importante dedicare attenzione al canto dell'assemblea, poiché esso è particolarmente adatto ad esprimere la gioia del cuore, sottolinea la solennità e favorisce la condivisione dell'unica fede e del medesimo amore. Ci si preoccupi pertanto della sua qualità, sia per quanto riguarda i testi che le melodie, affinché quanto si propone oggi di nuovo e creativo sia conforme alle disposizioni liturgiche e degno di quella tradizione ecclesiale che vanta, in materia di musica sacra, un patrimonio di inestimabile valore.

Celebrazione coinvolgente e partecipata

51. E necessario inoltre fare ogni sforzo perché tutti i presenti - ragazzi e adulti - si sentano interessati, favorendo il loro coinvolgimento in quelle espressioni di partecipazione che la liturgia suggerisce e raccomanda.(90) Certo, spetta soltanto a quelli che esercitano il sacerdozio ministeriale a servizio dei loro fratelli di compiere il Sacrificio eucaristico e di offrirlo a Dio a nome dell'intero popolo.(91) Ha qui il suo fondamento la distinzione, che è ben più che disciplinare, tra il compito proprio del celebrante e quello che è attribuito ai diaconi e ai fedeli non ordinati.(92) I fedeli tuttavia devono essere consapevoli che, in virtù del sacerdozio comune ricevuto nel battesimo, concorrono ad offrire l'Eucaristia .(93) Pur nella distinzione dei ruoli, essi offrono a Dio la vittima divina e se stessi con essa. Offrendo il sacrificio e ricevendo la santa comunione, prendono parte attivamente all'azione liturgica ,(94) attingendovi luce e forza per vivere il loro sacerdozio battesimale con la testimonianza di una vita santa.

Altri momenti della domenica cristiana

52. Se la partecipazione all'Eucaristia è il cuore della domenica, sarebbe tuttavia limitativo ridurre solo ad essa il dovere di santificarla . Il giorno del Signore è infatti vissuto bene, se è tutto segnato dalla memoria grata ed operosa dei gesti salvifici di Dio. Questo impegna ciascuno dei discepoli di Cristo a dare anche agli altri momenti della giornata, vissuti al di fuori del contesto liturgico - vita di famiglia, relazioni sociali, occasioni di svago - uno stile che aiuti a far emergere la pace e la gioia del Risorto nel tessuto ordinario della vita. Il più tranquillo ritrovarsi dei genitori e dei figli può essere, ad esempio, occasione non solo per aprirsi all'ascolto reciproco, ma anche per vivere insieme qualche momento formativo e di maggior raccoglimento. E perché poi non mettere in programma, anche nella vita laicale, quando è possibile, speciali iniziative di preghiera - quali, in particolare, la celebrazione solenne dei Vespri -, come pure eventuali momenti di catechesi, che nella vigilia della domenica o nel pomeriggio di essa preparino e completino nell'animo cristiano il dono proprio dell'Eucaristia?

Questa forma abbastanza tradizionale di santificazione della domenica è diventata forse, in molti ambienti, più difficile; ma la Chiesa manifesta la sua fede nella forza del Risorto e nella potenza dello Spirito Santo mostrando, oggi più che mai, di non accontentarsi di proposte minimali o mediocri sul piano della fede, e aiutando i cristiani a compiere quanto è più perfetto e gradito al Signore. Del resto, accanto alle difficoltà, non mancano segnali positivi ed incoraggianti. Grazie al dono dello Spirito, in molti ambienti ecclesiali si avverte una nuova esigenza di preghiera nella molteplicità delle sue forme. Vengono riscoperte anche espressioni antiche della religiosità, come il pellegrinaggio, e spesso i fedeli approfittano del riposo domenicale per recarsi in Santuari dove vivere, magari con l'intera famiglia, qualche ora di più intensa esperienza di fede. Sono momenti di grazia che occorre nutrire con una adeguata evangelizzazione ed orientare con vera sapienza pastorale.

Assemblee domenicali in assenza del sacerdote

53. Resta il problema delle parrocchie per le quali non è possibile godere del ministero di un sacerdote che celebri l'Eucaristia domenicale. Ciò avviene spesso nelle giovani Chiese, dove un solo sacerdote ha la responsabilità pastorale di fedeli dispersi su un vasto territorio. Situazioni di emergenza possono verificarsi anche nei Paesi di secolare tradizione cristiana, quando la rarefazione del clero impedisce di assicurare la presenza del sacerdote in ogni comunità parrocchiale. La Chiesa, considerando il caso di impossibilità della celebrazione eucaristica, raccomanda la convocazione di assemblee domenicali in assenza del sacerdote,(95) secondo le indicazioni e le direttive date dalla Santa Sede e affidate, per la loro applicazione, alle Conferenze Episcopali.(96) Tuttavia, l'obiettivo deve rimanere la celebrazione del sacrificio della Messa, sola vera attuazione della Pasqua del Signore, sola realizzazione completa dell'assemblea eucaristica che il sacerdote presiede in persona Christi, spezzando il pane della Parola e quello dell'Eucaristia. Si prenderanno dunque, a livello pastorale, tutte le misure necessarie perché i fedeli che ne sono abitualmente privi possano beneficiarne il più spesso possibile, sia favorendo la periodica presenza di un sacerdote, sia valorizzando tutte le opportunità per organizzare il raduno in un luogo centrale, accessibile a diversi gruppi lontani.

Trasmissioni radiofoniche e televisive

54. Infine, i fedeli che, a causa di malattia, infermità o per qualche altra grave ragione, ne sono impediti, avranno a cuore di unirsi da lontano nel modo migliore alla celebrazione della Messa domenicale, preferibilmente con le letture e preghiere previste dal Messale per quel giorno, come pure attraverso il desiderio dell'Eucaristia.(97) In molti Paesi, la televisione e la radio offrono la possibilità di unirsi ad una Celebrazione eucaristica nel momento in cui essa si svolge in un luogo sacro.(98) Ovviamente questo genere di trasmissioni non permette in sé di soddisfare al precetto domenicale, che esige la partecipazione all'assemblea dei fratelli mediante la riunione in un medesimo luogo e la conseguente possibilità della comunione eucaristica. Ma per coloro che sono impediti dal partecipare all'Eucaristia e sono perciò scusati dall'adempiere il precetto, la trasmissione televisiva o radiofonica costituisce un aiuto prezioso, soprattutto se integrato dal generoso servizio dei ministri straordinari che portano l'Eucaristia ai malati, recando ad essi il saluto e la solidarietà dell'intera comunità. In tal modo, anche per questi cristiani, la Messa domenicale produce abbondanti frutti ed essi possono vivere la domenica come vero giorno del Signore e giorno della Chiesa .

CAPITOLO QUARTO

DIES HOMINIS

La domenica giorno di gioia, 
riposo e solidarietà

La gioia piena di Cristo

55. Sia benedetto Colui che ha elevato il grande giorno della domenica sopra tutti i giorni. Il cielo e la terra, gli angeli e gli uomini s'abbandonano alla gioia .(99) Questi accenti della liturgia maronita ben rappresentano le intense acclamazioni di gaudio che da sempre, nella liturgia occidentale e in quella orientale, hanno caratterizzato la domenica. Del resto, storicamente, prima ancora che come giorno di riposo - oltre tutto allora non previsto dal calendario civile - i cristiani vissero il giorno settimanale del Signore risorto soprattutto come giorno di gioia. Il primo giorno della settimana, siate tutti lieti si legge nella Didascalia degli Apostoli. (100) E questo era ben sottolineato anche nella prassi liturgica, attraverso la scelta di gesti appropriati. (101) Sant'Agostino, facendosi interprete della diffusa coscienza ecclesiale, mette appunto in evidenza tale carattere della Pasqua settimanale: Si tralasciano i digiuni e si prega stando in piedi come segno della risurrezione; per questo inoltre tutte le domeniche si canta l'alleluia . (102)

56. Al di là delle singole espressioni rituali, che possono variare nel tempo secondo la disciplina ecclesiale, rimane il dato che la domenica, eco settimanale della prima esperienza del Risorto, non può non portare il segno della gioia con cui i discepoli accolsero il Maestro: I discepoli gioirono al vedere il Signore (Gv 20, 20). Si realizzava per loro, come poi si attuerà per tutte le generazioni cristiane, la parola detta da Gesù prima della passione: Voi sarete afflitti, ma la vostra afflizione si cambierà in gioia (Gv 16, 20). Non aveva forse pregato egli stesso perché i discepoli avessero la pienezza della sua gioia (cfr Gv 17, 13)? Il carattere festoso dell'Eucaristia domenicale esprime la gioia che Cristo trasmette alla sua Chiesa attraverso il dono dello Spirito. La gioia è appunto uno dei frutti dello Spirito Santo (cfr Rm 14, 17; Gal 5, 22).

57. Per cogliere dunque in pienezza il senso della domenica, occorre riscoprire questa dimensione dell'esistenza credente. Certamente, essa deve caratterizzare tutta la vita, e non solo un giorno della settimana. Ma la domenica, in forza del suo significato di giorno del Signore risorto, nel quale si celebra l'opera divina della creazione e della nuova creazione , è giorno di gioia a titolo speciale, anzi giorno propizio per educarsi alla gioia, riscoprendone i tratti autentici e le radici profonde. Essa non va infatti confusa con fatui sentimenti di appagamento e di piacere, che inebriano la sensibilità e l'affettività per un momento, lasciando poi il cuore nell'insoddisfazione e magari nell'amarezza. Cristianamente intesa, è qualcosa di molto più duraturo e consolante; sa resistere persino, come attestano i santi, (103) alla notte oscura del dolore, e, in certo senso, è una virtù da coltivare.

58. Non c'è tuttavia alcuna opposizione tra la gioia cristiana e le vere gioie umane. Queste anzi vengono esaltate e trovano il loro fondamento ultimo proprio nella gioia di Cristo glorificato (cfr At 2, 24-31), immagine perfetta e rivelazione dell'uomo secondo il disegno di Dio. Come scrisse nell'Esortazione sulla gioia cristiana il mio venerato predecessore Paolo VI, per essenza, la gioia cristiana è partecipazione alla gioia insondabile, insieme divina e umana, che è nel cuore di Gesù Cristo glorificato . (104) E lo stesso Pontefice concludeva la sua Esortazione chiedendo che, nel giorno del Signore, la Chiesa testimoniasse fortemente la gioia provata dagli Apostoli nel vedere il Signore la sera di Pasqua. Invitava pertanto i Pastori ad insistere sulla fedeltà dei battezzati a celebrare nella gioia l'Eucaristia domenicale. Come potrebbero essi trascurare questo incontro, questo banchetto che Cristo ci prepara nel suo amore? Che la partecipazione ad esso sia insieme degnissima e gioiosa! E il Cristo, crocifisso e glorificato, che passa in mezzo ai suoi discepoli, per trascinarli insieme nel rinnovamento della sua risurrezione. E il culmine, quaggiù, dell'alleanza d'amore tra Dio e il suo popolo: segno e sorgente di gioia cristiana, tappa per la festa eterna . (105) In questa prospettiva di fede, la domenica cristiana è un autentico far festa , un giorno da Dio donato all'uomo per la sua piena crescita umana e spirituale.

Il compimento del sabato

59. Questo aspetto della domenica cristiana ne evidenzia in modo speciale la dimensione di compimento del sabato veterotestamentario. Nel giorno del Signore, che l'Antico Testamento, come s'è detto, lega all'opera della creazione (cfr Gn 2, 1-3; Es 20, 8-11) e dell'Esodo (cfr Dt 5, 12-15), il cristiano è chiamato ad annunciare la nuova creazione e la nuova alleanza compiute nel mistero pasquale di Cristo. La celebrazione della creazione, lungi dall'essere annullata, è approfondita in prospettiva cristocentrica, ossia alla luce del disegno divino di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra (Ef 1, 10). A sua volta, è dato senso pieno anche al memoriale della liberazione compiuta nell'Esodo, che diventa memoriale dell'universale redenzione compiuta da Cristo morto e risorto. La domenica, pertanto, più che una sostituzione del sabato, è la sua realizzazione compiuta, e in certo senso la sua espansione e la sua piena espressione, in ordine al cammino della storia della salvezza, che ha il suo culmine in Cristo.

60. In quest'ottica la teologia biblica dello shabbat , senza recare pregiudizio al carattere cristiano della domenica, può essere pienamente recuperata. Essa ci riconduce sempre nuovamente e con stupore mai attenuato a quel misterioso inizio, in cui l'eterna Parola di Dio, con libera decisione d'amore, trasse dal nulla il mondo. Sigillo dell'opera creatrice fu la benedizione e consacrazione del giorno in cui Dio cessò da ogni lavoro che egli creando aveva fatto (Gn 2, 3). Da questo giorno del riposo di Dio prende senso il tempo, assumendo, nella successione delle settimane, non soltanto un ritmo cronologico, ma, per così dire, un respiro teologico. Il costante ritorno dello shabbat sottrae infatti il tempo al rischio del ripiegamento su di sé, perché resti aperto all'orizzonte dell'eterno, attraverso l'accoglienza di Dio e dei suoi kairoì, ossia dei tempi della sua grazia e dei suoi interventi di salvezza.

61. Lo shabbat , il giorno settimo benedetto e consacrato da Dio, mentre chiude l'intera opera della creazione, si lega immediatamente all'opera del sesto giorno, in cui Dio fece l'uomo a sua immagine e somiglianza (cfr Gn 1, 26). Questa relazione più immediata tra il giorno di Dio e il giorno dell'uomo non sfuggì ai Padri nella loro meditazione sul racconto biblico della creazione. Dice a tal proposito Ambrogio: Grazie dunque al Signore Dio nostro che fece un'opera ove egli potesse trovare riposo. Fece il cielo, ma non leggo che ivi abbia riposato; fece le stelle, la luna, il sole, e neppure qui leggo che abbia in essi riposato. Leggo invece che fece l'uomo e che allora si riposò, avendo in lui uno al quale poteva perdonare i peccati . (106) Il giorno di Dio avrà così per sempre un collegamento diretto con il giorno dell'uomo . Quando il comandamento di Dio recita: Ricordati del giorno di sabato per santificarlo (Es 20, 8), la sosta comandata per onorare il giorno a lui dedicato non è affatto, per l'uomo, un'imposizione onerosa, ma piuttosto un aiuto perché egli avverta la sua vitale e liberante dipendenza dal Creatore, e insieme la vocazione a collaborare alla sua opera e ad accogliere la sua grazia. Onorando il riposo di Dio, l'uomo ritrova pienamente se stesso, e così il giorno del Signore si manifesta profondamente segnato dalla benedizione divina (cfr Gn 2, 3) e si direbbe dotato, in forza di essa, al pari degli animali e degli uomini (cfr Gn 1, 22.28), di una sorta di fecondità . Essa si esprime soprattutto nel ravvivare e, in certo senso, moltiplicare il tempo stesso, accrescendo nell'uomo, col ricordo del Dio vivente, la gioia di vivere e il desiderio di promuovere e donare la vita.

62. Il cristiano dovrà allora ricordare che, se per lui sono cadute le modalità del sabato giudaico, superate dal compimento domenicale, restano validi i motivi di fondo che impongono la santificazione del giorno del Signore , fissati nella solennità del Decalogo, ma da rileggere alla luce della teologia e della spiritualità della domenica: Osserva il giorno di sabato per santificarlo, come il Signore Dio tuo ti ha comandato. Sei giorni faticherai e farai ogni lavoro, ma il settimo giorno è il sabato per il Signore tuo Dio: non fare lavoro alcuno né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bue, né il tuo asino, né alcuna delle tue bestie, né il forestiero, che sta entro le tue porte, perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te. Ricordati che sei stato schiavo nel paese d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso; perciò il Signore tuo Dio ti ordina di osservare il giorno di sabato (Dt 5, 12-15). L'osservanza del sabato appare qui intimamente legata all'opera di liberazione compiuta da Dio per il suo popolo.

63. Cristo è venuto a realizzare un nuovo esodo , a rendere la libertà agli oppressi. Egli ha operato molte guarigioni il giorno di sabato (cfr Mt 12, 9-14 e paralleli), non certo per violare il giorno del Signore, ma per realizzarne il pieno significato: Il sabato è stato fatto per l'uomo, e non l'uomo per il sabato (Mc 2, 27). Opponendosi all'interpretazione troppo legalistica di alcuni suoi contemporanei, e sviluppando l'autentico senso del sabato biblico, Gesù, Signore del sabato (Mc 2, 28), riconduce l'osservanza di questo giorno al suo carattere liberante, posto insieme a salvaguardia dei diritti di Dio e dei diritti dell'uomo. Si comprende così perché i cristiani, annunciatori della liberazione compiuta nel sangue di Cristo, si sentissero autorizzati a trasporre il senso del sabato nel giorno della risurrezione. La Pasqua di Cristo ha infatti liberato l'uomo da una schiavitù ben più radicale di quella gravante su un popolo oppresso: la schiavitù del peccato, che allontana l'uomo da Dio, lo allontana anche da se stesso e dagli altri, ponendo nella storia sempre nuovi germi di cattiveria e di violenza.

Il giorno del riposo

64. Per alcuni secoli i cristiani vissero la domenica solo come giorno del culto, senza potervi annettere anche il significato specifico del riposo sabbatico. Solo nel IV secolo, la legge civile dell'Impero Romano riconobbe il ritmo settimanale, facendo in modo che nel giorno del sole i giudici, le popolazioni delle città e le corporazioni dei vari mestieri cessassero di lavorare. (107) I cristiani si rallegrarono di veder così tolti gli ostacoli che fino ad allora avevano reso talvolta eroica l'osservanza del giorno del Signore. Essi potevano ormai dedicarsi alla preghiera comune senza impedimenti. (108)

Sarebbe quindi un errore vedere nella legislazione rispettosa del ritmo settimanale una semplice circostanza storica senza valore per la Chiesa e che essa potrebbe abbandonare. I Concili non hanno cessato di conservare, anche dopo la fine dell'Impero, le disposizioni relative al riposo festivo. Nei Paesi poi dove i cristiani sono in piccolo numero e dove i giorni festivi del calendario non corrispondono alla domenica, quest'ultima rimane pur sempre il giorno del Signore, il giorno in cui i fedeli si riuniscono per l'assemblea eucaristica. Ciò però avviene a prezzo di non piccoli sacrifici. Per i cristiani non è normale che la domenica, giorno di festa e di gioia, non sia anche giorno di riposo e resta comunque per essi difficile santificare la domenica, non disponendo di un tempo libero sufficiente.

65. D'altra parte, il legame tra il giorno del Signore e il giorno del riposo nella società civile ha una importanza e un significato che vanno al di là della prospettiva propriamente cristiana. L'alternanza infatti tra lavoro e riposo, inscritta nella natura umana, è voluta da Dio stesso, come si rileva dal brano della creazione nel Libro della Genesi (cfr 2, 2-3; Es 20, 8-11): il riposo è cosa sacra , essendo per l'uomo la condizione per sottrarsi al ciclo, talvolta eccessivamente assorbente, degli impegni terreni e riprendere coscienza che tutto è opera di Dio. Il potere prodigioso che Dio dà all'uomo sulla creazione rischierebbe di fargli dimenticare che Dio è il Creatore, dal quale tutto dipende. Tanto più urgente è questo riconoscimento nella nostra epoca, nella quale la scienza e la tecnica hanno incredibilmente esteso il potere che l'uomo esercita attraverso il suo lavoro.

66. Infine, non bisogna perdere di vista che, anche nel nostro tempo, per molti il lavoro è una dura servitù, sia in ragione delle miserevoli condizioni in cui si svolge e degli orari che impone, specie nelle regioni più povere del mondo, sia perché sussistono, nelle stesse società economicamente più evolute, troppi casi di ingiustizia e di sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo. Quando la Chiesa nel corso dei secoli ha legiferato sul riposo domenicale, (109) ha considerato soprattutto il lavoro dei servi e degli operai, non certo perché esso fosse un lavoro meno dignitoso rispetto alle esigenze spirituali della pratica domenicale, ma piuttosto perché più bisognoso di una regolamentazione che ne alleggerisse il peso, e consentisse a tutti di santificare il giorno del Signore. In questa chiave il mio predecessore Leone XIII nell'Enciclica Rerum novarum additava il riposo festivo come un diritto del lavoratore che lo Stato deve garantire. (110)

Resta anche nel nostro contesto storico l'obbligo di adoperarsi perché tutti possano conoscere la libertà, il riposo e la distensione che sono necessari alla loro dignità di uomini, con le connesse esigenze religiose, familiari, culturali, interpersonali, che difficilmente possono essere soddisfatte, se non viene salvaguardato almeno un giorno settimanale in cui godere insieme della possibilità di riposare e di far festa. Ovviamente, questo diritto del lavoratore al riposo presuppone il suo diritto al lavoro e, mentre riflettiamo su questa problematica connessa con la concezione cristiana della domenica, non possiamo non ricordare con intima partecipazione il disagio di tanti uomini e donne che, per la mancanza di posti di lavoro, sono costretti anche nei giorni lavorativi all'inattività.

67. Attraverso il riposo domenicale, le preoccupazioni e i compiti quotidiani possono ritrovare la loro giusta dimensione: le cose materiali per le quali ci agitiamo lasciano posto ai valori dello spirito; le persone con le quali viviamo riprendono, nell'incontro e nel dialogo più pacato, il loro vero volto. Le stesse bellezze della natura - troppe volte sciupate da una logica di dominio che si ritorce contro l'uomo - possono essere riscoperte e profondamente gustate. Giorno di pace dell'uomo con Dio, con se stesso e con i propri simili, la domenica diviene così anche momento in cui l'uomo è invitato a gettare uno sguardo rigenerato sulle meraviglie della natura, lasciandosi coinvolgere in quella stupenda e misteriosa armonia che, al dire di sant'Ambrogio, per una legge inviolabile di concordia e di amore , unisce i diversi elementi del cosmo in un vincolo di unione e di pace . (111) L'uomo si fa allora più consapevole, secondo le parole dell'Apostolo, che tutto ciò che è stato creato da Dio è buono e nulla è da scartarsi, quando lo si prende con rendimento di grazie, perché esso viene santificato dalla parola di Dio e dalla preghiera (1 Tm 4, 4-5). Se dunque, dopo sei giorni di lavoro - ridotti in verità già per molti a cinque - l'uomo cerca un tempo di distensione e di migliore cura di altri aspetti della propria vita, ciò risponde ad un bisogno autentico, in piena armonia con la prospettiva del messaggio evangelico. Il credente è chiamato perciò a soddisfare questa esigenza, armonizzandola con le espressioni della sua fede personale e comunitaria, manifestata nella celebrazione e santificazione del giorno del Signore.

Per questo è naturale che i cristiani si adoperino perché, anche nelle circostanze speciali del nostro tempo, la legislazione civile tenga conto del loro dovere di santificare la domenica. E comunque un loro obbligo di coscienza quello di organizzare il riposo domenicale in modo che sia loro possibile partecipare all'Eucaristia, astenendosi dai lavori ed affari incompatibili con la santificazione del giorno del Signore, con la sua tipica gioia e con il necessario riposo dello spirito e del corpo. (112)

68. Dato poi che il riposo stesso, per non risolversi in vacuità o divenire fonte di noia, deve portare arricchimento spirituale, più grande libertà, possibilità di contemplazione e di comunione fraterna, i fedeli sceglieranno, tra i mezzi della cultura e i divertimenti che la società offre, quelli che si accordano meglio con una vita conforme ai precetti del Vangelo. In questa prospettiva, il riposo domenicale e festivo acquista una dimensione profetica , affermando non solo il primato assoluto di Dio, ma anche il primato e la dignità della persona rispetto alle esigenze della vita sociale ed economica, e anticipando in certo modo i cieli nuovi e la terra nuova , dove la liberazione dalla schiavitù dei bisogni sarà definitiva e totale. In breve, il giorno del Signore diventa così, nel modo più autentico, anche il giorno dell'uomo.

Giorno di solidarietà

69. La domenica deve anche dare ai fedeli l'occasione di dedicarsi alle attività di misericordia, di carità e di apostolato. La partecipazione interiore alla gioia di Cristo risorto implica la condivisione piena dell'amore che pulsa nel suo cuore: non c'è gioia senza amore! Gesù stesso lo spiega, ponendo in rapporto il comandamento nuovo con il dono della gioia: Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e rimango nel suo amore. Questo vi ho detto perché la mia gioia sia con voi e la vostra gioia sia piena. Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati (Gv 15, 10-12).

L'Eucaristia domenicale, dunque, non solo non distoglie dai doveri di carità, ma al contrario impegna maggiormente i fedeli a tutte le opere di carità, di pietà, di apostolato, attraverso le quali divenga manifesto che i fedeli di Cristo non sono di questo mondo e tuttavia sono luce del mondo e rendono gloria al Padre dinanzi agli uomini . (113)

70. Di fatto, fin dai tempi apostolici, la riunione domenicale è stata per i cristiani un momento di condivisione fraterna nei confronti dei più poveri. Ogni primo giorno della settimana ciascuno metta da parte ciò che gli è riuscito di risparmiare (1 Cor 16, 2). Qui si tratta della colletta organizzata da Paolo per le Chiese povere della Giudea: nell'Eucaristia domenicale il cuore credente si allarga alle dimensioni della Chiesa. Ma occorre cogliere in profondità l'invito dell'Apostolo, che lungi dal promuovere un'angusta mentalità dell' obolo , fa piuttosto appello a una esigente cultura della condivisione, attuata sia tra i membri stessi della comunità che in rapporto all'intera società. (114) Sono più che mai da riascoltare i severi moniti che egli rivolge alla comunità di Corinto, colpevole di aver umiliato i poveri nell'agape fraterna che accompagnava la cena del Signore : Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un mangiare la cena del Signore. Ciascuno infatti, quando partecipa alla cena, prende prima il proprio pasto e così uno ha fame, l'altro è ubriaco. Non avete forse le vostre case per mangiare e per bere? O volete gettare il disprezzo sulla Chiesa di Dio e far vergognare chi non ha niente? (1 Cor 11, 20-22). Altrettanto vigorosa è la parola di Giacomo: Supponiamo che entri in una vostra adunanza qualcuno con un anello d'oro al dito, vestito splendidamente, e entri anche un povero con un vestito logoro. Se voi guardate a colui che è vestito splendidamente e gli dite: "Tu siediti qui comodamente" e al povero dite: "Tu mettiti in piedi lì", oppure "Siediti qui ai piedi del mio sgabello", non fate in voi stessi preferenze e non siete giudici dai giudizi perversi? (2, 2-4).

71. Le indicazioni degli Apostoli trovarono pronta eco fin dai primi secoli e suscitarono vibrati accenti nella predicazione dei Padri della Chiesa. Parole di fuoco rivolgeva sant'Ambrogio ai ricchi che presumevano di assolvere ai loro obblighi religiosi frequentando la chiesa senza condividere i loro beni con i poveri e magari opprimendoli: Ascolti, o ricco, cosa dice il Signore? E tu vieni in chiesa non per dare qualcosa a chi è povero ma per prendere . (115) Non meno esigente san Giovanni Crisostomo: Vuoi onorare il corpo di Cristo? Non trascurarlo quando si trova nudo. Non rendergli onore qui nel tempio con stoffe di seta, per poi trascurarlo fuori, dove patisce freddo e nudità. Colui che ha detto: "Questo è il mio corpo", è il medesimo che ha detto: "Voi mi avete visto affamato e non mi avete nutrito", e "Quello che avete fatto al più piccolo dei miei fratelli l'avete fatto a me" [...]. A che serve che la tavola eucaristica sia sovraccarica di calici d'oro, quando lui muore di fame? Comincia a saziare lui affamato, poi con quello che resterà potrai ornare anche l'altare . (116)

Sono parole che ricordano efficacemente alla comunità cristiana il dovere di fare dell'Eucaristia il luogo dove la fraternità diventi concreta solidarietà, dove gli ultimi siano i primi nella considerazione e nell'affetto dei fratelli, dove Cristo stesso, attraverso il dono generoso fatto dai ricchi ai più poveri, possa in qualche modo continuare nel tempo il miracolo della moltiplicazione dei pani. (117)

72. L'Eucaristia è evento e progetto di fraternità. Dalla Messa domenicale parte un'onda di carità, destinata ad espandersi in tutta la vita dei fedeli, iniziando ad animare il modo stesso di vivere il resto della domenica. Se essa è giorno di gioia, occorre che il cristiano dica con i suoi concreti atteggiamenti che non si può essere felici da soli . Egli si guarda attorno, per individuare le persone che possono aver bisogno della sua solidarietà. Può accadere che nel suo vicinato o nel suo raggio di conoscenze vi siano ammalati, anziani, bambini, immigrati che proprio di domenica avvertono in modo ancora più cocente la loro solitudine, le loro necessità, la loro condizione di sofferenza. Certamente l'impegno per loro non può limitarsi ad una sporadica iniziativa domenicale. Ma posto un atteggiamento di impegno più globale, perché non dare al giorno del Signore un maggior tono di condivisione, attivando tutta l'inventiva di cui è capace la carità cristiana? Invitare a tavola con sé qualche persona sola, fare visita a degli ammalati, procurare da mangiare a qualche famiglia bisognosa, dedicare qualche ora a specifiche iniziative di volontariato e di solidarietà, sarebbe certamente un modo per portare nella vita la carità di Cristo attinta alla Mensa eucaristica.

73. Vissuta così, non solo l'Eucaristia domenicale, ma l'intera domenica diventa una grande scuola di carità, di giustizia e di pace. La presenza del Risorto in mezzo ai suoi si fa progetto di solidarietà, urgenza di rinnovamento interiore, spinta a cambiare le strutture di peccato in cui i singoli, le comunità, talvolta i popoli interi sono irretiti. Lungi dall'essere evasione, la domenica cristiana è piuttosto profezia inscritta nel tempo, profezia che obbliga i credenti a seguire le orme di Colui che è venuto per annunciare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi e predicare un anno di grazia del Signore (Lc 4, 18-19). Mettendosi alla sua scuola, nella memoria domenicale della Pasqua, e ricordando la sua promessa: Vi lascio la pace, vi dò la mia pace (Gv 14, 27), il credente diventa a sua volta operatore di pace.

CAPITOLO QUINTO

DIES DIERUM

La domenica festa primordiale, 
rivelatrice del senso del tempo

Cristo Alfa e Omega del tempo

74. Nel cristianesimo il tempo ha un'importanza fondamentale. Dentro la sua dimensione viene creato il mondo, al suo interno si svolge la storia della salvezza, che ha il suo culmine nella "pienezza del tempo" dell'Incarnazione e il suo traguardo nel ritorno glorioso del Figlio di Dio alla fine dei tempi. In Gesù Cristo, Verbo incarnato, il tempo diventa una dimensione di Dio, che in se stesso è eterno . (118)

Gli anni dell'esistenza terrena di Cristo, alla luce del Nuovo Testamento, costituiscono realmente il centro del tempo. Questo centro ha il suo culmine nella risurrezione. Se è vero, infatti, che egli è Dio fatto uomo fin dal primo istante del concepimento nel grembo della Vergine Santa, è anche vero che solo con la risurrezione la sua umanità è totalmente trasfigurata e glorificata, rivelando così pienamente la sua identità e gloria divina. Nel discorso tenuto nella sinagoga di Antiochia di Pisidia (cfr At 13, 33), Paolo applica appunto alla risurrezione di Cristo l'affermazione del Salmo 2: Mio figlio sei tu, oggi ti ho generato (v. 7). Proprio per questo, nella celebrazione della Veglia pasquale, la Chiesa presenta il Cristo risorto come Principio e Fine, Alfa e Omega . Queste parole, pronunciate dal celebrante nella preparazione del cero pasquale, sul quale è incisa la cifra dell'anno in corso, mettono in evidenza il fatto che Cristo è il Signore del tempo; è il suo principio e il suo compimento; ogni anno, ogni giorno ed ogni momento vengono abbracciati nella sua incarnazione e risurrezione, per ritrovarsi in questo modo nella "pienezza del tempo" . (119)

75. Essendo la domenica la Pasqua settimanale, in cui è rievocato e reso presente il giorno nel quale Cristo risuscitò dai morti, essa è anche il giorno che rivela il senso del tempo. Non c'è parentela con i cicli cosmici, secondo cui la religione naturale e la cultura umana tendono a ritmare il tempo, indulgendo magari al mito dell'eterno ritorno. La domenica cristiana è altra cosa! Sgorgando dalla Risurrezione, essa fende i tempi dell'uomo, i mesi, gli anni, i secoli, come una freccia direzionale che li attraversa orientandoli al traguardo della seconda venuta di Cristo. La domenica prefigura il giorno finale, quello della Parusía, già in qualche modo anticipata dalla gloria di Cristo nell'evento della Risurrezione.

In effetti, tutto quanto avverrà, fino alla fine del mondo, non sarà che una espansione e una esplicitazione di ciò che è avvenuto nel giorno in cui il corpo martoriato del Crocifisso è risuscitato per la potenza dello Spirito ed è diventato a sua volta la sorgente dello Spirito per l'umanità. Il cristiano sa, perciò, di non dover attendere un altro tempo di salvezza, giacché il mondo, quale che sia la sua durata cronologica, vive già nell'ultimo tempo. Dal Cristo glorificato non solo la Chiesa, ma il cosmo stesso e la storia sono continuamente retti e guidati. E questa energia di vita a spingere la creazione, che geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto (Rm 8, 22), verso la meta del suo pieno riscatto. Di questo cammino l'uomo non può avere che un oscuro intuito; i cristiani ne hanno la cifra e la certezza, e la santificazione della domenica è una testimonianza significativa che essi sono chiamati a dare, perché i tempi dell'uomo siano sempre sorretti dalla speranza.

La domenica nell'anno liturgico

76. Se il giorno del Signore, con la sua cadenza settimanale, è radicato nella tradizione più antica della Chiesa ed è di vitale importanza per il cristiano, un altro ritmo non ha tardato ad affermarsi: il ciclo annuale. Corrisponde in effetti alla psicologia umana celebrare gli anniversari, associando al ritorno delle date e delle stagioni il ricordo di avvenimenti passati. Quando poi si tratta di avvenimenti decisivi per la vita di un popolo, è normale che la loro ricorrenza susciti un clima di festa che viene a rompere la monotonia dei giorni.

Ora i principali eventi di salvezza su cui poggia la vita della Chiesa furono, per disegno di Dio, strettamente legati alla Pasqua e alla Pentecoste, feste annuali dei giudei, e in esse profeticamente prefigurati. Dal secondo secolo, la celebrazione da parte dei cristiani della Pasqua annuale, aggiungendosi a quella della Pasqua settimanale, ha permesso di dare più ampiezza alla meditazione del mistero di Cristo morto e risorto. Preceduta da un digiuno che la prepara, celebrata nel corso di una lunga veglia, prolungata con i cinquanta giorni che portano alla Pentecoste, la festa di Pasqua, solennità delle solennità , è divenuta il giorno per eccellenza dell'iniziazione dei catecumeni. In effetti, se attraverso il battesimo essi muoiono al peccato e risuscitano a una vita nuova, è perché Gesù è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione (Rm 4, 25; cfr 6, 3-11). Intimamente connessa col mistero pasquale, acquista rilievo speciale la solennità di Pentecoste, in cui si celebrano la venuta dello Spirito Santo sugli Apostoli, riuniti con Maria, e l'inizio della missione verso tutti i popoli. (120)

77. Una simile logica commemorativa ha presieduto alla strutturazione di tutto l'anno liturgico. Come ricorda il Concilio Vaticano II, la Chiesa ha voluto distribuire nel corso dell'anno tutto il mistero di Cristo, dall'Incarnazione e Natività fino all'Ascensione, al giorno di Pentecoste e all'attesa della beata speranza e del ritorno del Signore. Ricordando in questo modo i misteri della redenzione, essa apre ai fedeli i tesori di potenza e di meriti del suo Signore, così che siano resi in qualche modo presenti in ogni tempo, perché i fedeli possano venirne a contatto ed essere ripieni della grazia di salvezza . (121)

Celebrazione solennissima, dopo la Pasqua e la Pentecoste, è indubbiamente la Natività del Signore, nella quale i cristiani meditano il mistero dell'Incarnazione e contemplano il Verbo di Dio che si degna di assumere la nostra umanità per renderci partecipi della sua divinità.

78. Ugualmente, nella celebrazione di questo ciclo annuale dei misteri di Cristo, la santa Chiesa venera con speciale amore la beata Maria Madre di Dio, congiunta indissolubilmente con l'opera salvifica del Figlio suo . (122) Allo stesso modo, introducendo nel ciclo annuale, in occasione dei loro anniversari, le memorie dei Martiri e di altri Santi, la Chiesa predica il mistero pasquale nei Santi che hanno sofferto con Cristo e con lui sono glorificati . (123) Il ricordo dei Santi, celebrato nell'autentico spirito della liturgia, non oscura la centralità di Cristo, ma al contrario la esalta, mostrando la potenza della sua redenzione. Come canta san Paolino di Nola, tutto passa, la gloria dei Santi dura in Cristo, che tutto rinnova, mentre egli rimane lo stesso . (124) Questo intrinseco rapporto della gloria dei Santi a quella di Cristo è inscritto nello statuto stesso dell'anno liturgico, e trova proprio nel carattere fondamentale e dominante della domenica, quale giorno del Signore, la sua espressione più eloquente. Seguendo i tempi dell'anno liturgico, nell'osservanza della domenica che interamente lo scandisce, l'impegno ecclesiale e spirituale del cristiano viene profondamente incardinato in Cristo, nel quale trova la sua ragion d'essere e dal quale trae alimento e stimolo.

79. La domenica appare così il naturale modello per comprendere e celebrare quelle solennità dell'anno liturgico, il cui valore per l'esistenza cristiana è così grande che la Chiesa ha stabilito di sottolinearne l'importanza facendo obbligo ai fedeli di partecipare alla Messa e di osservare il riposo, benché cadano in giorni variabili della settimana. (125) Il numero di queste feste è cambiato nelle diverse epoche, tenuto conto delle condizioni sociali ed economiche, come del loro radicamento nella tradizione, oltre che dell'appoggio della legislazione civile. (126)

L'attuale ordinamento canonico-liturgico prevede la possibilità che ogni Conferenza Episcopale, in ragione di circostanze proprie di questo o quell'altro Paese, riduca la lista dei giorni di precetto. L'eventuale decisione in tal senso ha bisogno di essere confermata da una speciale approvazione della Sede Apostolica, (127) ed in questo caso, la celebrazione di un mistero del Signore, come l'Epifania, l'Ascensione o la solennità del Corpo e del Sangue di Cristo, dev'essere rinviata alla domenica, secondo le norme liturgiche, perché i fedeli non siano privati della meditazione del mistero. (128) I Pastori avranno altresì a cuore di incoraggiare i fedeli a partecipare alla Messa anche in occasione delle feste di una certa importanza che cadono nel corso della settimana. (129)

80. Uno specifico discorso pastorale va affrontato in rapporto alle frequenti situazioni in cui tradizioni popolari e culturali tipiche di un ambiente rischiano di invadere la celebrazione delle domeniche e delle altre feste liturgiche, mescolando allo spirito dell'autentica fede cristiana elementi che le sono estranei e potrebbero sfigurarla. Occorre in questi casi far chiarezza, con la catechesi e opportuni interventi pastorali, respingendo quanto è inconciliabile col Vangelo di Cristo. Non bisogna tuttavia dimenticare che spesso tali tradizioni - ciò vale analogamente per nuove proposte culturali della società civile - non mancano di valori che si coniugano senza difficoltà con le esigenze della fede. Spetta ai Pastori operare un discernimento che salvi i valori presenti nella cultura di un determinato contesto sociale e soprattutto nella religiosità popolare, facendo in modo che la celebrazione liturgica, specie quella delle domeniche e delle feste, non ne soffra, ma piuttosto ne sia avvantaggiata. (130)

CONCLUSIONE

81. Veramente grande è la ricchezza spirituale e pastorale della domenica, quale la tradizione ce l'ha consegnata. Colta nella totalità dei suoi significati e delle sue implicazioni, essa è, in qualche modo, sintesi della vita cristiana e condizione per viverla bene. Si comprende dunque perché l'osservanza del giorno del Signore stia particolarmente a cuore alla Chiesa e resti un vero e proprio obbligo all'interno della disciplina ecclesiale. Tale osservanza, tuttavia, prima ancora che come precetto, deve essere sentita come un'esigenza inscritta nella profondità dell'esistenza cristiana. E davvero di capitale importanza che ciascun fedele si convinca di non poter vivere la sua fede, nella piena partecipazione alla vita della comunità cristiana, senza prendere regolarmente parte all'assemblea eucaristica domenicale. Se nell'Eucaristia si realizza quella pienezza del culto che gli uomini devono a Dio, e che non ha paragone con nessun'altra esperienza religiosa, ciò si esprime con particolare efficacia proprio nel convenire domenicale di tutta la comunità, obbediente alla voce del Risorto che la convoca, per donarle la luce della sua Parola e il nutrimento del suo Corpo come perenne sorgente sacramentale di redenzione. La grazia che sgorga da questa sorgente rinnova gli uomini, la vita, la storia.

82. E con questa forte convinzione di fede, accompagnata dalla consapevolezza del patrimonio di valori anche umani insiti nella pratica domenicale, che i cristiani di oggi devono porsi di fronte alle sollecitazioni di una cultura che ha beneficamente acquisito le esigenze di riposo e di tempo libero, ma le vive spesso in modo superficiale, e talvolta è sedotta da forme di divertimento che sono moralmente discutibili. Il cristiano si sente certo solidale con gli altri uomini nel godere il giorno di riposo settimanale; al tempo stesso, però, egli ha viva coscienza della novità e originalità della domenica, giorno in cui è chiamato a celebrare la salvezza sua e dell'intera umanità. Se essa è giorno di gioia e di riposo, ciò scaturisce proprio dal fatto che è il giorno del Signore , il giorno del Signore risorto.

83. Percepita e vissuta così, la domenica diventa in qualche modo l'anima degli altri giorni, e in questo senso si può richiamare la riflessione di Origene, secondo il quale il cristiano perfetto è sempre nel giorno del Signore, celebra sempre la domenica . (131) La domenica è un'autentica scuola, un itinerario permanente di pedagogia ecclesiale. Pedagogia insostituibile, specie nelle condizioni dell'odierna società, segnata sempre più fortemente dalla frammentazione e dal pluralismo culturale, che mettono continuamente alla prova la fedeltà dei singoli cristiani alle esigenze specifiche della loro fede. In molte parti del mondo si profila la condizione di un cristianesimo della diaspora , provato cioè da una situazione di dispersione, in cui i discepoli di Cristo non riescono più a mantenere facilmente i contatti fra loro né sono aiutati da strutture e tradizioni proprie della cultura cristiana. In questo contesto problematico, la possibilità di ritrovarsi la domenica con tutti i fratelli di fede, scambiandosi i doni della fraternità, è un aiuto irrinunciabile.

84. Posta a sostegno della vita cristiana, la domenica acquista naturalmente anche un valore di testimonianza e di annuncio. Giorno di preghiera, di comunione, di gioia, essa si riverbera sulla società, irradiando energie di vita e motivi di speranza. Essa è l'annuncio che il tempo, abitato da Colui che è il Risorto e il Signore della storia, non è la bara delle nostre illusioni, ma la culla di un futuro sempre nuovo, l'opportunità che ci viene data per trasformare i momenti fugaci di questa vita in semi di eternità. La domenica è invito a guardare in avanti, è il giorno in cui la comunità cristiana grida a Cristo il suo Marána tha: vieni, o Signore! (1 Cor 16, 22). In questo grido di speranza e di attesa, essa si fa compagnia e sostegno della speranza degli uomini. E di domenica in domenica, illuminata da Cristo, cammina verso la domenica senza fine della Gerusalemme celeste, quando sarà compiuta in tutti i suoi lineamenti la mistica Città di Dio, che non ha bisogno della luce del sole, né della luce della luna perché la gloria di Dio la illumina e la sua lampada è l'Agnello (Ap 21, 23).

85. In questa tensione verso il traguardo la Chiesa è sostenuta e animata dallo Spirito. Egli ne risveglia la memoria e attualizza per ogni generazione di credenti l'evento della Risurrezione. E il dono interiore che ci unisce al Risorto e ai fratelli nell'intimità di un unico corpo, ravvivando la nostra fede, effondendo nel nostro cuore la carità, rianimando la nostra speranza. Lo Spirito è presente senza interruzione ad ogni giorno della Chiesa, irrompendo imprevedibile e generoso con la ricchezza dei suoi doni, ma nel raduno domenicale per la celebrazione settimanale della Pasqua la Chiesa si mette in speciale ascolto di lui, e si protende con lui verso Cristo, nel desiderio ardente del suo ritorno glorioso: Lo Spirito e la sposa dicono: "Vieni"! (Ap 22, 17). Proprio in considerazione del ruolo dello Spirito ho desiderato che questa esortazione a riscoprire il senso della domenica cadesse in quest'anno che, nella preparazione immediata al Giubileo, è dedicato appunto allo Spirito Santo.

86. Affido l'accoglimento operoso di questa Lettera apostolica, da parte della comunità cristiana, all'intercessione della Vergine Santa. Ella, senza nulla detrarre alla centralità di Cristo e del suo Spirito, è presente in ogni domenica della Chiesa. E lo stesso mistero di Cristo che lo esige: come potrebbe infatti, Lei che è la Mater Domini e la Mater Ecclesiae, non essere presente a titolo speciale, nel giorno che è insieme dies Domini e dies Ecclesiae?

Alla Vergine Maria guardano i fedeli che ascoltano la Parola proclamata nell'assemblea domenicale, imparando da lei a custodirla e meditarla nel proprio cuore (cfr Lc 2, 19). Con Maria essi imparano a stare ai piedi della croce, per offrire al Padre il sacrificio di Cristo ed unire ad esso l'offerta della propria vita. Con Maria vivono la gioia della risurrezione, facendo proprie le parole del Magnificat che cantano l'inesauribile dono della divina misericordia nell'inesorabile fluire del tempo: Di generazione in generazione la sua misericordia si stende su quelli che lo temono (Lc 1, 50). Di domenica in domenica, il popolo pellegrinante si pone sulle orme di Maria, e la sua intercessione materna rende particolarmente intensa ed efficace la preghiera che la Chiesa eleva alla Santissima Trinità.

87. L'imminenza del Giubileo, carissimi Fratelli e Sorelle, ci invita ad approfondire il nostro impegno spirituale e pastorale. E questo, infatti, il suo vero scopo. Nell'anno in cui verrà celebrato, molte iniziative lo caratterizzeranno e daranno ad esso il timbro singolare che non può non avere la conclusione del secondo millennio e l'inizio del terzo dall'Incarnazione del Verbo di Dio. Ma questo anno e questo tempo speciale passeranno, in attesa di altri giubilei e di altre scadenze solenni. La domenica, con la sua ordinaria solennità , resterà a scandire il tempo del pellegrinaggio della Chiesa, fino alla domenica senza tramonto.

Vi esorto, perciò, cari Fratelli nell'episcopato e nel sacerdozio, ad operare instancabilmente, insieme con i fedeli, perché il valore di questo giorno sacro sia sempre meglio riconosciuto e vissuto. Ciò recherà frutti alle comunità cristiane e non mancherà di esercitare benefici influssi sull'intera società civile.

Gli uomini e le donne del terzo millennio, incontrando la Chiesa che ogni domenica celebra gioiosamente il mistero da cui attinge tutta la sua vita, possano incontrare lo stesso Cristo risorto. E i suoi discepoli, rinnovandosi costantemente nel memoriale settimanale della Pasqua, siano annunciatori sempre più credibili del Vangelo che salva e costruttori operosi della civiltà dell'amore.

A tutti la mia Benedizione!

Dal Vaticano, il 31 maggio, solennità di Pentecoste, dell'anno 1998, ventesimo di Pontificato.


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INDICE

Introduzione 

Capitolo I 
DIES DOMINI 
La celebrazione dell'opera del Creatore

Tutto è stato fatto per mezzo di lui (Gv 1, 3) 

In principio Dio creò il cielo e la terra (Gn 1, 1) 

Lo shabbat : il gioioso riposo del Creatore 

Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò (Gn 2, 3)

Ricordare per santificare 

Dal sabato alla domenica 

Capitolo II 
DIES CHRISTI 
Il giorno del Signore risorto e del dono dello Spirito

La Pasqua settimanale 

Il primo giorno della settimana 

Progressiva distinzione dal sabato 

Il giorno della nuova creazione 

L'ottavo giorno, figura dell'eternità 

Il giorno di Cristo-luce 

Il giorno del dono dello Spirito 

Il giorno della fede 

Un giorno irrinunciabile! 

Capitolo III 
DIES ECCLESIAE 
L'assemblea eucaristica cuore della domenica

La presenza del Risorto 

L'assemblea eucaristica 

L'Eucaristia domenicale 

Il giorno della Chiesa 

Popolo pellegrinante 

Giorno della speranza 

La mensa della Parola 

La mensa del Corpo di Cristo 

Convito pasquale e incontro fraterno 

Dalla Messa alla missione 

Il precetto domenicale 

Celebrazione gioiosa e canora 

Celebrazione coinvolgente e partecipata 

Altri momenti della domenica cristiana 

Assemblee domenicali in assenza del sacerdote 

Trasmissioni radiofoniche e televisive 

Capitolo IV 
DIES HOMINIS 
La domenica giorno di gioia, riposo e solidarietà

La gioia piena di Cristo 

Il compimento del sabato 

Il giorno del riposo 

Giorno di solidarietà 

Capitolo V 
DIES DIERUM 
La domenica festa primordiale, rivelatrice del senso del tempo

Cristo Alfa ed Omega del tempo 

La domenica nell'anno liturgico 

Conclusione 


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(1) Cfr Ap 1,10: Kyriake heméra ; cfr anche Didachè 14,1; s. Ignazio di Antiochia, Ai cristiani di Magnesia 9, 1-2: SC 10, 88-89.

(2) Pseudo Eusebio di Alessandria, Sermone 16: PG 86, 416.

(3) In die dominica Paschae II, 52: CCL 78, 550.

(4) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 106.

(5) Ibid.

(6) Cfr Motu proprio Mysterii paschalis (14 febbraio 1969): AAS 61 (1969), 222-226.

(7) Cfr Nota pastorale della Conferenza Episcopale Italiana Il giorno del Signore (15 luglio 1984), 5: Ench. CEI 3, 1938.

(8) Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 106.

(9) Omelia per il solenne inizio del Pontificato (22 ottobre 1978), 5: AAS 70 (1978), 947.

(10) N. 25: AAS 73 (1981), 639.

(11) Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 34.

(12) Il sabato è vissuto dai nostri fratelli ebrei con una spiritualità sponsale , come emerge, ad esempio, in testi di Genesi Rabbah X, 9 e XI, 8 (cfr J. Neusner, Genesis Rabbah, vol. I, Atlanta 1985, p. 107 e p. 117). Di tonalità nuziale è pure il canto Leka dôdi: Sarà felice di te il tuo Dio, come è felice lo sposo con la sposa. In mezzo ai fedeli del tuo popolo prediletto vieni o sposa, shabbat regina (Preghiera serale del sabato, a cura di A. Toaff, Roma 1968-69, p. 3).

(13) Cfr A. J. Heschel, The sabbath. Its meaning for modern man (22a ed. 1995), pp. 3-24.

(14) Verum autem sabbatum ipsum redemptorem nostrum Iesum Christum Dominum habemus : Epist. 13, 1: CCL 140A, 992.

(15) Epist. ad Decentium XXV, 4, 7: PL 20, 555.

(16) Homiliae in Hexaemeron II, 8: SC 26, 184.

(17) Cfr In Io. ev. tract. XX, 20, 2: CCL 36, 203; Epist. 55, 2: CSEL 34, 170-171.

(18) Questo riferimento alla risurrezione è particolarmente visibile nella lingua russa, dove la domenica si dice appunto risurrezione (voskresén'e).

(19) Epist. 10, 96, 7.

(20) Cfr ibid. In riferimento alla lettera di Plinio, anche Tertulliano ricorda i coetus antelucani in Apologeticum 2, 6: CCL 1, 88; De corona 3, 3: CCL 2, 1043.

(21) Ai cristiani di Magnesia 9, 1-2: SC 10, 88-89.

(22) Sermo 8 in octava Paschalis 4: PL 46, 841. Questo carattere di primo giorno della domenica è ben evidente nel calendario liturgico latino, dove il lunedì è denominato feria secunda, il martedì feria tertia ecc. Una simile denominazione dei giorni della settimana si ritrova nella lingua portoghese.

(23) S. Gregorio di Nissa, De castigatione: PG 46, 309. Anche nella liturgia maronita è sottolineato il nesso fra il sabato e la domenica, a partire dal mistero del Sabato Santo (cfr M. Hayek, Maronite [Eglise], Dictionnaire de spiritualité, X [1980], 632-644).

(24) Rito del Battesimo dei bambini, n. 9; cfr Rito dell'iniziazione cristiana degli adulti, n. 59.

(25) Cfr Messale Romano, Rito dell'aspersione domenicale dell'acqua benedetta.

(26) Cfr s. Basilio, Sullo Spirito Santo 27, 66: SC 17, 484-485. Cfr anche Epistola di Barnaba 15, 8-9: SC 172, 186-189; s. Giustino, Dialogo con Trifone 24.138: PG 6, 528.793; Origene, Comm. sui Salmi, Salmo 118 (119), 1: PG 12, 1588.

(27) Domine, praestitisti nobis pacem quietis, pacem sabbati, pacem sine vespera : Confess. 13, 50: CCL 27, 272.

(28) Cfr s. Agostino, Epist. 55,17: CSEL 34, 188: Ita ergo erit octavus, qui primus, ut prima vita sed aeterna reddatur .

(29) Così nell'inglese Sunday e nel tedesco Sonntag.

(30) Apologia I, 67: PG 6, 430.

(31) Cfr s. Massimo di Torino, Sermo 44, 1: CCL 23, 178; Id., Sermo 53, 2: CCL 23, 219; Eusebio di Cesarea, Comm. in Ps. 91: PG 23, 1169-1173.

(32) Si veda, ad esempio, l'inno per l'Ufficio delle Letture: Dies aetasque ceteris octava splendet sanctior in te quam, Iesu, consecras primitiae surgentium (I sett.); ed anche: Salve dies, dierum gloria dies felix Christi victoria, dies digna iugi laetitia dies prima. Lux divina caecis irradiat, in qua Christus infernum spoliat, mortem vincit et reconciliat summis ima (II sett.). Analoghe espressioni si ritrovano in inni adottati nella Liturgia delle Ore in diverse lingue moderne.

(33) Cfr s. Clemente Alessandrino Stromati VI, 138, 1-2: PG 9, 364.

(34) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), 22-26: AAS 78 (1986), 829-837.

(35) Cfr s. Atanasio di Alessandria, Lettere domenicali 1, 10: PG 26, 1366.

(36) Cfr Bardesane, Dialogo sul destino 46: PS 2, 606-607.

(37) Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, Appendice: Dichiarazione circa la riforma del calendario.

(38) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 9.

(39) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. Dominicae Cenae (24 febbraio 1980), 4: AAS 72 (1980), 120; Lett. enc. Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), 62-64: AAS 78 (1986), 889-894.

(40) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Vicesimus quintus annus (4 dicembre 1988), 9: AAS 81 (1989), 905-906.

(41) N. 2177.

(42) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Vicesimus quintus annus (4 dicembre 1988), 9: AAS 81 (1989), 905-906.

(43) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 41; cfr Decr. sull'ufficio pastorale dei Vescovi nella Chiesa Christus Dominus, 15.

(44) Sono le parole dell'embolismo, formulato con questa o analoghe espressioni all'interno di alcuni canoni eucaristici in diverse lingue. Esse sottolineano efficacemente il carattere pasquale della domenica.

(45) Cfr Congr. per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa come comunione Communionis notio (28 maggio 1992), 11-14: AAS 85 (1993), 844-847.

(46) Discorso al terzo gruppo di Vescovi degli Stati Uniti d'America (17 marzo 1998), 4: L'Osservatore Romano 18 marzo 1998, p. 4.

(47) Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 42.

(48) S. Congr. dei Riti, Istr. sul culto del mistero eucaristico Eucharisticum mysterium (25 maggio 1967), 26: AAS 59 (1967), 555.

(49) Cfr s. Cipriano, De Orat. Dom. 23: PL 4, 553; Id. De cath. Eccl. unitate, 7: CSEL 3-1, 215; Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 4; Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 26.

(50) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio (22 novembre 1981), 57; 61: AAS 74 (1982), 151; 154.

(51) Cfr S. Congr. per il Culto Divino, Direttorio per le Messe dei fanciulli (1 novembre 1973): AAS 66 (1974), 30-46.

(52) Cfr S. Congr. dei Riti, Istr. sul culto del mistero eucaristico Eucharisticum mysterium (25 maggio 1967), 26: AAS 59 (1967), 555-556; S. Congr. per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago (22 febbraio 1973), 86 c: Ench. Vat., 4, 2071.

(53) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. post-sinodale Christifideles laici (30 dicembre 1988), 30: AAS 81 (1989), 446-447.

(54) Cfr S. Congr. per il Culto Divino, Istr. Le messe per gruppi particolari (15 maggio 1969), 10: AAS 61 (1969), 810.

(55) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 48-51.

(56) Haec est vita nostra, ut desiderando exerceamur : S. Agostino, In prima Ioan. tract. 4, 6: SC 75, 232.

(57) Messale Romano, Embolismo dopo il Padre Nostro.

(58) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et spes, 1.

(59) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 1; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), 61-64: AAS 78 (1986), 888-894.

(60) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 7; cfr 33.

(61) Ibid., 56; cfr Ordo Lectionum Missae, Praenotanda, n. 10.

(62) Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 51.

(63) Cfr ibid., 52; Codice di Diritto Canonico, can. 767 § 2; Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 614.

(64) Cost. ap. Missale Romanum (3 aprile 1969): AAS 61 (1969), 220.

(65) Nella Cost. conciliare Sacrosanctum Concilium, 24, si parla di suavis et vivus Sacrae Scripturae affectus .

(66) Giovanni Paolo II, Lett. Dominicae Cenae (24 febbraio 1980), 10: AAS 72 (1980), 135.

(67) Cfr Conc. Ecum Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 25.

(68) Cfr Ordo lectionum Missae, Praenotanda, cap. III.

(69) Cfr Ordo Lectionum Missae, Praenotanda, cap. I, n. 6.

(70) Conc. Ecum. Tridentino, Sess. XXII, Dottrina e canoni sul santissimo sacrificio della Messa, II: DS, 1743; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 1366.

(71) Catechismo della Chiesa Cattolica, 1368.

(72) S. Congr. dei Riti Istr. sul culto del mistero eucaristico Eucharisticum mysterium (25 maggio 1967), 3 b: AAS 59 (1967), 541; cfr Pio XII, Lett. enc. Mediator Dei (20 novembre 1947), II: AAS 39 (1947), 564-566.

(73) Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 1385; cfr anche Congr. per la Dottrina della Fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte di fedeli divorziati risposati (14 settembre 1994): AAS 86 (1994), 974-979.

(74) Cfr Innocenzo I, Epist. 25, 1 a Decenzio di Gubbio: PL 20, 553.

(75) II, 59, 2-3: ed. F. X. Funk, 1905, 170-171.

(76) Cfr Apologia I, 67, 3-5: PG 6, 430.

(77) Acta SS. Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum martyrum in Africa 7, 9, 10: PL 8, 707.709-710.

(78) Cfr can. 21, Mansi, Conc. II, col. 9.

(79) Cfr can. 47, Mansi, Conc. VIII, col. 332.

(80) Cfr la proposizione contraria, condannata da Innocenzo XI nel 1679, riguardante l'obbligo morale della santificazione della festa: DS 2152.

(81) Can. 1248: Festis de praecepto diebus Missa audienda est ; can. 1247 § 1: Dies festi sub praecepto in universa Ecclesia sunt... omnes et singuli dies dominici .

(82) Codice di Diritto Canonico, can. 1247; il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 881 § 1, prescrive che i fedeli cristiani sono tenuti all'obbligo, nelle domeniche e nelle feste di precetto, di partecipare alla Divina Liturgia oppure, secondo le prescrizioni o la legittima consuetudine della propria Chiesa sui iuris, alla celebrazione delle lodi divine .

(83) Coloro che deliberatamente non ottemperano a questo obbligo commettono un peccato grave . N. 2181.

(84) S. Congr. per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae imago (22 febbraio 1973), 86 a: Ench. Vat. 4, 2069.

(85) Cfr Codice di Diritto Canonico, can. 905 § 2.

(86) Cfr Pio XII, Cost. ap. Christus Dominus (6 gennaio 1953): AAS 45 (1953), 15-24; Motu proprio Sacram Communionem (19 marzo 1957): AAS 49 (1957), 177-178. Congr. S. Uffizio, Istr. sulla disciplina circa il digiuno eucaristico (6 gennaio 1953): AAS 45 (1953), 47-51.

(87) Cfr Codice di Diritto Canonico, can. 1248 § 1; Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 881 § 2.

(88) Cfr Missale Romanum, Normae universales de Anno liturgico et de Calendario, 3.

(89) Cfr S. Congr. per i vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vescovi Ecclesiae imago (22 febbraio 1973), 86: Ench. Vat. 4, 2069-2073.

(90) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. sulla sacra liturgia, Sacrosanctum Concilium, 14.26; Giovanni Paolo II, Lett. ap. Vicesimus quintus annus (4 dicembre 1988), 4.6.12: AAS 81 (1989), 900-901; 902; 909-910.

(91) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 10.

(92) Cfr Istr. interdicasteriale su alcune questioni circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti Ecclesiae de mysterio (15 agosto 1997), 6.8: AAS 89 (1997), 869.870-872.

(93) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 10: in oblationem Eucharistiae concurrunt .

(94) Ibid., 11.

(95) Cfr Codice di Diritto Canonico, can. 1248 § 2.

(96) Cfr S. Congr. per il Culto Divino, Direttorio per le celebrazioni domenicali in assenza del sacerdote Christi Ecclesia (2 giugno 1988): Ench. Vat. 11, 442-468; Istr. interdicasteriale su alcune questioni circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti Ecclesiae de mysterio (15 agosto 1997): AAS 89 (1997), 852-877.

(97) Cfr Codice di Diritto Canonico, can. 1248 § 2; Congr. per la Dottrina della Fede, Lettera Sacerdotium ministeriale (6 agosto 1983), III: AAS 75 (1983), 1007.

(98) Cfr Pont. Commissione per le Comunicazioni Sociali, Istr. Communio et progressio (23 maggio 1971), 150-152.157: AAS 63 (1971), 645-646.647.

(99) Proclamazione diaconale in onore del giorno del Signore: cfr il testo siriaco nel Messale secondo il rito della Chiesa di Antiochia dei Maroniti (edizione in siriaco e arabo), Jounieh (Libano) 1959, p. 38.

(100) V, 20, 11: ed. F. X. Funk, 1905, 298; cfr Didachè 14, 1: ed. F. X. Funk, 1901, 32; Tertulliano, Apologeticum 16, 11: CCL 1, 116. Si veda, in particolare, l'Epistola di Barnaba 15, 9: SC 172, 188-189: Ecco perché celebriamo come una festa gioiosa l'ottavo giorno nel quale Gesù è risuscitato dai morti e, dopo essere apparso, è salito al cielo .

(101) Tertulliano, ad esempio, ci informa che nelle domeniche era vietato l'inginocchiarsi, in quanto questa posizione, essendo allora colta soprattutto come gesto penitenziale, sembrava poco opportuna nel giorno della gioia: cfr De corona 3, 4: CCL 2, 1043.

(102) Epist. 55, 28: CSEL 342, 202.

(103) Cfr S. Teresa di Gesù Bambino e del Volto Santo, Derniers entretiens, 5-6 Juillet 1897, in: Oeuvres complètes, Cerf-Desclée de Brouwer, Paris 1992, pp. 1024-1025.

(104) Esort. ap. Gaudete in Domino (9 maggio 1975), II: AAS 67 (1975), 295.

(105) Ibid., VII, l.c., 322.

(106) Hex. 6, 10, 76: CSEL 321, 261.

(107) Cfr editto di Costantino, 3 luglio 321: Codex Theodosianus II, tit. 8, 1, ed. Th. Mommsen, 12, 87; Codex Iustiniani 3, 12, 2, ed. P. Krueger, 248.

(108) Cfr Eusebio di Cesarea, Vita di Costantino 4, 18: PG 20, 1165.

(109) Il più antico documento ecclesiastico sull'argomento è il can. 29 del Concilio di Laodicea (2a metà del IV sec.): Mansi, II, col. 569-570. Dal VI al IX secolo molti Concili proibirono le opera ruralia . La legislazione sui lavori proibiti, sostenuta anche da leggi civili, diventò progressivamente più dettagliata.

(110) Cfr Lett. enc. Rerum novarum (15 maggio 1891): Acta Leonis XIII 11 (1891), 127-128.

(111) Hex. 2, 1, 1: CSEL 321, 41.

(112) Cfr Codice di Diritto Canonico, can. 1247; Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 881 §§ 1.4.

(113) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 9.

(114) Cfr anche s. Giustino, Apologia I, 67, 6: Quelli che sono nell'abbondanza e che vogliono dare, danno liberamente ciascuno ciò che vuole, e ciò che è raccolto è consegnato a colui che presiede e egli assiste gli orfani, le vedove, i malati, gli indigenti, i prigionieri, gli ospiti stranieri, in una parola, soccorre tutti quelli che sono nel bisogno : PG 6, 430.

(115) De Nabuthae 10, 45: Audis, dives, quid Dominus Deus dicat? Et tu ad ecclesiam venis, non ut aliquid largiaris pauperi, sed ut auferas : CSEL 322, 492.

(116) Omelie sul Vangelo di Matteo 50, 3-4: PG 58, 508-509.

(117) Cfr s. Paolino di Nola, Epist. 13, 11-12 a Pammachio: CSEL 29, 92-93. Il senatore romano è lodato appunto per aver quasi riprodotto il miracolo evangelico, unendo alla partecipazione eucaristica la distribuzione di cibo ai poveri.

(118) Giovanni Paolo II, Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.

(119) Ibid.

(120) Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 731-732.

(121) Cost. sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium, 102.

(122) Ibid., 103.

(123) Ibid., 104.

(124) Carm. XVI, 3-4: Omnia praetereunt, sanctorum gloria durat in Christo qui cuncta novat, dum permanet ipse : CSEL 30, 67.

(125) Cfr Codice di Diritto Canonico, can. 1247; Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 881 §§ 1.4.

(126) Di diritto comune, nella Chiesa latina, sono di precetto le feste della Natività del nostro Signore Gesù Cristo, dell'Epifania, dell'Ascensione, del Corpo e del Sangue di Cristo, di santa Maria Madre di Dio, della sua Immacolata Concezione e della sua Assunzione, di san Giuseppe, dei santi Apostoli Pietro e Paolo, di Tutti i Santi: cfr Codice di Diritto Canonico, can. 1246. Giorni festivi di precetto comuni a tutte le Chiese orientali sono quelli della Natività di Nostro Signore Gesù Cristo, dell'Epifania, dell'Ascensione, della Dormizione di santa Maria Madre di Dio, dei santi Apostoli Pietro e Paolo: cfr Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 880 § 3.

(127) Cfr Codice di Diritto Canonico, can. 1246 § 2; per le Chiese orientali cfr Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 880 § 3.

(128) Cfr S. Congr. der Riti, Normae universales de Anno liturgico et de Calendario (21 marzo 1969), 5. 7: Ench. Vat. 3, 895. 897.

(129) Cfr Caeremoniale Episcoporum, Ed. typica 1995, n. 230.

(130) Cfr ibid., n. 233.

(131) Contro Celso VIII, 22: SC 150, 222-224.








SYNOD OF BISHOPS

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X ORDINARY GENERAL ASSEMBLY


THE BISHOP:
SERVANT OF THE GOSPEL
OF JESUS CHRIST
FOR THE HOPE OF THE WORLD


LINEAMENTA
VATICAN CITY

1998


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This text can be reproduced by Bishops' Conferences, or at their authorization, provided that the contents are not altered in any way and two copies of the same be sent to the General Secretariat of the Synod of Bishops, 00120 Vatican City State.


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PREFACE


The topic assigned by His Holiness, Pope John Paul II to the Tenth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops is "The Bishop: Servant of the Gospel of Jesus Christ for the Hope of the World". This synodal assembly, to be celebrated during the Great Jubilee of the Year 2000, carries a double significance: to celebrate episcopal communion and to bring to a logical conclusion the recent series of synodal assemblies.

The synod of 1987 on the vocation and mission of the laity in the Church and in the World began a series of assemblies which could be termed: "The life of the ecclesial body in the wake of Vatican II".

The Synod, with its origin in the Council, has become a faithful Traditio Concilii, mirroring, in a certain way, its structure, method and spirit. Primarily, however, the synod deserves this distinction because it transmits, reflects upon and further treats conciliar subjects and proposals.

Thus it happened that the "corpus laicorum", "the faithful who by Baptism are made one body with Christ" (Lumen gentium, 31), figured greatly in the Seventh Ordinary General Assembly of 1987. In this assembly all the lay sons and daughters of the Church through Baptism first passed as if in procession.

In 1990, during the Eighth Ordinary General Assembly, which treated the topic of the formation of priests, the next group entered, i.e., the "corpus presbyterorum", in which "priests...are united in a priestly fraternity" forming "one presbytery". (Presbyterorum ordinis, 8).

Then, in taking up the subject of the consecrated life in the Ninth Ordinary General Assembly still another group arrived–the "corpus vitae consecratae", that is, those persons who practice the evangelical counsels and follow Christ with major freedom, imitating him more closely (cf. Perfectae caritatis, 1).

To conclude, the Tenth Ordinary General Assembly is now to examine the topic of the Bishop as servant-proclaimer of the Gospel. Taken together, the Bishops form a "college or corpus episcoporum" (Lumen gentium, 22). 

The synodal journey, having started with the reflection on the vocation and mission of the laity, passed to the other states of life, that of priests and then that of consecrated persons. It now reaches its conclusion in the Tenth Ordinary General Assembly by looking to the Bishop, the servant of the Gospel of Jesus Christ (cf. Rom 1:1, 9).

Since the mystical body of Christ is one, the variety of its members cannot functionally subsist if not in a superior unity which confers compactness and vitality to the whole body, the Church. In fact, "sacred pastors know... That they themselves were not meant by Christ to shoulder alone the entire saving mission of the Church towards the world" (Lumen gentium, 30).

It is for this reason that the laity, priests, consecrated persons and bishops tend towards a single end and together have one unique purpose: to build up in communion the one and only Body of Christ until it reaches full maturity (cf. Eph 4:13), since "in various types and duties of life, one and the same holiness is cultivated by all who are moved by the Spirit of God, and who obey the voice of the Father...(and) follow the poor Christ, the humble and cross-bearing Christ, in order to be made worthy of being partakers in his glory." (Lumen gentium, 41).

The synodal journey, which is a "communion of paths" (John Paul II, Discourse to Presidents of the Episcopal Conferences of Europe [2 December 1992], 2: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 9 December 1992, p. 4), begins in communion, is developed in communion and finds its realization in communion.

This Lineamenta document is intended to generate a response from all those who, already in the local Churches, are walking the synodal path of communion, and are seeking with prayer and meditation to express the features and intents of their community.

These proposals, indications and expectations should be studied and drafted into responses by the Bishops in the Episcopal Conferences or similar episcopal bodies, and then submitted to the General Secretariat of the Synod. The Series of Questions serves to focus attention on particular points of doctrine and pastoral practice in the Church. At the same time, one should feel free to touch upon related subjects not actually mentioned in the questions. Indeed, every initiative is appreciated to examine thoroughly and enrich the study of the synod topic.

The official responses to the Series of Questions should be sent by those concerned to the General Secretariat of the Synod of Bishops by 30 September 1999, so as to permit the drafting of the Instrumentum laboris, the point of reference for the Synod Fathers at the Jubilee Assembly of the Synod of Bishops, an event which will be a highpoint in the history of Christianity and in ecclesial communion.


Jan P. Card. SCHOTTE,C.I.C.M.

General Secretary


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INTRODUCTION


1. The mystery of Christ in its infinite richness is lived again in the mystery of the Church. This is seen in the variety of vocations and the diversity of states of life in which ecclesial communion is manifested. In a concrete manner and in different ways, this variety and diversity correspond to the manifold gifts which the Holy Spirit pours forth on all the baptized (cf.1 Cor 12:4-6). The diverse states of life, having a singular and common source in the Trinity, are intimately bound together so as to be ordered to each other, and, when lived with an awareness of their respective identities and complementarity, lead to an upbuilding of one and the other. Each one individually and all of them together are ordered to the increase and growth of the Church so that, through the display of their organic unity, they might contribute to the fulfillment of the mission of the Church in the world.(1)

Vatican Council II has given prominence to the great reality of ecclesial communion. Since this mystery takes many forms and is a gift of the Spirit, ecclesial communion touches upon the variety of charisms and states of life. In the Council's aftermath, attention has been given to the need to show this communion better in the identity, vocation and specific mission of the Church.(2) This work occupied the Synod Fathers in the last three ordinary general assemblies of the Synod of Bishops, resulting in the three post- synodal apostolic exhortations of Pope John Paul II, Christifideles laici on the vocation and mission of the lay faithful, Pastores dabo vobis on the ministerial priesthood and Vita consecrata on the state of the many women and men who more closely follow Christ through the profession of the evangelical counsels of chastity, poverty and obedience. These synods have brought about a keener awareness of the importance and value of each state of life in the overall make-up of the Church, as willed by the Lord.(3) Thus, in the Church --as Vatican II recalled-- both the hierarchical as well as the charismatic aspects are essential to each other and come together to be renewed, albeit in different ways but always with an ongoing mutual exchange.(4)

2. In the years since the Second Vatican Council, experience has shown that, if the desired conciliar renewal is to take place, much rests and depends on the Bishops. This is an inescapable fact, since, as a result of their ministry, the Bishops are builders, guarantors and guardians of the Christian community over which, in Christ's name, they have been set as Pastors. In their particular Churches, every Bishop is in effect the promoter of the life of the lay faithful and the watchful guardian of the consecrated life. The priests are the Bishops' "necessary helpers and counselors in the ministry and in the task of teaching, sanctifying and nourishing the People of God.(5)

Consequently, as a result of the directives of the Second Vatican Council, the Bishops urgently needed in past years to commit themselves with determination and courage to the exercise of their ministry and its renewal in such a way that through their work of renewal the world might be "fashioned anew according to God's design and reach its fulfillment.(6) The work of renewal is even more urgent today as the Church approaches the threshold of the Third Millennium. 

3. For this reason, the topic chosen by Pope John Paul II for the Tenth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops is: "The Bishop: Servant of the Gospel of Jesus Christ for the Hope of the World". The title intends to highlight, above all, that Jesus Christ is the hope of humanity, the hope of each person individually and the hope of everything related to humanity.(7)

The same topic also proposes that every aspect of the Bishop's work is geared to hope. Since Christ is the hope who is proclaimed, the service rendered by the Bishop is one of proclaiming and bearing witness to him. Therefore, in this way every Bishop is illustrative of the words of St. Augustine: "Whatever we may be, don't let your hope rest in our person as such, but in the Person of Christ. I would readily make little of myself, so as to speak like a true bishop; I want to rejoice over you and not be exalted by you. Without a doubt, if I find any people placing their hope in my person, I would not commend them for this; they are to be corrected, not confirmed in their attitude; to be changed, not to be left to continue in doing this...Don't let your hopes rest in us as persons, don't let your hopes rest on men. If we are good, we are ministers; if we are bad, we are also ministers. But, if indeed we be good, we are being ministers faithful to Christ, really and truly his ministers.(8)

The preparation of the Tenth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops, and the work this will entail, must be done with an eye on all that the Second Vatican Council has taught about the Bishops, the successors of the Apostles, "who together with the successor of Peter, the Vicar of Christ and the visible Head of the whole Church, govern the house of the living God.(9)

4. Every Bishop, because he possesses the fullness of the Sacrament of Orders, is the principle and visible source of unity in the Church entrusted to his pastoral service. By means of the three-fold office, which the Bishop is called to exercise, namely, to teach, to sanctify and to govern, he works to increase the growth of his particular Church as the Family of the Father, the Body of Christ and the Temple of the Spirit. In this way, he brings about the real, living presence of Christ, "Pastor and Bishop" of souls (1 Pt 2:25); he stands as Christ's vicar in the particular Church not only in speaking for him but also in his very person.(10) At the same time, since the Church is the communion of all the particular Churches, the Bishop, in building his particular Church, contributes to the upbuilding of the whole Church, which in Christ is a kind of sacrament or sign of the intimate union of humanity with God, and of the unity of the whole human race.(11) As the Church grows so does "the body of a new human family, a body which even now is able to give some kind of foreshadowing of the new age.(12)

The Second Vatican Council has also placed in relief the reality of the episcopal college which follows in succession the College of Apostles. This college expresses in a particularly significant way the pastoral service which is exercised by Bishops in communion among themselves and with the Successor of Peter. As members of this college, instituted and willed by Christ, all Bishops have been "consecrated not just for some one diocese, but for the salvation of the entire world(13) and "are obliged to have a solicitude, which, though it is not exercised by an act of jurisdiction, contributes immensely to the welfare of the universal Church.(14)

While the above teaching is an underlying principle of all the documents of the Second Vatican Council, the pastoral mission of Bishops has specific treatment in the Council's Decree Christus Dominus. In 1983, The Code of Canon Law also addressed the subject of the Bishop, supplying its juridical aspect. However, ten years earlier, the Congregation for Bishops published the Directory Ecclesiae imago (22 February 1973), whose purpose was to set forth the perfect model of the Bishop, seeking to adapt the figure to our times and to describe more explicitly its moral-ascetic-mystical features. This document retains its validity, even today.(15)

5. The First Extraordinary General Assembly of the Synod of Bishops, celebrated in October, 1969, treated the topic of the collegiality of Bishops in the Church. This synodal assembly had the opportunity to reflect deeply on the conciliar doctrine concerning the sacramental communion among Bishops. The Synod of Bishops itself is a very valid instrument of episcopal communion. Gathered together in synod cum Petro et sub Petro, the Bishops bring their experience as Pastors of the particular Churches and "render manifest and operative that coniunctio which constitutes the theological basis and the ecclesial and pastoral justification for synodal meetings.(16)

Without a doubt, the Tenth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops will provide occasion for affirming that the stronger the communion of Bishops among themselves, the richer will be the communion of the Church. From this it follows that even the Bishops' ministry will be strengthened and confirmed by the mutual exchange. As part of the preparation of the Great Jubilee of the Year 2000 and through focusing on the image of the Bishop as minister of the Gospel for the hope of the world, the next ordinary synodal assembly has as one of its goals that of highlighting that the Bishops have "the noble task of being the prime proclaimers of the 'reasons for hope' (cf. 1 Pt 3:15); that hope which is based on the promises of God and on fidelity to his word, and which has as an unshakable certitude the resurrection of Christ, his definitive victory over evil and sin.(17) Therefore, the approach of the Third Millennium is an urgent call to all Christians–particularly to the Bishops–to evaluate and examine thoroughly in the Church and civil society "the signs of hope which are present in the last part of this century, even though they often remain hidden from our eyes.(18)

Christian hope is intimately bound to the courageous and complete proclamation of the Gospel, a task which ranks among the principal responsibilities of the office of the Bishop. For this reason, beyond the Bishop's multiple duties and tasks, "beyond all the concerns and difficulties which are inevitably connected to the daily faithful exercise of his work in the Lord's vineyard, before all else, there must be hope.(19)


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CHAPTER I
THE MISSION OF THE BISHOP TODAY



6. At the conclusion of the Second Vatican Council, the Council Fathers returned to their particular Churches, to their primary collaborators the priests and to the other members of the People of God. In addition to bringing the Council's doctrinal and pastoral texts, the Bishops took along a new model of the Bishop, conformed to the Church's aspect of communion, which the same Council brought to light in recalling her basic source and transcendent model in the divine mystery of Trinitarian communion.(20) At the same time, they brought not only the teaching about the character and collegial nature of the episcopal order, but also the richness of their unique experience of collegiality at the Council. From that time onwards, it was understood that the figure of the Bishop would no longer be the same.


A New Evaluation of the Image of the Bishop

7. By necessity, a different outlook towards the office and function of the Bishop emerged. With Paul VI's moto proprio Letter Pontificalia insignia (21 June 1968) and with the Instruction Ut sive sollicite (31 March 1969), the Holy See addressed, at an early stage, the external aspects of the office of the Bishop. Both documents treated episcopal bearings and attire, seeking to simplify them and imbue them with a more humble and modest spirit, qualities which are paramount in those who have a special responsibility of service to the faithful. The changes, however, were not limited solely to external aspects.

Above all, the renewed consideration of the image of the Bishop concerned its spiritual and moral significance which was based upon the fundamental charism of the Bishop as successor of the apostles, that is, the Bishop as the minister of the grace of the High Priest, and the authentic Teacher who proclaims with authority the word of God in matters of faith and morals.

8. In the apostolic letter written in preparation for the Great Jubilee of the Year 2000, Pope John Paul II mentions that it is right and just for the Church to invite Her sons and daughters to pass through the Holy Door, purifying themselves through repentance, from error, infidelity and indecision. Indeed, the Church intends to take upon Herself the sin of Her members.(21)

Therefore, it is appropriate at the end of the Second Millennium, that the Tenth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops recognize, in a humble gesture of repentence, that at certain moments in history the episcopal ministry was seen by some more as a form of power and prestige and less an expression of service.

9. The teachings of the Second Vatican Council have often quoted the doctrine of St. Cyprian, Bishop of Carthage, and his idea of the mutual inclusion of the Church in the Bishop and the Bishop in the Church. The Church is the people united to its priest, the flock united to its shepherd.(22) This same idea recurs in the Decree Christus Dominus when it describes the particular Church as a portion of the People of God with its Pastor, who, assisted by the presbyterate, unites it in the Holy Spirit by means of the Gospel and the Eucharist.(23)

In this regard, many positive factors can be cited, e.g., the earnest desire and growing involvement of many faithful in living Church communion with their local Bishops and their wish to meet with him personally for dialogue, for discussing ideas in analyzing and treating local situations, and for pastoral planning. Many persons, who have a strong sense of the Church, are asking some pressing questions. One of these concentrates on the necessity that the Bishop be an increasingly powerful sign of the communion of charity(24) of which the Church Herself is the sacrament in the world.


New Occurrences and Difficulties for the Episcopal Minister

10. The above manifestations have resulted in the institution of certain structures which correspond to specific areas of participation in the life of the particular Church, such as Presbyteral Councils, Pastoral Councils and the celebration of Diocesan Synods. In addition to the challenges associated with these structures in the regular exercise of the episcopal ministry, a further difficulty exists. The shear number of various types of responsibilities, coming in rapid succession, can sometimes completely fill the Bishop's day. Particular circumstances, coming in no small part from the public role assigned him in civil society, can also divert much of his attention from primary concerns. It can sometimes happen that the Bishop becomes totally consumed by such demands, causing administrative and bureaucratic aspects of the office to prevail, all to the detriment of his personal spiritual role as Pastor to his flock. Furthermore, this public role of the Bishop also needs careful discernment.

In some cases, other difficulties arise, for example, from the shear vastness of territory of some dioceses, or from the huge numbers of the faithful or even by the persistent idea in some places of viewing the Bishop as a person of influence to be contacted to obtain favors or facilitate various matters.

11. Indeed, such a situation highlights the difficulty of the Bishop in making himself in real way "all things to all people". In each case, the Bishop is bound to find and achieve in his daily duties a rightful balance between being ad intra the guide of the Church community and the missionary obligation ad extra to proclaim the Gospel to all people. At the same time, equally necessary is seeking to achieve a proper balance between the contemplative and the active life.

Since the episcopal ministry is such a serious yet demanding task, the collaboration of priests takes on a major importance. In this case, it is not a matter of simply offering ample assistance, since the collaboration required of priests is based on a common sacramental reality.(25) At the same time, all Christians–as individuals or as a group–have the duty and the right to collaborate in the mission of the Church, in keeping with their vocation and their gifts of the Spirit. Therefore, the Bishop has the responsibility to acknowledge and respect this healthy pluralism of duties, to embrace it, to appreciate it and to coordinate it with pastoral wisdom, and thereby to avoid a useless and dangerous dispersion of efforts.(26) In so doing, his presence in the particular Church will be endowed not only with the strength of his unique personality, but better still, with the features of a person devoted to ministerial service who brings about communion through his presence.


Occurrences in the Christian Community

12. The Second Vatican Council was for the Church a genuine grace of God and a great gift of the Holy Spirit. This Council brought about many spiritual benefits for the universal Church and for the particular Churches as well as for all people in our time. In particular, the Second Vatican Council was a great act of love towards God, towards the Church and towards humanity. The conciliar texts speak of the Church's nature and Her fundamental structure as willed by the Lord, Her ecumenical vocation and Her apostolic and missionary activity.

The Second Extraordinary Assembly of the Synod of Bishops (1985) attested with a sense of satisfaction and hope that a good number of the faithful, in response to the prompting of the Spirit, have accepted the Council's teaching with enthusiasm and great spiritual adherence as evidenced in the growth of the sensus Ecclesiae. Since this sensus Ecclesiae brings about a deeper consciousness of the Church and a greater love for the Church, not to mention a lively feeling of belonging to the Church, the Church's missionary activity was also re-energized as well as the commitment to ecumenical dialogue in an effort to re-establish in a visible way the union of all Christians.

Above all, the synodal assemblies recognized in the lay faithful a genuine sensitivity to their co-responsibility in the life and mission of the Church and their desire to participate in the Church's life and mission. In the years after the Council, there arose and developed, alongside the traditional Church associations of the lay faithful, diverse new groups with specific features and aims which can be seen today to participate in the mission of the Church in proclaiming the Gospel as the source of hope and renewal for society.(27) At the same time, the need to appreciate the particular gifts of women is increasingly being felt in the community of the faithful. The consecrated life, present everywhere in the Church and flourishing in some Churches with surprising vigor, was the topic of the last Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops, the deliberations of which were followed by the publication of the Post-Synodal Apostolic Exhortation Vita consecrata. These happenings bring much encouragement, since they are closely connected with the spiritual renewal resulting from a faithful following of Christ who is the Light of All People and the Hope of Humanity.


Decrease in Fervour and Subjectivism in the Faith

13. The growth mentioned above, however, has not always been such as to withstand, above all among people of long-standing Christian heritage, the strong force of secularism which for sometime now has been encroaching upon the religious roots in the human heart. In some areas of the Church, other troubling and negative things exist, such as the inadequate knowledge of the faith among many believers, which is unfortunately persistent and on the rise; the decreased incidence of catechesis, a problem compounded by the more diffuse and ever-present messages of the means of social communications; the improper understanding of theological, cultural and pastoral pluralism; enduring attitudes of dissent and also intolerance for the magisterium of the hierarchy; and one-dimensional approaches to the Gospel and the watering down of the richness of the Gospel message.(28)

Among the effects of these situations is the rise in a "lack of fervour, all the more serious because it comes from within; it is manifested in fatigue, disenchantment, compromise, lack of interest and above all lack of joy and hope.(29) The list further includes the separation of faith from life, and the problem of accepting the Gospel yet not translating it concretely into practice and daily choices, as well as the increase among the faithful of subjectivism --at times extreme-- which is seen above all in ethics and morality and also regarding the teachings of the faith.

The existence of subjectivism in the faith --accompanying the rise in individualism-- is unfortunately present in a large number of Christians. This has resulted in a lessened appreciation of the complex and objective nature of the teachings of the faith. As subjectivism grows, a person adheres more and more to whatever is personally pleasing and becomes conformed to one's own "experience". Difficulties such as this require that the Bishops above all, together with their priests, devote greater efforts to ensure that the word of God reaches the faithful whole and entire. At the same time, it is incumbent upon them to manifest clearly to the faithful the splendor and intensity of the love "of the truth which saves" (2 Thes 2:10).

The Gospel message and the authoritative teaching of the Church need to be applied to the principles underlying and sustaining the moral life, as presented in Veritatis splendor (25 March 1995), where Pope John Paul II has again proposed the fundamentals of Christian actions and the essential relationship between truth and freedom.

14. Undoubtedly, under different conditions, when the Church could more easily inspire cultures and more readily participate in their forms of expression, the exercise of the episcopal magisterium was relatively easier. However, in the present when patterns of thought and the manner of speaking are undergoing great changes, all this has become obviously more difficult and demanding. Indeed, in proclaiming the truth, the Bishop is often viewed by people as not credible, a situation which puts the Bishop's faith and courage to a hard test.

However, in his person, the Bishop has the supreme duty of being a guardian of the Truth. He fulfills this duty mindful of the many problems which are encountered today by believers who rightly desire to advance in their knowledge of the faith. St. Paul exhorts every Bishop always to draw strength from the grace which is in Jesus Christ (cf. 2 Tim 2:1) and to proclaim the Word on every occasion --opportune and inopportune--, to be vigilant while bearing up under suffering, and to fulfill the work of being a herald of the Gospel (cf. 2 Tim 4:1-5).

For this purpose, it is very important to maintain an active and visible hierarchical communion with the Bishop of Rome and to increase the sense of fellowship among the Bishops in the Episcopal College, particularly among the Bishops in various episcopal assemblies.(30)


Married and Family Life

15. In his Letter of 2 February 1994, Pope John Paul II lists the family as one of the most important "paths" for the Church to follow as the Third Millennium approaches. A look at the life of the Church today reveals that Christians are increasingly more convinced that the married couple and the Christian family are the means towards sanctification. Spouses, in particular, are becoming increasingly aware of their vocation to holiness and of the positive Christian meaning of sexuality. In this regard, the Church has offered essential support over the years through her Magisterium, from that of the Second Vatican Council, set forth in the Pastoral Constitution Gaudium et spes, to that of the Holy See in its many discourses, and from the Encyclical Letter Humanae vitae of Pope Paul VI to Familiaris consortio of Pope John Paul II.

Today, however, the family is facing many threats, ranging from a consumer mentality to a widespread hedonism, and from a moral permissiveness to a harmful promotion of deviant forms of sexuality. The means of social communication often advocate behaviour which degrades the dignity of the person. Such conduct is opposed to the moral life set forth in the Gospel and taught by the Church. Added to this situation is the myth of a "demographic explosion" and the fear of an over-population which would keep humanity from providing for vital needs. These occurrences and fears pave the way for the great evils of abortion and euthanasia, above all, because they are nourished by a widespread and oftentimes deceitful "culture of death", against which Pope John Paul II has raised his voice in the Encyclical Evangelium vitae (25 March 1995).

In the field of human life, biology and bio-engineering have concentrated their efforts on the most hidden powers of nature. By pursuing daring methodologies to control and make use of these powers, they have made many significant advances. However, this progress comes with the notable risk of abuse and going beyond legitimate moral bounds. Very important questions are being raised concerning the human person and morality, questions resulting from medical procedures which are unacceptable forms of manipulation and alteration, because they are an assault on the life and dignity of the person.

All this does not cease to be a source of alarm and worry, primarily for the Bishop. He is well aware that the family will be strengthened only to the extent that it conforms to the vocation of the Heavenly Father, who calls his children to live the conjugal life with fidelity, to exercise the power of procreation in a responsible manner and to commit themselves lovingly to the rearing of children.

At a time when many seem to think that the connection between truth, well-being and freedom is lost, the Bishops urgently remind the people of the duty to remember that --in the words of the holy Bishop Irenaeus of Lyons-- "the glory of God is the person fully alive and the life of man is the vision of God.(31) From this comes the necessity that the person live in compliance with his dignity as created by God and a child of the Son who is the Redeemer of Man. A pre-eminent form of charity towards others is not lessening in any way the doctrine of salvation in Christ, but instead, accompanying the proclamation of the truth with the same patience and goodness shown by the Lord Jesus Christ.


Vocations to the Priestly Ministry and the Consecrated Life

16. The Bishop's attention to the formation of future priests and his concern for the diminished number of clergy have received continuous treatment in the discussions of the various assemblies of the Synod of Bishops, particularly that of 1990. In that time, many particular Churches have witnessed an encouraging revival and increase in vocations to the priestly ministry, a situation for which everyone should give praise to the Lord. However, in other Churches, primarily in Western Europe and North America, there still exists a notable decrease, further aggravated by the increase of the median age of priests actively engaged in pastoral work. On the other hand, in those places where an increase in vocations is being seen, a difference always exists between the rise in number and the needs of the faithful.

This situation poses an obvious difficulty for the episcopal ministry and causes notable concerns for many Bishops. Each Christian community has its enduring source in the Sacrament of the Eucharist of which the priest is the minister. Priestly vocations, then, are a necessary pre-requisite for the growth of the Church and an unmistakable sign of its spiritual vitality.

The increase of vocations to the consecrated life is also very important for the Church, always in need of these witnesses of "the age to come". Their presence in the Church is indispensable in the work of the new evangelization. For this reason, the promotion of vocations to the sacred ministry as well as to the consecrated life, not to mention their proper formation, should be seen as the duty of all the People of God, but primarily that of the Bishop. In this way, hope in spreading the Gospel will be fortified and the Body of Christ, the Church, constantly built up.


The Challenge of the Sects and New Religious Movements

17. Moral permissiveness and subjectivism in matters of faith, not to mention a lack of proper religious formation and an infrequent participation in liturgical and ecclesial life, witnessed among the faithful in many Christian communities in Europe, America and Africa, expose Church members to the attraction coming from the proliferation of sects or "new forms of religion", as they are called today. This subject gained attention during the Second Extraordinary Assembly of the Synod of Bishops (1985), when many questioned whether a lack of a sense of the sacred was to blame, even in Church circles.(32) Since then, the Holy See has treated the subject in documents prepared by various Departments of the Roman Curia.(33) Episcopal Conferences, primarily the General Conference of the Latin American Episcopate, also reflected on the topic. Pope John Paul II makes frequent reference to the matter not only when he receives the Bishops in their ad limina visits but also during his many apostolic visitations around the world.

It is clear that very few of these "new religious movements" have anything in common with an authentic search for God. As a result, both in their teachings and methods they promote themselves as alternatives not only to the Catholic Church but also to other Churches and ecclesial communities.

The widespread expansion of these new religious movements requires a pastoral response in works which have the person as their central principle, each person's need to be part of a community and each person's yearning for an authentic intimate relationship with God. The existence of these new religious movements suggest in each case the need to re-vitalize catechesis at all levels, using catechetical methods which take into account the people's mentality and their manner of speaking, always making central the unfathomable riches of Christ, the one and only Saviour of Humanity. Primarily, it is the responsibility of the Bishops of the particular Church where these things are happening to guide pastoral activities along the above lines and to safeguard the values of popular expressions of piety. In this way, it will be possible to stem the proselytism of the sects, without engaging in personal attacks or adopting a manner of acting contrary to the spirit of the Gospel. Instead, the Church's activity will be characterized by the spirit of charity which prompts a person to go out to welcome others so as to evangelize him.


The Context of Human Society

18. These occurrences in the life of the Church today --a few of the most significant have been briefly recalled above-- come together and are indicative of where the Church finds Herself in this moment of human history. The Church is the Pilgrim People of God straining towards the future and lasting city (cf. Heb 13:14). Although, by vocation, She transcends time and the confines of any one nation, She has the duty to extend Herself throughout the world. According to the teachings of the Second Vatican Council, the Church enters human history,(34) participates in its affairs and shares the joys and hopes, the sadness and trials of all people, especially the poor and those who suffer.(35)

It is true that the world today is dramatically different from that at the time of the Council. On the other hand, many of the present changes were not foreseen by the Council Fathers of Vatican II, not at least in their present form.


Diverse Situations in the World

19. What is happening within nations and in the relations between nations is indeed different. Progress in science and technology in almost every field has posed new questions. In the area of bio-engineering and social communications a genuine technological revolution has occurred, opening new possibilities to exercise control over nature, over various processes in the social order and over human life itself. Today's atheism is also different from that of the past. Instead of having science and humanism as its prevalent form, contemporary atheism takes a more practical form and is seen in an indifference to religion. This form of atheism has always been present in history. Today, however, it is becoming more widespread yet almost goes unnoticed, especially in parts of the world with a long- established Christian tradition.

Consequently, along with the enormous possibilities mentioned above, there has also come about new threats to human life. The great change in ways of acting pose many challenges to the Church which are impossible to recount at length here. They concern the human person and human life, from the first moment of conception to natural death, the environment threatened in its most fundamental balance, living together in society and the development of peoples, and the untold power of the new means of communication in creating and changing culture and in influencing economic and political processes. In such a situation, the Encyclical Letter Centesimus annus addressed the tri-partite subject of human, social and environmental ecology.(36) 

20. Even the great topic of peace in the world, in the final years of this century is seen in different ways. The subject is presented from the new perspective of "globalization". Because of advances in the field of social communication, the world is becoming more and more a "global village". At the same time, however, a tendency is also developing in the opposite direction, leading towards fragmentation, signs of which can be seen in people making assertions–done with strong insistence yet sometimes without foundation–concerning cultural, political, social or religious identity.

Thus it happens that, while some long-standing walls are coming down, others are being built up. At the same time, if a global war is not to be found today, those of a more localized and internal variety are indeed taking place in various nations, a situation which appeals to the conscience of entire populations in every part of the world. The loss of so many human lives and the enormous number of refugees and survivors, wounded in body and spirit, has the negative effect of impeding the development of human rights, of prolonging the crisis in the processes for peace and of inhibiting the pursuit of the common good of society.

Oftentimes persons wrongly cite religious motives to justify fighting and conflicts between people. Fundamentalism or religious fanaticism is to be absolutely condemned. Such situations in which only a religious motive be given need careful examination, because in certain cases religious sentiment is simply the mask of the real motive, e.g., political, economic or social.

21. An equally serious situation is the poverty and misery inflicting entire populations, while a sense of solidarity is on the decline in economically developed countries. The stark line of separation between the rich and the poor is evident not only between richer nations and those on the road of development, but also within these same societies.

Today, the social question is complicated by the existence within populations of various groups having different cultures and value systems which do not always correspond to the level of their economic development, but instead contribute to creating greater distances between people. This situation is worsened by other problems, e.g., illiteracy, the existence of various forms of exploitation and oppression --for economic, social, political and even religious motives-- of the human person and human rights, discrimination of every variety, especially the worst kind founded upon racial differences. Other forms of poverty are the following: the difficulty or impossibility of higher education, the incapacity of participating in building one's nation, and the denial or limitation of human rights, among which is the right to religious freedom.

Without doubt, the list could be further amplified, adding other factors which can weary heart and mind as well as seriously threaten hope for a better future, for example, corruption in public life, verified in various countries; the drug trade and pornography, phenomena which further erode the moral fabric of society and put strains on the people's resistance and hope; the enormous sums of money spent for arms, not only for the purpose of self-defense but also to inflict death; improper behaviour in international relations and commercial enterprises at the expense of developing countries; and restrictions on the freedom to profess one's faith, still in force in certain nations.


Some Signs of Human Hope

22. In preparing to celebrate the Third Christian Millennium, the Church does not underestimate the seriousness and gravity of the situations which she describes and examines closely. However, despite them all, she continues to be optimistic because of the Christian virtue of hope, treated by the Second Vatican Council in the Pastoral Constitution Gaudium et spes. Anyone taking a close look at the history of humanity on the threshold of the new millennium can detect reasons for hope; indeed, hope shows itself in the form of an intense pursuit of freedom taking hold of men and women in every part of the world.

Pope John Paul II, in his address to the United Nations, 5 October 1995, attested to this fact and pointed to its meaning in the clear demands of the universal moral law. He even invited all nations to take the risk of freedom by affirming fundamental human rights and the dignity and value of the human person in the contemporary setting of a multi-ethnic, multi-racial society and of the growing globalization of the economy. Included also in this risk of freedom is a search for a just balance between the two extremes of individual and universal needs. Indeed, the rights of nations are none other than individual human rights applied to a specific level of community life. From this understanding comes a basic respect for "differences", seeing them as means to a deeper comprehension of the mystery of man.(37)

In passing from the Second to the Third Christian Millennium, humanity is displaying powerful and promising signs of hope, though nonetheless fragile, considering the many worries and anxieties of various people. An interest in spiritual values, an increasing need for the interior life, a greater attention to a person's duty towards nature and a growing awareness of the many opportunities existent in today's world, all work towards building a new and better civilization and a world which sees everyone involved in a strong and courageous collaboration towards the objectives of peace and justice, and a re-awakening of a morality which respects human dignity and human rights in the world.


Bishops: Witnesses and Servants of Hope

23. The Church experiences in her Body the same strife and tension which afflict today's men and women. Through her members she wishes to participate in the defense of the dignity of the human person and the full and total human promotion of each individual. Jesus identified himself with all the poor of this world and warned that on this basis he will make his judgment at the end of time (cf. Mt 25:31-46).

On the threshold of the Third Millennium, the Church is aware "that her social message will gain credibility more immediately from the witness of actions, than as a result of its internal logic and consistency. This awareness is also a source of her preferential love for the poor, which is never exclusive or discriminatory towards other groups.(38) After the example of Jesus who, "when he saw the crowds, (he) had compassion for them, because they were harassed and helpless, like sheep without a shepherd" (Mt 9:36), the Bishop is also called upon in his person to assume such a task.

24. Church history provides many examples of Bishops who, as a result of the imperatives of their episcopal ministry, were deeply committed to human promotion and the courageous defense of the dignity of human life. Such a work, flowing from the values set forth in the Gospel, can never be under-rated without grave offense to the Creator. The good example of Bishops does not belong only to past epochs, but is present today as well. Some Bishops have borne witness to the point of shedding their blood in the midst of their particular Churches and the Universal Church. Many Bishops–together with their priests, religious and laity–have suffered through imprisonment and emarginization under totalitarian regimes of the East as well as in the West in these last decades. These are joined in the present-day by others who, like the Good Shepherd, have laid down their life for their sheep.

Their sacrifice, united to that of the many faithful, adds contemporary members to the martyrology of the one Church, thus manifesting that the Church at the end of the Second Millennium, "has once again become the Church of martyrs.(39) Their example shows in an effective manner that the social message of the Gospel is not abstract theory but a life given as a gift. 

25. To plant the seeds of hope means to bring to fulfillment the Church's required mission. The entire episcopal service is geared to hope; on behalf of the People of God and each individual, the Bishop is the minister of "rebirth to a living hope" (1 Pt 1:3). The Bishop, therefore, has to direct all his efforts in evangelization to the service of hope, especially among the young who are threatened by illusion and pessimism resulting from broken dreams. The Bishop preaches this same message to those who are afflicted by the many forms of poverty and look to the Church as their only defense, since her hope comes from a source beyond the confines of time.

In service of hope, the Bishop is also to safeguard the soundness of this virtue in himself. Hope is the gift of the Risen Lord at Easter. Hope is grounded in the fact that the Gospel, which the Bishop is principally commissioned to serve, is a total good; it is at the center of the episcopal ministry. Without this hope, all the Bishop's pastoral actions would be fruitless. The secret of his ministry lies in the fact that his hope is on a firm basis which cannot be moved.


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CHAPTER II
SOME CHARACTERISTICS OF
THE BISHOP'S MINISTRY



26. The Second Extraordinary Assembly of the Synod of Bishops, in using the terms Koinonia - Communio, highlighted the central concept of Vatican II ecclesiology. This ecclesiology, present in the living Tradition of the Church and the common patrimony of East and West during the entire First Millennium of the Christian era, was the path followed by the Church in renewal and the foundation of the Church's pastoral ministry in her pilgrimage through human history.(40)

Where the mystery of communion is reflected in the Church's exterior structures, this mystery more appropriately pertains to her inner nature and reality which touches the very heart of the mystery of the Holy Trinity. The Church–as the Council recalled–is a people gathered together in the unity of the Father, Son and Holy Spirit;(41) in the Trinity she has Her origin; from the Trinity she draws her sustenance and towards the Trinity she proceeds in this world. The Church's nature and mission, "given her by Christ, her Founder and Foundation, determine and define the nature and mission of the episcopate.(42)


The Ministry of the Bishop in Relation to the Holy Trinity

27. The identity of each Christian is drawn within the mystery of the Church which is the mystery of Trinitarian communion always seeking to manifest itself in mission. The meaning and purpose of the episcopal ministry is also founded in the Ecclesia de Trinitate. The Bishop is sent forth to teach all peoples and to baptize them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit (cf. Mt 28:18-20).

For this reason, the relationship of the Bishop with the faithful of the particular Church entrusted to his care has to reflect the unity of relations among the Divine Persons of the Trinity: the Father is the source of authority, the Son is the source of service and the Spirit is the source of communion. Thus, "the word ?communion' brings us to the very source of the life of the Trinity (cf. 1 Jn 1:3), which converges in the grace and ministry of the episcopate. The Bishop is an image of the Father; he makes Christ present as the Good Shepherd; he receives the fullness of the Holy Spirit from which spring up teachings and ministerial initiatives for the purpose of building up, in the image of the Trinity and through the word and sacraments, that Church which is the place of God's gift to the faithful who have been entrusted to it.(43)


The Episcopal Ministry in Relation to Christ and the Apostles

28. In the Church, the episcopal ministry is likened to that received in succession from the Apostles. The uninterrupted witness of Tradition acknowledges Bishops to be those who "pass on the apostolic seed(44) and succeed the apostles as Pastors of the Church.

Just after the Lord's Passover, the Twelve became unique witnesses of the mystery of the Word Incarnate, Crucified and Risen. Upon the departure of the Apostles from this life, the Bishops became heirs of their mission in the period which remains until the Lord comes again in glory. Rooted in the apostolic eph'apax in virtue of the Sacrament of Orders, they are invested with an exousia which, lived in communion with the Successor of Peter, "is meant to give continuity in time to the face of the Lord, represented by the Church as a whole, and to be particularly alert to ensure that his essential characteristics and the specific features which make him unique among all the world's faces are not altered.(45)

29. As ministers of the apostolic character of the whole Church, willed by Christ, and invested with the power of the Spirit of the Father, who rules and guides (Spiritus principalis), the Bishops are the Successor of the Apostles, not only in authority and in the sacra potestas but also in the Apostles' manner of life, in their suffering for the proclamation and spreading of the Gospel, in their tender care and mercy towards the faithful entrusted to them, in their defense of the weak and in their constant concern for the People of God.

Configured in a special way to Christ through the fullness of the Sacrament of Orders and made sharers in his mission, the Bishops make Christ sacramentally present. For this reason, they bear the names of "vicars and legates of Christ" in the particular Churches over which, in his name, they preside.(46) By means of their ministry, the Lord Jesus continues to proclaim the Gospel, to pour forth upon humanity his holiness and grace in the sacraments of faith and to guide the People of God on its earthly pilgrimage until it possesses eternal happiness.


The Episcopal Ministry in Relation to the Church

30. The Bishop is a gift of the Spirit to the Church. At the same time, however, the Bishop, like any other Christian, is also a son and member of the Church. From this Holy Mother he has received the gift of divine life in the Sacrament of Baptism and initial instruction in the faith. With the other members of the faithful he shares the unsurpassable dignity of being a child of God and of living the mystery of ecclesial communion in a spirit of grateful fellowship. While remaining among the others as a member of Christ's Faithful, the Bishop, in virtue of the fullness of the Sacrament of Orders, also stands before the faithful as the teacher, sanctifier and Pastor, acting in the name and person of Christ. Obviously, this is not a question of two parallel relations but two relations of one intimately bound reality. Ordered as they are, one to the other, they both draw on the richness of Christ, the One and Only High Priest.(47) The Bishop becomes a "Father" precisely because he is fully a "Son" of the Church.

For this reason–the Directory Ecclesiae imago states–the Bishop "should combine in himself, at one and the same time, the qualities both of a brother and a father, a disciple of Christ and a teacher of the faith, a son of the Church and, in a certain way, a father of the Church, for he ministers the spiritual birth of Christians (cf. 1 Cor 4:15).(48)

The bond uniting the Bishop to the Church has often been described as mystical and spousal. Christ is indeed the one and only Spouse of the Church. In so far as the Bishop is the sacramental sign of Christ, the Head, he is also a sign of Christ, the Spouse. Mirroring in a visible and special manner the image of Spouse, the Bishop is to be a credible witness in the community. Clothed in the charity of Christ, the Spouse and Redeemer, the Bishop is committed to bring about a flowering in the Church of the breadth and length and height and depth of the love of Christ, and to fill all with the fullness of God (cf. Eph 3:18ff).

In this way, the Bishop exercises his task to feed the Lord's sheep, both as a response to love and as an officium amoris.(49) At the same time, the Bishop brings an increase in hope to his particular Church, since, as a result of his service, hope conserves the certainty that the pastoral charity of Christ–in which the Bishop shares–will never fail Her.


The Bishop in Relation to His Presbyterate

31. The Bishop's ministry is determined in relation to the diverse vocations of the members of the People of God. First among these is the Bishop's relation to his priests, including priest-religious, and the presbyterate of which they are members in the particular Church.(50) The documents of Vatican II(51) have shed new light on the ancient reality of the presbyteral college as an organic body, constituted by all the incardinated priests in a particular Church, and priests in its service, united around the Bishop in the pastoral governance of each Church. Such a deep bond is based on participation–though not in the same degree–in the one and only priesthood of Jesus Christ and in the same apostolic mission which that priesthood confers. Because of its nature and mission, the ministerial priesthood appears in the structure of the Church as a gift of the Spirit, as a charism, a "sign of the absolute priority and gratuitousness of the grace given to the Church by the Risen Christ.(52)

The Second Vatican Council has described the reciprocal relationship between the Bishop and priests by using a definite terminology and various images. It has referred to the Bishop as the "Father" of the priests(53) and has united to this image of spiritual paternity those of fraternity, friendship, collaboration and counsel. At the same time, it remains true that the priest receives sacramental grace through the ministry of the Bishop and that this same grace is given to him in light of the subordinate collaborative role the priest has with his Bishop in apostolic mission. This same grace associates priests to the various roles included in the episcopal ministry. In virtue of this sacramental and hierarchical bond, priests–the bishop's necessary collaborators, counselors and helpers in the episcopal ministry–assume, according to their degree, the offices and the pastoral concern of the Bishop and render him present in the individual community.(54)

32. The sacramental-hierarchical relationship is fulfilled in the Bishop's continuous, active pursuit of affective and effective communion with the members of his presbyterate. This relationship also brings consistency and meaning to the interior and exterior attitude of the Bishop towards his priests. Forma factus gregis ex animo (cf. 1 Pt 5:3). In the first place, the Bishop has to put these words into action among his clergy, for whom he is to be an example of prayer, apostolic zeal, the sensus Ecclesiae, dedication to the program of pastoral activity and collaboration with the rest of the faithful.

The Bishop has the primary responsibility to provide for the sanctification of his priests and their ongoing formation. While taking into consideration the spiritual needs and individual mental attitude of his priests as well as seeking to respond to their working requirements in a pastoral program and to the good of the faithful, the Bishop is to act in such a manner as to incorporate the ministry of priests into his own in the most appropriate way possible.

33. Besides his attitude towards individual priests, the Bishop has to be conscious of the diocesan presbyterate gathered around him. To this end, he is to nourish in them the spirit of fellowship which sacramentally unites them. He is also to promote among them a spirit of collaboration in an effective plan of pastoral activity.

Furthermore, the Bishop is to commit himself in his daily efforts to help all priests know and understand in concrete ways that they are not isolated or alone, but members and sharers of the "one single priesthood, although comprised of different functions.(55) In this sense, the Bishop is to have a high regard for Priests' Councils and all other structures–formal or informal–for dialogue and cooperation with his priests, fully aware that the witness of affective and effective communion among the Bishop and his priests has the collateral effect of vitalizing communion in the particular Church at all other levels.

34. In the Church's ministerial and hierarchical communion, deacons come after the priests; they are ordained not for the priesthood but for service. In serving the mysteries of God and the Church through diaconia of the word, liturgy and charity, and according to their degree in Sacred Orders, deacons are closely bound to the Bishop and the presbyterate.(56) From this it follows that the Bishop has a prime responsibility in the discernment of this vocation among candidates,(57) and in the deacon's proper spiritual, theological and pastoral formation. The Bishop is always the one who, after taking into account pastoral necessities as well as the family situation and professional qualifications of the candidate, entrusts deacons with ministerial tasks, ensuring that their presence is organically included in the life of the particular Church and that their ongoing formation is not neglected.


The Ministry of Bishop in Relation to Those in Consecrated Life

35. A particularly significant expression of the Church as Spouse of the Word is the consecrated life. From the very beginning of the Post-Synodal Apostolic Exhortation Vita consecrata the consecrated life is referred to as the Church's integrating part, placed "in the very heart of the Church as a decisive element of Her mission.(58) Through the consecrated life, in the variety of its forms which have a particular expression and an enduring visibility, the characteristic features of Jesus' life–virginity, poverty and obedience–are in some way made present in the world and are shown to have an absolute and eschatological value. The whole Church expresses her thankfulness to the Holy Trinity for the gift of the consecrated life. Its presence demonstrates how the Church's life is not fully complete in a hierarchical structure comprised of sacred ministers and the lay faithful only. Instead, in the Church's make-up the consecrated life is a particularly rich, inclusive and well-defined fundamental structure which is both charismatic and institutional, a structure willed by Christ Himself and all-encompassing.(59)

For this reason, the consecrated life is indeed a gift of the Spirit, an undeniable gift and a part of the Church's make-up and her holiness. By necessity, the consecrated life stands in hierarchical relation to the sacred ministry, especially with that of the Roman Pontiff and the Bishops. In the Post-Synodal Apostolic Exhortation, Pope John Paul II has recalled the unique bond of communion which the various forms of consecrated life and the societies of apostolic life have with the Successor of Peter, who gives them their universal character and their meaning beyond a particular diocese.

36. Because the consecrated life is intimately bound to the mystery of the Church and to the ministry of the Episcopate, collegially bound in hierarchical communion to the Successor of St. Peter, the whole Episcopal College has a responsibility towards the consecrated life. The Bishops in union with the Roman Pontiff –as mentioned in the directives of Mutuae relationes– are entrusted by Christ, the Head, with the task "of caring for religious charisms, all the more so because the very indivisibility of their pastoral ministry makes them responsible for perfecting the entire flock. In this way, by fostering religious life and protecting it in conformity with its own definite characteristic, Bishops fulfill a real pastoral duty.(60)

According to the indications given in that document as well as from what has emerged from the Ninth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops and the papal magisterium of the Post-Synodal Apostolic Exhortation Vita consecrata, the opportunity always exists to increase the mutual relations among the Episcopal Conferences, Major Superiors and their respective Conferences, so as to foster the richness of their charisms and collaboration for the good of the universal Church and particular Churches. This cooperation clearly needs to be done with respect for each's responsibility and a common awareness that communion in the universal Church is achieved through communion in the particular Churches.

Given the fact –as the Council taught– that the particular Churches "are fashioned after the model of the universal Church and in and from such individual Churches there comes into being the one and only Catholic Church,(61) consecrated persons, wherever they may be, live their vocation for the universal Church in a given particular Church where they exercise their specific roles and make the consecrated life present. In particular, by reason of the prophetic character inherent to the consecrated life, they are the living proclamation of the Gospel of hope in each particular Church, an eloquent witness of the primacy of God in the Christian life and forceful testimony of the power of His life in the fragile human condition.(62) On this rests the importance of the harmonious development of diocesan pastoral activity and the collaboration between every Bishop with those in the consecrated life.(63)

37. The Church expresses gratitude to the many Bishops who, throughout her history and in the present-day, have highly esteemed the consecrated life as a unique gift of the Spirit in the midst of the People of God, and have founded religious families, many of which are still active today in service to the universal Church and the particular Churches. A reason for hope for institutes –especially for those which find themselves in difficulty– comes from the fact that the Bishop is dedicated to guarding the institutes' faithfulness to their charism.


The Ministry of the Bishop in Relation to the Lay Faithful

38. The Second Vatican Council, the 1987 Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops and Pope John Paul II's Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles laici have amply set forth the vocation and mission of the lay faithful in the Church and in the world.(64) Their baptismal dignity which makes them participants in the royal priesthood of Christ and the special gift of the Spirit in Confirmation confer upon them a unique place in the Church community and call them to participate, in their own way, in the redeeming mission which the Church exercises in response to Christ's command until the end of time. In their regard, the Church acknowledges and highlights the redemptive value of the secular character of a major part of their activity. The laity exercise their proper Christian responsibility in many areas, including family, civil life, the professional world, society, economy, culture, science, the arts, international relations and the mass- media.

In their many activities, the lay faithful are called to unite their proper personal talents and acquired skills to a forthright testimony of their faith in Jesus Christ. Engaged in the temporal order, the lay faithful, like every other Christian, are called to give account of the hope alive in them (cf. 1 Pt 3:15) and to be conscientious in performing the work which is theirs in the contemporary world, precisely because they are waiting in joyful hope for the world to come.(65) 

Through their presence in the world, the laity are in a position to exercise great influence on culture by expanding its perspectives and putting hope on the horizon. In doing so, they make a special contribution to the Church's evangelizing efforts, so necessary today because of the enduring tendency to separate the Gospel from culture. In the world of the mass- media, which greatly affects people's mentalities, the lay faithful above all have the particular responsibility to ensure the proper communication of ethical values.

39. Even though the lay faithful are by vocation concerned primarily with the secular order, it must not be forgotten that they belong to the one Church community of which they form a major part because of their great number. After the Second Vatican Council, new forms of responsible participation for lay women and men developed in the life of diocesan communities and parishes. Thus, the laity now belong to various pastoral councils; they exercise a greater role in various services associated with the liturgy or catechesis; they have the task of teaching Catholic religion in schools, etc..

Certain lay people have also given themselves to various tasks through a long-term –and sometimes life-long– commitment. This collaboration of the lay faithful is certainly invaluable in the requirements of the "new evangelization", particularly where the number of ordained ministers is few.

40. The development of associative groups among the laity is a source of great richness for the post-conciliar Church. In the diversity of their inspirations, these new associative groups, together with the traditional ones, offer to the lay faithful unique assistance in advancing in the Christian life and contributing to the growth of the Church. The Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles laici has recalled that all these associations, movements and groups, while maintaining their legitimate diversity, have to be united in their overall purpose, namely, that of a responsible sharing in the mission of the Church as bearers of the light of the Gospel.(66)

In his pastoral mission, the Bishop has the responsibility of gathering and promoting the complementarity of the various group realities and their diverse inspirations, and of watching over the groups' activities, overseeing the theological and spiritual formation of their leaders and attending to the proper placement of each group in the diocesan community.

41. The Bishop is to be the living sign of the God who calls everyone to the one hope (cf. Eph 4:4). This is particularly true in relation to the lay faithful who, living among the world's many problems and difficulties in their daily lives, are subject in a particular way to anxiety and suffering. At times, because of their strong Christian commitment, they feel alone and sometimes isolated in their relations with others. Under such circumstances, the pastoral presence of the Bishop with his presbyterate ought to offer them, with unwavering hope, support in being Christians and help them live in the certainty that the Lord is always near his children.

Furthermore, various difficulties in life oftentimes lead some of the lay faithful to a kind of "flight from the world" and to looking upon their religious convictions as purely a "private affair". This is another reason why is important that the laity find in the Bishop and his presbyterate a strong support through their example of unity of life and firmness in the faith. Finally, the Bishops ought to have in their pastoral service a particular concern for those Catholics who have made wrong choices in life or who have "drifted" from the Church. They should go in search of them, even with the help of the lay faithful, and provide them with assistance so that they might again enjoy full participation in the life of the Church.

42. The subject of a proper formation for the laity should also be included among these thoughts. The Bishop is well aware that he has to be attentive in offering support, particularly on a spiritual level, to those who collaborate more closely with him in the Church's mission. Especially important in the systematic program of catechesis for the laity is helping them approach the Word of God contained in the Scriptures and authentically interpreted by the Church's Magisterium.

A special place in the formation of the lay faithful has to be given to teaching the social doctrine of the Church so as to enlighten them and inspire their actions in response to the urgent needs of justice and the common good. The lay faithful have a decisive contribution to make in the urgent work and services demanded by society. Equally important is the formation of the young as they contemplate marriage and family life. Their hope and expectations for a deep and genuine love need to find enlightenment in God's plan for marriage and the family. To the measure that their works flow from charity and are authentic to their lay state, the lay faithful serve the coming of God's Kingdom.


The Bishop in Relation to the Episcopal College and Its Head

43. Sent in the name of Christ as Pastor of a particular Church, the Bishop cares for a portion of the People of God entrusted to him, making it grow as a communion in the Spirit through the Gospel and the Eucharist. For this reason, in the person of the Bishop, his ministry is to be the visible principle and foundation of unity of his particular Church–in the unity of faith, sacraments and ecclesiastical governance–and, therefore, to represent it and govern it with the power received.(67)

Because every Bishop is Pastor of a particular Church, he is a member of the College of Bishops. Each Bishop belongs to this college in virtue of his consecration as Bishop and through hierarchical communion with the Head of the College and with its other members.(68) Consequently, some very important matters in the ministry of the Bishop, derived from the above facts, deserve consideration, albeit in a summary manner.

44. The first is the fact that the Bishop never stands alone. This is true not only in respect to his position in his particular Church, as mentioned above, but also in the universal Church, correlated as the Church is–because of the nature of the episcopate itself, one and undivided(69)–to the whole Episcopal College, which is in succession to the College of Apostles.

For this reason, each Bishop stands, at one and the same time, in relation to his particular Church and to the universal Church. As the visible principle and foundation of unity in his particular Church, the Bishop is also the visible link in the ecclesial communion between his particular Church and the Universal Church. Therefore, even though living in various parts of the world, each Bishop stands in watch, with the Head of the Episcopal College and with its members, over hierarchical communion. In this way, the Bishops give substance and form to the catholicity of the Church;(70) at the same time, they confer on the particular Church, over which they preside, the same mark of catholicity.

Therefore, each Bishop can be said to be a link connecting his particular Church to the Universal Church and a visible sign of the one Church of Christ in his particular Church. In the Church's communion, then, the Bishop represents his particular Church and, consequently, he represents the communion of the Churches. Indeed, through the episcopal ministry, the portiones Ecclesiae live the totality of the One-Holy Church and the Catholic-Apostolic Church is present in each of them in its totality.(71) 

45. This unity as a college or fraternal communion in charity or collegial affection–as the Council expressed it–is the basis for the solicitude which each Bishop, in virtue of Christ's institution and command, is required to have for the whole Church and for the other particular Churches. For the same reason, the Bishop also shares concern for "those parts of world where the Word of God has not yet been proclaimed or where, chiefly because of the small number of priests, the faithful are in danger of departing from the precepts of the Christian life, and even of losing the faith itself.(72)

The divine gifts, through which every Bishop builds his particular Church, namely, the Gospel and the Eucharist, are the same as those which not only constitute all the other particular Churches as a gathering in the Spirit but also open each particular Church to communion with all other Churches. By the will of the Lord, the proclamation of the Gospel is universal; it is addressed to all people and is unchanging in all ages. The celebration of the Eucharist, by its very nature and like all other liturgical actions, is an act of the whole Church. The Sacrament belongs to the whole Body of the Church which it manifests and implies.(73) From this same source comes the duty of each Bishop, as a legitimate successor of the apostles and member of the episcopal college, to be, in a certain way, guarantor of the whole Church (sponsor Ecclesiae).(74)

From this premise, it is clear that the Episcopal College is, as a result of the active and dynamic principle of communion, the meeting place between each Bishop in the exercise of his ministry with the Bishop of Rome and His brother Bishops, and the point of union between each Bishop united with the Successor of Peter, the Head of the College, and the other Bishops scattered throughout the world.

46. The Bishops–whether individually or united to their brother Bishops–together with all the Church, find in the Chair of Peter the visible principle and foundation of the unity realized in faith and communion. Hierarchical communion with the Bishop of Rome also requires that the Bishops, in the magisterial teaching they exercise in their diocese, faithfully fulfill their duty to adhere to the papal magisterium–even the ordinary magisterium–to propagate it in the most suitable way, to contribute to it in various ways, both personally and through their respective Episcopal Conferences, and, as the case may be, to defend it.

A specific form of collaboration with the Roman Pontiff is the Synod of Bishops, where a fruitful exchange of information and suggestions takes place and, in light of the Gospel and the teachings of the Church, common trends of thought are formulated, which, once approved by the Successor of Peter, return to benefit the local Churches. In this way, the whole Church is effectively sustained by maintaining communion in the plurality of cultures and situations. A similar goal is achieved in the Bishops' ad limina visits.

47. Concerning the collaboration of Bishops, the Second Vatican Council has strongly advocated a return, with renewed enthusiasm, to the venerable institution of provincial and plenary Councils,(75) and also emphasized the usefulness of the current institution of Episcopal Conferences.(76) In a particular way, these institutions gather the Church's common patrimony received from the Lord through Revelation, and, without ever losing sight of its universal character guaranteed by the See of Peter, are adopted so that this common patrimony might be suitably seen among the people where the Church lives.

The reference-point for each Episcopal Conference's activity remains the person and responsibility of each participating Bishop as well as Church communion which leads to mutual support in the work of evangelization and to an effective response to common difficulties in pastoral work. The credibility of preaching, the efficacy of the pastoral ministry and the communion every Bishop is called to serve among the faithful, depend on the communal witness of Bishops.

48. The exchange of information among the Bishops goes well beyond institutional meetings. The living awareness of episcopal collegiality ought to serve to encourage Bishops to manifest among themselves, particularly among those in the same province or ecclesiastical territory, various expressions of sacramental fraternity based on mutual acceptance and esteem for the diverse concerns of charity. The Directory Ecclesiae imago also mentions other forms of collaboration such as mutual assistance through the exchange of priests who might be willing, a communal or regional seminary, or, where useful, a joint effort in apostolic works.(77)

Moreover, communion among Bishops ought to be expressed in those cases where certain necessities in the particular Church warrant the presence of a Coadjutor Bishop or Auxiliary Bishop. When, in determined circumstances, these Bishops are given as an assistance to a Diocesan Bishop in the service of the particular Church, the Council exhorts that, as his prime collaborators, they be gathered around the Diocesan Bishop in obedience and respect. The Diocesan Bishop, for his part, is to love them as brothers and hold them in esteem.(78)

Finally, the Bishops have to show particular attention and concern for their Brother Bishops most in need, above all those who are suffering as a result of isolation, misunderstanding or solitude, and those Bishops who, in sickness or advancing years, have tendered their resignation from office to the Roman Pontiff and have left the governance of their dioceses, for the good of the particular Church and in conformity with present ecclesiastical discipline. These Bishops, besides continuing to be a part of the Episcopal College, continue to give much to the Church, through prayer, experience and counsel.

Each Bishop in the Episcopal College, sustained by the Pope and by his Brothers in the Episcopate, finds, together with the necessary helps to fulfill his mission, a beneficial place to nourish his hope, so that he can courageously face the various problems which arise in the life of the Church, and to sustain the hope of the faithful entrusted to his care as Pastor.


Servants of Communion and Hope

49. The various relations mentioned above have their source in the mystery of Trinitarian communion and extend to the communion of the faithful in a particular Church, in keeping with the various orders and according to the diverse charisms and ministries which flow from that communion. At the same time, these relations grow even wider to include the communion of Bishops and the particular Churches. This understanding gives richness to the image of the Bishop, portraying him as a man of communion, who interests himself in concrete ways in the unity of the faithful. This ministry of communion is sustained by hope, a hope which daily ought to nourish each Bishop's duty to build the Church day by day, under the inspiration of the Spirit, as the community of faith and love for others. The Bishop's hope is grounded in Christ, communicated to the portion of the People of God entrusted to him, and sustained by the communion he has with the Roman Pontiff and with the other Bishops.

For its part, communion opens the way to hope, because the word, which reaches each person by way of the testimony of communion, is a message of hope, and because, as the Apostle writes, charity is the virtue which "hopes all things" (1 Cor 13:7). Working against the tendency towards division present in the life of the Church and the world, the Bishop is a servant, a builder, a promoter, a guarantor, a defender and guardian of Church communion, which is in itself, the seed, the principle and the active agent of communion in humankind.


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CHAPTER III
THE PASTORAL MINISTRY OF
THE BISHOP IN A DIOCESE



50. When the Lord Jesus called his Apostles, He sent them –as the Council indicates from the Gospel accounts– first to the children of Israel and then to all nations, so that as "sharers in His power they might make all peoples his disciples, sanctifying and governing them.(79) To those whom the Lord has called to be the Successors of the Apostles in the Church, i.e., the Bishops, Christ confers the three-fold office (triplex munus) of teaching, sanctifying and governing.

The Bishops receive this three-fold office through episcopal ordination and exercise it in the person and name of Christ, thus discharging in notable and visible form the role of Christ as Teacher, Pontiff and Pastor.(80) By means of the Bishops' exalted ministry, Christ is made present in the midst of believers. Through the Bishops Christ preaches the Word of God; Christ administers the sacraments of faith; Christ guides and sets in order the People of the New Testament as it makes its way towards eternal blessedness.(81)

51. The three-fold office of teaching, sanctifying and governing gives form to the mission of the Bishop and underlies all its daily activity. Just as in Christ the three functions are three distinct aspects of his single office as Mediator and three aspects of a single salvific activity, so also in the ministry of the Bishop they have to be considered as a unity. Therefore, while the Bishop teaches, he is also sanctifying and guiding the portion of the People of God entrusted to his pastoral care. While sanctifying, he is teaching and guiding; and when he exercises his pastoral governance, he is teaching and sanctifying. The foundation, then, of this three-fold office of teaching, sanctifying and governing and "of this entire and excellent labor by which he spends–and more than spends–himself and what he has (cf. 2 Cor 12:15) is the pastoral spirit, whose inviolable law is defined by the example and words of Jesus the Good Shepherd,(82) who is the Way to the Father because He is the Truth and Life.

Though the three-fold office is indeed a unity, it is also necessary to consider the intention of Vatican Council II on the subject. When its magisterium mentions the tria munera of the Bishop and the priests, it prefers to give first place to teaching. In this regard, the Second Vatican Council is adopting the succession of ideas present in the words which the Risen Christ addresses to His disciples: "All authority in heaven and on earth has been given to me. Go, therefore, and make disciples of all nations baptizing them...teaching them to observe all that I have commanded you" (Mt 28:18-20). Because of the priority given to the Bishop's task of proclaiming the Gospel (a characteristic of the Council's ecclesiology), every Bishop can re-discover the meaning of that spiritual paternity which made St. Paul the Apostle write: "For though you have countless guides in Christ, you do not have many fathers. For I became your father in Christ Jesus through the Gospel." (1 Cor 4:15).


The Bishop: Sent Forth to Teach

52. The Bishop's most distinguishing office and the one which, in a certain way, summarizes all his ministry is–as the Council teaches–that of his being the vicar and ambassador of Christ in the particular Church entrusted to him.(83) The Bishop exercises his sacramental office as the living sign of Jesus Christ, discharging his ministry of the Word. As minister of the Word of God, who works in the power of the Spirit and mediates the charism of episcopal service, the Bishop manifests Christ to the world, renders Christ present in the community and communicates Him to those who open their hearts to him in their lives.

The preaching of the Gospel, then, has a prominent place among the principal duties of Bishops, who are "preachers of the faith...authentic teachers, i.e., teachers endowed with the authority of Christ, who preach to the people committed to them the faith they must believe and put into practice.(84) As a result, all the activities of the Bishop ought to have as their final end the proclamation of the Gospel, "the power of God for salvation to every one who has faith" (Rom 1:16). His activities have to be directed to helping the People of God render the obedience of faith (cf. Rom1:5) to the Word of God and to embrace totally Christ's teaching.

The fact that the Bishop is magister fidei and doctor veritatis does not mean that he is the owner of the truth. During the prayer of ordination, the ritual of placing an open Gospel book over the Bishop's head is a sign that he is a servant of the truth. For this reason, far from manipulating the truth and preaching it to his own liking, the Bishop communicates it with strict fidelity and proposes it to all –in season and out of season– not in an overbearing manner, but with humility, courage and perseverance, always putting his hope in the Word of the Lord (cf. Ps 119,114).

53. What the Bishop is to teach is expressed by the Second Vatican Council in summary fashion as the faith to be believed and to be put into practice in life.(85) Since the living core of proclamation is the Person of Christ himself –specifically Christ Crucified and Risen– he is what the Bishop is to proclaim: Christ, the one and only Saviour of humanity, the same yesterday and today and forever (cf. Heb 13:8), the focal point of history and the center of the lives of all the faithful.

From this source, which is the mystery of Christ, the Eternal Son of the Father, who through the work of the Spirit became man in the virginal womb of Mary and who died and rose again for our salvation, flow all the other truths of the faith as well as every person's hope. Christ is the light which illumines every individual; those who are born again in him receive the first fruits of the Spirit, which enable them to fulfill the new law of love.(86)

54. The essential task of preaching and faithfully safeguarding the deposit of faith, exercised by the Bishop in communion with the Pope and with his Brother Bishops, implies the duty to defend the Word of God from all that can compromise its purity and integrity. This the Bishop does by utilizing the most appropriate means at his disposal and, at the same time, recognizing the rightful freedom to engage in a further in-depth study of the faith.(87)

No Bishop can be wanting in this duty, even if he might be required to make sacrifices or suffer from being misunderstood. Like the Apostle St. Paul, the Bishop is conscious of his mandate to proclaim the Gospel "not with eloquent wisdom, lest the cross of Christ be emptied of its power" (1 Cor 1:17); but, like Christ, the Bishop also proclaims the "word of the Cross" (1 Cor 1:18), not for human approval but as a divine revelation. The compelling forces underlying the Bishop's task are the unity of charity and the unity of truth. Indeed, the Bishop is servant of the Gospel, the word of truth.

This duty to defend the Word of God has to be exercised with a serene sense of realism, without exaggerating or minimizing the existence of error and falsity, which the pastoral responsibility of the Bishop obliges him to identify, and without being surprised at finding in the present generation of the Church –as in the past– not only sin but, in some measure, even error and falsity. It is always true that both the study of the Word of God and carefully listening to it and the ministry of safeguarding the revealed deposit of faith and watching over the integrity and purity of the faith, are synonymous with pastoral charity.(88)

55. As Master-Teacher of the faith, the Bishop also instructs others in the faith, according to the Word of God and the Magisterium of the Church. The task of educating others in the faith is strictly bound to that of nourishing the faith of the People of God with a proper catechesis. It is a fundamental element in the entire work of evangelization, meriting the full attention of Bishops as Pastors, teachers and catechists par excellence. To achieve this, the Bishops cooperate with the Holy Spirit in the formation of an evangelizing and catechizing people, endowed with enthusiasm and energy to accompany their dutiful proclaiming of the faith and their joyful living of it.

The Bishop exercises his service to the Word of God in a variety of ways and forms. The Directory Ecclesiae imago makes mention of a certain form of preaching directed towards an already evangelized community. In this case, the Homily is pre-eminent among all others, because of its liturgical context and its connection with the proclamation of the Word through readings from Sacred Scripture. The Bishop exercises another form of proclamation through his Pastoral Letters.(89) Every Bishop has to ask himself how he translates into action his duty to teach.

56. In his preaching, the Bishop is to feel, and show himself to be, personally committed to the great undertaking of ecumenical dialogue begun by the Second Vatican Council. In this way, ecumenism can continue to proceed towards reaching the re-establishment of a visible unity among Christians.

In this regard, his first act is to preach the Gospel, seeking to demonstrate the mystery of the Church's unity, in keeping with the Catholic principles of ecumenism, indicated in the conciliar decree Unitatis redintegratio and confirmed by Pope John Paul II in his Encyclical Letter Ut unum sint.

57. The magisterial charism of Bishops is uniquely the responsibility of each Bishop and cannot be delegated in any way. Nevertheless, the Bishops do not live in isolation within the Church. Every Bishop fulfills his pastoral service in a particular Church where he has priests as his primary collaborators. These are intimately united under his authority to his ministry and work. Deacons also collaborate with the Bishop. At the same time, women and men religious as well as an increasing number of lay faithfu –reflecting the general make-up of the Church– render valuable assistance to the Bishop in proclaiming and living the Word of God.

The Bishops ensure that the authentic Catholic faith is transmitted to parents so that they, in turn, can pass it on to their children. Teachers and educators at all levels also receive from the Bishop the guarantor of the authenticity of the faith they teach. The lay faithful bear witness to that purity of faith which Bishops take great pains to maintain. It is important that each Bishop endeavour to sustain the faith and to employ every means available, through proper schools, for the basic and ongoing formation in the faith.

58. Particularly useful for purposes of proclamation is the collaboration of theologians who, in their own way, apply themselves to the study of the unfathomable riches of the mystery of Christ. Both the magisterium of Pastors and the work of theologians, though having different functions, rely upon the one and only Word of God and have the same goal, i.e., conserving the People of God in the truth which sets a person free. This is the basis for the relation between the magisterium and theology. This is also the reason why Bishops have the task of offering encouragement to theologians and the support which might help them to conduct their work in fidelity to Tradition and attention to history.(90)

Through dialogue with his people, the Bishop comes to know how to recognize and appreciate their faith, to gather inspiration from it, to strengthen it, to free it from anything superficial and to give it proper doctrinal content. To accomplish this –and also to assist in drafting local catechisms which take into consideration diverse situations and culture– the Catechism of the Catholic Church serves as a point of reference. In this way, the unity of faith and adherence to Catholic doctrine will be carefully maintained.(91)

59. Called to proclaim salvation in Jesus Christ, the Bishop in his preaching ought to be the sign of the certainty of the faith in the midst of the People of God. If he, like the Church, does not always have at hand the solution to people's problems, nevertheless, he is the minister of the splendor of the truth which is capable of illuminating the paths that lead to a solution.(92) Even though he does not possess specialized knowledge in promoting the temporal order, the Bishop, in exercising his teaching office and educating in the faith the persons and community entrusted to him, prepares the lay faithful, nonetheless, who, once inwardly changed, will in turn transform the world through those solutions which the Bishops, in keeping with their respective abilities, have the responsibility to offer.

The Bishop performs a great act of pastoral charity towards people through making present in the world the power of the Word which saves. Always keeping in mind the image of the Good Shepherd whom he is to imitate in life, the Bishop is eager to make sure that the Word of God reach each one of the faithful, even those who in theory or practice have abandoned the Christian faith. Because of the power of the Word, which is capable of revealing to people the greatest reason for hope, the Bishop fulfills the primary purpose for which he has been called to the episcopate and has been sent to a portion of the People of God.


The Bishop: Sent Forth to Sanctify

60. The proclamation of the Word of God serves as the basis for gathering the People of God into an Ekklesia, i.e., into a worshiping assembly. This proclamation, however, is directed towards and finds its fullness in the Sacrament of the Eucharist. Word and Sacrament are one; they are inseparable one from the other and have to be considered as two aspects or moments in one unique salvific work. Both make present and operative all salvation's effects accomplished in Christ. Christ Himself, the Eternal Word- Made-Flesh, is the very source of the intimate bond which joins Word and Sacrament, a union particularly consistent with the complementarity in human life between speaking and doing. Where this is true for all the sacraments, it takes place in a particularly excellent way in the Sacrament of the Eucharist, which is the source and summit of all evangelization.(93)

On behalf of this unity of Word and Sacrament, the Bishops, successors of the Apostles who were commanded by the Risen Lord to teach and baptize all nations (cf. Mt 28:19), are marked by the fullness of the Sacrament of Orders and receive in addition to their mission as Herald of the Gospel, that of being "stewards of the grace of the supreme priesthood.(94) The ministry of proclaiming the Gospel "is ordered to the service of grace in the Church's holy sacraments. As a minister of grace, the Bishop exercises in the sacraments, the munus sanctificandi which is the aim of the munus docendi he fufills among the People of God entrusted to him.(95)

61. This function of sanctifying is inherent to the mission of the Bishop. Precisely in relation to the Sacraments –some of which are ordered to the perfection of the individual and others to the perfection of the group– St. Thomas Aquinas refers to the Bishop as Perfector.(96) In his particular Church, the Bishop is the principal dispenser of the mysteries of God, primarily of the Eucharist which is at the center of the Bishop's sacramental service. In presiding over these Sacred Mysteries, he appears in the eyes of his people, first and foremost, as the man of the new and eternal worship of God, instituted by Jesus Christ through the sacrifice of his Cross. He also regulates the administration of Baptism, through which the faithful participate in the royal priesthood of Christ; he is the ordinary minister of Confirmation, dispenser of Holy Orders and moderator of penitential discipline.(97)

The Second Vatican Council also uses the term perfectores in relation to Bishops. However, its teaching does not limit this function to the sacramental ministry, but extends it to include the entire exercise of the Bishops' mission, since, by means of their pastoral charity, they become in their person living signs of holiness which lead others to accept the Gospel. For this reason, the same Council exhorts the Bishops to make all the faithful advance on the path of holiness, each according to his particular vocation. In this work, the Bishops are to be the first to set the example of holiness in charity, humility and simplicity of life and to conduct "the Churches entrusted to them to such a point of holiness that the true image of Christ's universal Church might shine forth fully in them.(98)

62. The Bishop is the Liturgist in the particular Church, principally in his presiding over the Eucharistic gathering, (99) where the Church experiences the supreme moment of her life and existence. It is also the place where the munus sanctificandi, exercised by the Bishop in the person of Christ, the Eternal High Priest, achieves its supreme moment. For this reason, the Bishop, having the Eucharist at the center of his sacramental service and demonstrating himself to be the primary minister of the new eternal worship through his presiding at the Eucharistic celebration, ardently desires to celebrate the divine mysteries in the presence of the faithful as often as he can. While not neglecting to celebrate often in various places in his diocese, the Bishop has a particular attachment to the Eucharistic Liturgies celebrated in his Cathedral Church.

Located in the Cathedral is the Chair from which the Bishop teaches his people with the authentic teaching of the Word of God. It is the Mother Church and the Center of the Diocese. When the Bishop presides in the Cathedral Church, the particular Church beholds a sign of its unity, its supernatural vitality, and –especially in the celebration of the Eucharist– its participation in the One Catholic Church.

63. One of the more pre-eminent duties of the Bishop is to provide that the faithful of the particular Church have the possibility to approach the table of the Lord, above all on Sundays, the day on which the Church commemorates the Easter mystery and the faithful, in a spirit of the joy and rest from work, give thanks to God by whose great mercy "we have been born anew to a living hope through the resurrection of Jesus Christ from the dead" (1 Pt 1: 3).(100)

In many parts of the Church –not only in the more recent and younger Churches but also in territories of a more ancient Christian tradition– because of the scarcity of priests or for other grave reasons, it is becoming more difficult to provide for the Eucharistic celebration of Mass. This situation makes all the more important the Bishop's duty to be the steward of grace. While always being mindful of discerning the existence of actual need and serious circumstances, the Bishop endeavours to distribute wisely the members of his presbyterate in such a way that, even in such emergencies, the community of the faithful not be long deprived of the Eucharist. This is also true in reference to the faithful who, because of sickness, advancing years or other reasonable motives, can only receive the Eucharist in their homes or in places where they reside.

64. The Church's Liturgy is the highest form of praise of the Holy Trinity. In the Liturgy, above all in the celebration of the Sacraments, the People of God, locally gathered together, expresses and fulfills its sacred character and organic structure as the priestly community.(101) Exercising the munus sanctificandi, the Bishop labors so that the entire particular Church become a single praying community, a community where all the faithful are persevering and of one accord in prayer (cf. Acts 1:14).

Imbued with the Spirit and power of the Liturgy, beginning first of all with himself and together with his presbyterate, the Bishop oversees in his diocese the promotion and development of an intensive educational program where the faithful may come to know the rich content of the Liturgy celebrated according to the approved texts, and whose mysteries are lived above all as a fact of spiritual order. Responsible for divine worship in the particular Church, the Bishop guides and safeguards the liturgical life of the diocese. He does this in union with the Bishops of the Episcopal Conference to which he belongs and in fidelity to the one faith. He also concerns himself with its dynamic aspect so that, corresponding to the needs of the times and locality, the Liturgy might be grounded in cultures. The Bishop does this by taking into account what has an unchanging character in the Liturgy because it is divinely instituted, and what instead is open to change.(102)

65. In such a context, the Bishop also gives attention to various forms of popular devotions and pious practices and their relation to liturgical life. In so far as they express the religious mentality of humankind, this popular piety cannot be overlooked or treated with indifference or contempt –as Paul VI writes– because of their rich value.(103) However, they are always in need of evangelization so that the faith which they express always becomes more mature. A genuine liturgical pastoral program, having a biblical basis, will know how to draw from the riches of popular piety, purify them and direct them towards the liturgy as the offering of the people.(104)

66. Prayer in its various forms is the place where the hope of the Church is expressed. Each prayer of the Bride of Christ, directed towards the perfect union with her Spouse, is summed up in the invocation inspired by the Spirit: "Come!" (Rev 22:17).(105) The Spirit pronounces this prayer with the Church and in the Church. "It is the eschatological hope, the hope of definitive fulfilment in God, and the hope of the eternal Kingdom which is fulfilled in participating in the life of the Trinity. The Holy Spirit, given to the Apostles as Consoler, is the Guardian and Animator of this hope in the heart of the Church. In the time leading up to the Third Millennium after Christ, while 'the Spirit and the Bride say to the Lord Jesus: Come!' (cf. Rev 22:17), this prayer of theirs is filled, as always, with eschatological significance, which is also destined to give fullness to the celebration of the Great Jubilee. It is a prayer concerned with destinies towards which the Holy Spirit by His action opens hearts throughout the history of man on earth.(106)

Aware of this, the Bishop has the duty each day to communicate to the faithful the fullness of life in Christ, through a personal testimony in word, prayer and the sacraments.


The Bishop: Sent Forth to Rule and Guide the People of God

67. The three-fold office of the Bishop is completed in his ministry of guiding the portion of the People of God entrusted to him. Church Tradition has always associated this work with two figures taken from the Gospels, which Jesus applied to himself, namely, Shepherd and Servant. The Council uses the following words to describe the Bishop's office of governing the faithful: "Bishops govern the particular Churches entrusted to them as the vicars and ambassadors of Christ. This they do by their counsel, exhortations and example, as well, indeed, as by their authority and sacred power. This power they use only for the edification of their flock in truth and holiness, remembering that he who is greater should become as the lesser and he who is the more distinguished, as the servant. (cf. Lk 22:26-27)".(107)

Pope John Paul II explains that "it is necessary to insist on the concept of service, which applies to every ecclesiastical ministry, beginning with that of Bishops. Indeed, the Episcopate is more a service than an honor. And if it be also an honour, it is when the Bishop, a successor of the Apostles, serves in a spirit of Gospel humility following the example of the Son of Man...It is in light of this service 'as a good shepherd' that the authority which the Bishop possesses in proprio must be understood, although it is always subject to that of the Supreme Pontiff.(108) Consequently, it is with good reason that The Code of Canon Law describes his office as munus pastoris and associates with it the characteristic of sollicitudo.(109)

68. What has been treated thus far is none other than caritas pastoralis, i.e., the virtue with which Christ is imitated as the "Good" Shepherd to the point of giving his very life. This is accomplished not only in acts of service but even more in the gift of self, which manifests the love of Christ for his flock.

One of the forms taken by pastoral charity is compassion, in imitation of Christ the High Priest, who is able to sympathize with human weakness, since he himself has been tempted in all things as we are, yet without sin (cf. Heb 4:15). Such compassion, which the Bishop exemplifies and lives as a sign of the compassion of Christ, cannot, however, be separated from the sign of Christ's truth. Indeed, another expression of pastoral charity isresponsibility before God and the Church.

In governing his diocese, the Bishop is also attentive that recognition be given to the value of the Church's canon law, whose aim is the well-being of persons and the ecclesial community.(110)

69. Pastoral charity makes the Bishop eager to serve the common good of his diocese, which is ordained to the good of the whole Church and takes precedence over the good of particular communities of a diocese. In this regard, the Directory Ecclesiae imago sets forth three basic principles: unity, responsible collaboration and coordination.(111)

As a result of pastoral charity, which is the interior unifying principle of all ministerial activity, "the essential and permanent demand for unity between the priest's interior life and all his external actions and the obligations of the ministry can be properly fulfilled, a demand particularly urgent in a socio-cultural and ecclesial context strongly marked by complexity, fragmentation and dispersion.(112) Pastoral charity, therefore, has to characterize the Bishop's manner of thinking and acting as well as his relations with people.

Consequently, pastoral charity demands a certain manner of life, which results from imitating Christ, who was humble and poor. Such a life-style permits the Bishop to draw near to all members of the flock, from the greatest to the least; it makes him ready to share their joys and sorrows, not only in thought and prayer, but also in experiencing them first-hand, so that, because of the Bishop's presence and ministry, all might approach him without feeling embarrassed or causing embarrassment. In this way, everyone is able to experience God's love towards humanity.(113)

70. Traditionally, the Church has given specific form to the ministry of Pastor exercised by the Bishop in his particular Church. Two in particular deserve mention: the first form involves personal contacts; the second, instead, takes the form of a synodal gathering.

Pastoral visitations are not simply a juridic institution prescribed for the Bishop by ecclesiastical discipline, nor are they a tool of inquiry.(114) In the visiting of parishes the Bishop permits the people to see him as the visible principle and foundation of unity in the particular Church. The Bishop's pastoral visit "resembles in some fashion that unique and altogether marvelous visitation of the 'Chief Shepherd' (1 Pt 5:4), the Guardian of Souls (cf. 1 Pt 2:25), Christ Jesus, who visited and redeemed his people (cf. Lk 1:68).(115) Furthermore, since the diocese is a portion of the People of God entrusted to the pastoral care of a Bishop, before being a territory of ecclesiastical jurisdiction, the Directory Ecclesiae imago rightly states that persons are the primary concern in pastoral visitation. So as better to dedicate himself better to these visits, the Bishop ought to delegate to others the treatment of matters which are more administrative in character.

The celebration of the Diocesan Synod, whose nature and norms are set forth in The Code of Canon Law,(116) undoubtedly has a prominent place among the pastoral duties of the Bishop. Indeed, Church discipline lists the Synod first among the organs through which the life of a particular Church proceeds and develops. Its structure –as that of other so-called organs "of participation"– corresponds to the basic requirements of ecclesiology and expresses certain theological realities, e.g., the necessary cooperation of the presbyterate in the ministry of the Bishop, the participation of all the baptized in the prophetic office of Christ, and the duty of Pastors to acknowledge and promote the dignity of the lay faithful and to avail themselves freely of their prudent counsel.(117) By its nature, the Diocesan Synod can be viewed in the context of the co-responsibility of all members in the Diocese, gathered each in his place around the Diocesan Bishop, for the good of the Diocese. In its composition, determined by present canonical discipline, the Synod is the choice expression of communion in the particular Church. Ultimately, the Synod is a way of listening to what the Spirit is saying to the particular Church as the community seeks to remain firm in the faith, faithful in communion, open to its missionary character, disposed to the spiritual needs of the world and full of hope in facing challenges.

71. Because of his pastoral office, the Bishop is the presider and minister of charity in his particular Church. Building her up through the Word and the Eucharist, he also sets before her the choice and authentic paths for living and bearing witness to the Gospel of charity. In apostolic times, the Twelve provided for the institution of "seven men of good repute, full of the Spirit and of wisdom" to whom they entrusted the work "to serve tables" (Acts 6, 2-3). St. Paul had as a dominant feature in his apostolate to remember the poor, thus leaving an indication on how to achieve the fundamental sign of communion among Christians. Even today, the Bishop is called in a personal manner to undertake and to organize the works of charity in his diocese by adopting suitable structures.

In this way, the Bishop attests that the sadness and trials of people, primarily of the poor and all those who suffer, are also the anxieties of Christ's disciples.(118) Without a doubt, poverty takes on many forms; the accustomed forms of the past have been joined by more contemporary ones. In these situations, the Bishop is in the forefront in efforts which will lead to new approaches in the apostolate and in charity, where various needs are revealing themselves in new ways. To serve, to encourage, to make people aware of the duties of solidarity and of being a neighbor to everyone, such a manner of acting gives a contemporary character to the age-old story of the Good Samaritan, and is in itself already a sign of hope for the world.


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CHAPTER IV
THE BISHOP: MINISTER OF THE GOSPEL
FOR ALL PEOPLE 



72. The life and pastoral ministry of the Bishop always has to be inspired by hope, which is the content of the proclamation of the Good News, a proclamation for which he is first and foremost responsible in the particular Church. His service to the Gospel, however, is not limited to the faithful of his particular Church nor is the entire Church the sole object of his pastoral solicitude. His very position as Bishop and the mission he is called to fulfill make him responsible for the Church's ongoing mission of bringing the Gospel to the whole world, especially those who do not yet know Christ, the Redeemer of the World.

This chapter will consider the mission of the Bishop in light of its prophetic relation to the theological reality of the community over which he presides in the name of Christ the Shepherd as that community progresses on its earthly pilgrimage towards the heavenly city. Attention will focus, therefore, on the missionary mandate given by the Lord to His Church and on some other areas of evangelization, such as dialogue with non-Christian religions, and the Bishop's responsibility to the world in matters of peace and political, social and economic life. Indeed, even in these areas, the Bishop is called to foster the hope inspired by transcendent and eschatological realities. 


The Missionary Duty of the Bishop

73. The mandate entrusted by the Risen Lord to his Apostles extends everywhere to all peoples. In fact, in the Apostles "the Church received a universal mission –one which knows no boundaries– which involves the communication of salvation in its integrity according to that fullness of life which Christ came to bring (cf. Jn 10:10).(119)

The same is true for the successors of the Apostles. The task of proclaiming the Gospel is not restricted to the Church community; the Gospel is destined for all peoples. The Church herself is the sacrament of salvation for all people and her action is not limited only to those who accept her message. Rather, she is "the dynamic force in mankind's journey towards the eschatological Kingdom, and is the sign and promoter of Gospel values.(120) For this reason, the successors of the Apostles will always have the responsibility of spreading the Gospel to the ends of the earth.

If the Bishops, in their person, indeed be signs of Christ in their particular Churches, they are equally signs in the world of the Church present in the history of all peoples. Consecrated not only for a diocese but for the salvation of the whole world,(121) Bishops, both as members of the episcopal college and as individual Pastors of particular Churches, are, together with the Bishop of Rome, directly responsible for the evangelization of all those who still do not know Christ as the one and only Saviour as well as those who have not as yet placed their hope in him.

With this in mind, the Church must recall the many missionary Bishops–past and present–who testify to the missionary aspect of the Church with generosity and holiness. Some of these Bishops have also been founders of missionary institutes.

74. As Pastor of the particular Church, the Bishop has the responsibility to guide all missionary endeavours by directing and coordinating them. He fulfills his duty of instilling the missionary spirit at the very depths of his particular Church when he inspires, promotes, and guides the work of the diocese on behalf of the missions. In so doing, the Bishop "makes the mission spirit and zeal of the People of God present, and as it were visible, so that the whole diocese becomes missionary.(122)

In his zeal for missionary activity, the Bishop also shows himself to be a servant and witness of hope. Indeed, mission has no other motivation than faith and is "an accurate indicator of our faith in Christ and his love for us.(123) But, since the Good News for all peoples of all times is the newness of life to which each person is called and destined, mission is also animated by hope and is itself the fruit of Christian hope.

Proclaiming the Risen Christ, Christians announce the One who begins a new era in human history. They proclaim to the world the Good News of an integral and universal salvation that contains in itself the seeds of a new world in which sorrow and injustice will yield to joy and beauty. Therefore, Christians pray as Jesus taught them: "Thy Kingdom Come" (Mt 6:10). Finally, missionary activity, in its ultimate purpose of proposing to each person the salvation accomplished by Christ once and for all times, tends by its nature towards eschatological fulfillment. For through missionary activity, the People of God increases, the Body of Christ grows and the Temple of the Holy Spirit continues to be built up until the consummation of ages.(124)


Inter-religious Dialogue

75. As Master-Teachers of the Faith, the Bishops have also to give rightful attention to inter-religious dialogue. Everyone is aware that present historical circumstances have given inter-religious dialogue a particularly urgent character. Indeed, for many Christian communities, e.g., in Africa and Asia, inter-religious dialogue has nearly become an essential part of daily living for families and entire communities as well as for individuals in the workplace and in service to the public. On the other hand, in other places, e.g., in Western Europe and to a certain extent in traditionally Christian countries, inter-religious dialogue is a relatively new phenomenon. In this situation, what frequently happens is that believers of different religions and forms of worship more easily come in contact with one another, often living together, because of the migration of peoples, tourism, social communications and personal choice.

Therefore, a pastoral program needs to be devised which fosters welcoming these persons and witnessing to them according to the principles set forth by the Second Vatican Council in the decree Nostra aetate on respecting non-Christian beliefs and, in so far as they have a positive value, on the possibility of defending, together with their followers, certain essential values of human existence as well as the possibility of a commitment to meet with these men and women in a common study of the truth.

76. Pope John Paul II recalled that inter-religious dialogue is part of the evangelizing mission of the Church and is a recurring theme in light of the Great Jubilee of the Year 2000.(125) The Decree Nostra aetate places among the principal reasons for dialogue those which come to mind in the task of professing Christian hope. Indeed, all peoples have a common origin in God, in that they are creatures loved and willed by him, and have a common destiny in his eternal love. The ultimate destiny of each person is God.

In this dialogue, Christians have always to bear witness to their hope in Christ, the one and only Saviour of humanity. At the same time, they can learn much in the process. However, this cannot and should not diminish the duty and determination of Christians to proclaim without hesitation the unique and absolute character of Christ, the Redeemer. Indeed, there is no other in whom Christians place their hope; Christ is the fulfillment of all hope. He is "the long-awaited one for those in every people who yearn for the manifestation of divine goodness.(126) Moreover, the Catholic faithful have to undertake and pursue inter-religious dialogue with the conviction that the one true religion subsists "in the Catholic and Apostolic Church, to which the Lord Jesus entrusted the mission of communicating that religion to all people.(127)

77. Every one of the faithful and every Christian community are called to practice inter-religious dialogue, even if not always at the same level or intensity. However, where situations require or permit it, the Bishop has the duty in his particular Church in his teaching and pastoral work to help all the faithful to respect and esteem the values, the traditions and convictions of other believers, and also to promote a sound and appropriate religious formation for Christians, so that they might know how to bear witness with conviction to the great gift of the Christian faith.

The Bishop also has to keep watch over the theological dimension of inter-religious dialogue, ensuring that in his particular Church the exchange be pursued in such a manner as never to be silent about, nor hesitate to affirm, the universality and the unique character of the Redemption accomplished by Christ, the one and only Saviour of the World and Revealer of the Mystery of God.(128) Indeed, only in remaining consistent with the faith is it possible also to share, approach and enrich spiritual experiences and forms of prayer as paths of encounter with God.

Inter-religious dialogue, however, does not concern only matters of doctrine but extends to a multiplicity of everyday encounters among believers of every type, who are called to mutual respect and understanding of each other. It is a question of a so-called "dialogue of life" where believers of various religions bear witness reciprocally to each religion's human and spiritual values, so that peace might mark their shared existence and collaboration be fostered for a more just and fraternal society. In promoting and attentively following inter-religious dialogue, the Bishop is always to remind the faithful that this duty flows from the theological virtues of faith, hope and charity, the same virtues which ensure the increased awareness of that duty.


Responsibility towards the World

78. Christians fulfill their prophetic mission received from Christ by being present in the world as bearers of hope. For this reason, the Second Vatican Council recalls that the Church "goes forward together with humanity and experiences the same earthly lot which the world does. She serves as leaven and as a kind of soul for human society as it is to be renewed in Christ and transformed into God's family.(129)

Responsibility towards the whole world and its problems, its questioning and its expectations is also part of the duty of evangelization to which the Church is called by the Lord. The Bishop, then, is particularly involved in this work, requiring him to be attentive in reading the "signs of the times" so as to awaken a new hope in every person. In this endeavour, he works as a minister of the Spirit, who, even today on the threshold of the Third Millennium, does not cease to bring great things about so as to renew the face of the earth. After the example of the Good Shepherd, the Bishop points to each person as the way to follow, and after the example of the Good Samaritan, he bends towards each individual to care for his wounds.

79. Essentially speaking, each person has hope. At the same time, many events in various parts of the world tempt persons to skepticism and a lack of trust; so many are the challenges targeted at hope today. The Church, however, finds in the mystery of the cross and resurrection of her Lord, the foundation of a "blessed hope" which gives a person the power to commit himself–and to continue in that commitment–to the service of humanity and to each person individually.

The Church is servant of the Gospel–a message of freedom and a force of liberation–which strips away and passes judgment on illusory and false hopes and carries to fulfilment the most authentic aspirations of humanity. The nucleus of this Good News is that Christ has opened the new way to freedom and liberation for humanity through his cross and resurrection and the gift of the Holy Spirit.

Among those situations in which the Bishop is called to guide his community, a number of tasks and activities provide places where the renewing force of the Gospel and the effective signs of hope can be felt. Particularly relevant are those tasks and activities associated with the Church's social doctrine–not at all an addition to the Christian message but an essential part of it, because it teaches the direct implications of the Gospel on life and society. On many occasions, the Magisterium has affirmed this fact, displaying its connection to the Paschal Mystery where the Church always draws the truth about history and humanity. She has also recalled at these times that the particular Churches have the responsibility, in communion with the See of Peter and among themselves, to apply the Church's social doctrine to situations in a concrete way.

80. First in the list of tasks and activities concerns the Church's relation to civil society and political life. In this regard, it is evident that the mission of the Church is religious in nature and that the proper end of her missionary action is to proclaim to all people Jesus Christ, the one and only Name "given among men by which we must be saved" (Acts 4:12). On this basis–the Second Vatican Council emphasized–rests the distinction between the political community and the Church. Though independent and autonomous, each shares in different ways a common service of individuals called to be persons and members of society.(130)

Therefore, the Church, open to all people of good will as a result of the Lord's mandate, cannot, nor can she ever, undertake the political life. By the same token, neither is she separated from the problems of society. For this reason, while each remains within its area of competence in the integral promotion of the person, the Church can search for solutions, even to problems in the temporal order, above all, where the dignity of the person is compromised and basic rights are abused.

81. Such are circumstances in which the Bishop is to discharge his duties. He recognizes the autonomous character of the State and for this reason avoids causing a confusion between faith and politics and prefers rather to serve everyone's freedom. Totally excluding whatever may lead to identifying faith with a determined political form, the Bishop seeks first the Kingdom of God. In this way, he takes on an authentic and pure love to assist his brothers and sisters and to accomplish, under the inspiration of charity, the works of justice. As a result, the Bishop is seen to be the guardian of the transcendent character of the human person and a sign of hope.(131) The specific contribution made by the Bishop in this field is that of the Church herself, that is, "that vision of the dignity of the person revealed in all its fullness in the mystery of the Incarnate Word.(132)

The autonomous nature of the political community does not mean that it is exempt from following moral principles; indeed, a political life deprived of a point of moral reference leads inevitably to the degradation of social life and the violation of the dignity and rights of the human person. For this reason, the Church eagerly desires that the political life maintain, or regain if need be, its traditional character of service rendered to the person and society. Since the lay faithful have the primary duty to assume the tasks of civil life, the Bishop's concern is to assist the lay faithful to discuss any questions they might have and to make proper decisions in light of the Word of Truth. He is also to promote and care for their formation in such a way that in their choices they might be motivated by a sincere concern for the common good of the society in which they live, i.e., the well-being of all people and the whole person. In this area, the Bishop also needs to insist that there be coherence between a person's public and private life.

82. Concern for the poor is a particularly important part of the work of evangelization and serving the poor a special opportunity to announce hope. Meeting the needs of the poor opens the way for the Gospel to enter areas of economic and social life where–as the Second Vatican Council recalls–man is the author, the centre and the end.(133) Part of the Church's concern is that development might not be understood exclusively in an economic sense, but rather in one which considers the human person in all his aspects.

Christian hope is directed towards the heavenly Kingdom and eternal life. However, this eschatological destination does not lessen the commitment to the advancement of the earthly city. On the contrary, it gives it meaning and incentive. Indeed, "buoyed up by hope, he (the person) is preserved from selfishness and led to the happiness that flows from charity.(134) Earthly progress and the growth of the Kingdom are not separate entities, because the vocation of humanity to eternal life, instead of relieving a person from expending his God-given energies for the development of his life in this world, makes it all the more imperative.

83. It is not the specific task of the Church to offer solutions to economic and social questions. However, her doctrine contains the general principles indispensable for the construction of a just social and economic order. Even in this matter, the Church has a "Gospel" to proclaim. Each Bishop has to become the Herald of this Gospel in his particular Church, indicating that the core of its message can be found in the Beatitudes.(135)

Finally, since the commandment of love of neighbor is very concrete, the Bishop needs to promote appropriate initiatives in his diocese and to exhort the people to overcome any possible attitude of apathy, passivity or egoism, whether in the individual or in a group. Equally important for the Bishop is to awaken through his preaching the Christian conscience of each citizen, exhorting each one to work in active solidarity and with the means available, in defense of all persons from whatever abuses might assail their human dignity. In this regard, he has continually to remind the faithful that in each poor and needy person Christ is present (cf. Mt 25:31-46). The image of the Lord as the One who will come to judge at the end of time is the promise of a final perfect justice for the living and the dead and for all people of all times and places.(136)

84. The subjects of justice and love of neighbor readily evoke that of peace: "the harvest of righteousness is sown in peace by those who make peace" (James 3:18). The Church proclaims the peace of Christ, the "Prince of Peace", who has proclaimed, "blessed are the peacemakers because they shall be called the children of God" (Mt 5:9). These are not only those who renounce the use of violence as an acceptable method, but also those who have the courage to work for the removal of whatever impedes peace. These workers of peace know well that peace is something which begins in a person's heart. Therefore, they work against an egoism which keeps a person from seeing others as brothers and sisters in a unique human family. They are sustained in their work by the hope of Jesus Christ, the Redeemer whose suffering is an unfailing sign of hope for humanity. Christ is Peace (cf. Eph 2:14) and humanity will not find peace, unless it encounters Christ.

Peace is everyone's responsibility; it is part of the thousands of little acts performed in daily life. Depending on how they live each day with others, people are making a choice to promote peace or to work against peace. Peace stands in wait for those who will be its prophets and for those who will indeed be makers of peace.(137)

The Bishop, then, needs to take every occasion to stir in people's consciences aspirations towards living together in peace and to promote a common accord among people to dedicate themselves to the cause of justice and peace. It is an arduous task requiring dedication, enduring strength and constant education, above all directed towards new generations so that they will commit themselves, with renewed joy and Christian hope, to the construction of a more peaceful and friendly world. Working for peace is also one of the primary tasks of evangelization. For this reason, the promotion of an authentic culture of dialogue and peace is also a fundamental duty in the pastoral activity of the Bishop.

85. The Bishop is the Church's voice calling out to all people and gathering them together. In his evangelizing efforts, the Bishop always works in concrete ways to make his perceptive, balanced message known and heard so that those responsible in the political, social and economic spheres might seek just solutions in resolving the problems of living together in civil society.

In fulfilling their mission in these fields, Pastors often face circumstances which pose difficulties both for evangelization and for human promotion. Such conditions uniquely demonstrate the element of suffering often entailed in the episcopal ministry. However, without the acceptance of suffering, Bishops are unable to dedicate themselves to their mission. Therefore, their faith in the Spirit of the Risen Lord has to be great and their heart always full of a hope which does not disappoint (cf. Rm 5:5).


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CHAPTER V
THE SPIRITUAL LIFE OF THE BISHOP



86. The preceding chapters have described the general characteristics of today's Bishop engaged in various activities in which he is called to fulfil his mission in the Church as a genuine teacher of the faith. These chapters also treated how he, as sanctifier and faithful administrator of the divine gifts, proclaims, teaches and defends the truth, without compromise. Furthermore, they noted how he is a father near to all those whom the Father's mercy has entrusted to his care, in all their necessities and above all in their need of God. In the midst of his people the Bishop is the living sign of Jesus Christ, the Good Shepherd who walks with his flock.

Mention was also made of how the Bishop exercises his mission as Pastor when, joined to the episcopal college, he is united with the Bishop of Rome and with his fellow Bishops and, as a result of his position, has all ecclesial resources available to help him in the service entrusted to him by the Lord and the Church. Finally, the mission of the Bishop was shown to be not limited to the Church community but to include the mission of the Church in the world.


Need for Holiness in the Life of the Bishop

87. The episcopal ministry is of the highest order and very demanding. When a priest is called to the episcopal ministry, he is confronted with an ideal. In light of this, he senses deeply his human weakness and lack of strength, which can give rise to an understandable fear. For this reason, the Bishop has to be imbued with the same hope which he is called to serve in the Church and in the World. Together with St. Paul the Apostle, the Bishop reiterates: "I can do all things in Him who strengthens me" (Phil 4:13) and, like him, he is certain that "hope does not dissappoint us, because the love of God has been poured into our hearts through the Holy Spirit who has been given to us" (Rm 5:5).

In order not to be wanting in a ministry of great responsibility, the Bishop has to concentrate on the bond of episcopal perfection in pastoral charity and to focus on pastoral charity as the fruit of grace and the Sacrament of Orders which he has received. For this reason, he has to conform himself, in a singular way, to Christ, the Good Shepherd, both in his personal life and in the exercise of his apostolic ministry so that he might totally take on the mind of Christ (cf. 1 Cor 2:16) in his entire manner of thinking, feeling, making choices and dealing with people.(138)

Looking back twenty years to the close of the Second Vatican Council, the 1985 Extraordinary Assembly of the Synod of Bishops stated that "men and women saints have always been the source and origin of renewal in the most difficult of circumstances in the life of the Church.(139) Without doubt the Church always needs exemplary Pastors, both for their human qualifications as well as their holiness. Such Pastors are able to inspire priestly vocations among today's young people.

The intent of this chapter, then, is to focus on some features of the spiritual life of the Bishop, presenting it as a life of evangelization and sanctification of the People of God and highlighting the close bonds which exist between the personal holiness of the Bishop and the exercise of his ministry. Exercising this ministry in faithfulness, fortitude and docility to the Holy Spirit is the source of the Bishop's sanctification as well as that of the faithful entrusted to his care, each according to the various paths of holiness which have their distinct charism.


Various Aspects of the Bishop's Spirituality

88. The spiritual life of the Bishop clearly has its source in the grace of the Sacrament of Baptism through which he, like each of the faithful, has been made capable of believing in God, hoping in him and loving him by means of the theological virtues. The Bishop's spiritual life also has its source in the grace of the Sacrament of Confirmation in which he received the power of living and acting under the inspiration of the Holy Spirit through his holy gifts. From this point of view he has to live a spirituality no different from that of the rest of the Lord's disciples who have become members of his Body and a temple of the Spirit. Like other Church members, the Bishop lives the spiritual life of the baptized and confirmed; he is nourished by the Holy Eucharist and, because of his human weakness, in need of the pardon of the Father. However, the Bishop, together with the priests of his presbyterate, also has to undertake a specific spirituality relative to the Sacrament of Holy Orders.(140)

The Bishop, then, has to live his "specific" spirituality because of the particular gift of the fullness of the Spirit whom he has received as Father and Pastor of the Church.

89. The specific character of the Bishop's spirituality is directed to making him live in faith, hope and charity in conformity with the ministry of Evangelizer, Liturgist and Guide in the community. It is a spirituality which views the Bishop in relation to the Father for whom he stands, to the Son to whose mission of Shepherd he is configured, and to the Holy Spirit who guides the Church with diverse hierarchical and charismatic gifts.

Furthermore, the Bishop's spirituality is ecclesial in that each Bishop is conformed to Christ the Shepherd so as to love the Church with the love of Christ the Spouse, so as to serve her and to be teacher, sanctifier and guide in the Church. Thus, he becomes a model and promoter of a spirituality of communion in the Church at all levels.

It is impossible to love Christ and to live intimately with him without loving the Church who Christ loves; indeed, the more one possesses the Spirit of God, the more one loves the Church "one in all and all in one; one in the many through the unity of faith, and the many in the one through the bond of charity and the variety of charisms(141) Love of the Church as universal sacrament of salvation and the love of Christ to the point of giving himself up for her (cf. Eph 5:25) is the unique source of this one spirituality, one missionary zeal and the one testimony of love without measure with which the Lord Jesus loved all people, even to enduring the cross.


Minister of the Gospel of Hope

90. As a result of the above qualities and capacities, the Bishop is present in the Church and makes his own the words of the Apostle: Christ "has now reconciled in his body of flesh by his death, in order to present you holy and blameless and irreproachable before him, provided that you continue in the faith, stable and steadfast, not shifting from the hope of the Gospel which you heard...of which I became a minister" (Col 1:22-23; cf. 1:5).

One chapter of the Pastoral Directory Ecclesiae imago provides a detailed treatment of the virtues necessary for a Bishop.(142) Besides listing the supernatural virtues of obedience, perfect continence for the sake of the Kingdom, poverty, pastoral prudence and fortitude, there is reference to the theological virtue of hope on which the Bishop finds sustenance as he awaits with unwavering confidence every good from God and places his maximum trust in Divine Providence, "mindful of the blessed Apostles and of the ancient bishops who, although experiencing great difficulties and facing every kind of obstacle, still proclaimed the Gospel of God with all boldness (cf. Acts 4:29 and 31; 19:8; 28:31).(143)

The Tenth Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops spoke on the hope inherent to the episcopal ministry, referring to it as the source of creativity and basis of that sound optimism which the Bishop has to embody in his person and joyously communicate to others.

91. Christian hope finds its source in Christ and is nourished by Christ. It is participation in the mystery of his Passover and the first fruits of a destiny similar to that of Christ, since the Father with him "has raised us up with him and made us sit with him in the heavenly places" (Eph 2:6).

The Bishop is a sign and minister of this hope. Every Bishop can apply to himself these words of Pope John Paul II: "Without hope we would be not only unhappy and pitiable men, but all our pastoral activity would be without effect; we would not dare undertake anything. On the unshakeable character of our hope rests the secret of our mission. Our hope is stronger than the repeated disappointments and the wearisome doubts which we experience because it draws its power from a source which neither our inattention nor our forgetfulness can deplete. The source of our hope is God Himself, who once and for all time has conquered the world through Christ and today continues through us His salvific mission in the midst of humanity.(144)


The Virtue of Hope in the Spirituality of the Bishop

92. The Bishop is the minister of the Saving Truth not simply for teaching and instructing but also for leading people to hope, and, thus, for advancing in the path of hope. If the Bishop indeed wishes to show himself to his people as a sign, witness and minister of hope, he has only to nourish himself on the Word of Truth, totally adhering to it and being fully open to it as Mary, the Holy Mother of God, who "believed that there would be a fulfillment of what was spoken to her from the Lord" (Lk 1:45).

Since the Divine Word is contained and expressed in Sacred Scripture, the Bishop has to have constant recourse to the Bible by assiduously reading it and attentively study it. He has to do this, because he would indeed be a vain preacher if outwardly he preached the Word of God but did not inwardly listen to it.(145) Moreover, he would empty and render impossible the ministry of hope.

For his spirituality of hope, the Bishop draws nourishment from Scripture in such a manner as to fulfill authentically his ministry as evangeliser. Only in this way will he, like St. Paul, be able to address his faithful with the words: "For whatever was written in former days was written for our instruction, that by steadfastness and by the encouragement of the scriptures we might have hope" (Rom 15:4).

93. The choice occasion for listening to the Word of God is prayer. Aware that he is to teach the faithful to pray as a result of his cultivation of personal prayer, the Bishop turns to God to say to him together with the Psalmist: "I hope in your word" (cf. Ps 119, 114). Indeed, prayer is the choice place where hope is expressed, or as St. Thomas Aquinas used to say, prayer is the "interpreter of hope.(146)

If it be true that no one can pray in place of another, it is even truer in the case of a Bishop who has to bring the whole Church with him to prayer, praying in a special manner for the people who are entrusted to him. Imitating Jesus in his choice of Apostles (cf. Lk 6:12-13), the Bishop is to submit to the Father all his pastoral initiatives and to offer him through Christ in the Spirit: his hopes for the diocesan presbyterate; his many anxieties such as vocations to the priesthood, to the consecrated life, to missionary activity and to the diverse ministries; his concern for consecrated men and women who work in the apostolic endeavours of the particular Church; and his expectations for the lay faithful. He does this so that, each and every one, corresponding to his proper vocation and exercising his respective ministries and charisms, can come together under his guidance to build up the Body of Christ. The God of hope will fill the Bishop with every joy and peace, because he abounds in hope through the Holy Spirit. (cf. Rom 15:13).

94. The Bishop also has to seek occasions when he can share with others in his particular Church the experience of his listening of the Word of God and his prayer with the presbyterate and, as the case may be, with permanent deacons. Included among these are seminarians, consecrated men and women, and, where and however possible, the laity, particularly those who exercise their apostolic work in groups.

Such actions done in common help favour the spirit of communion and provide support in the spiritual lives of the participants. They are also occasions to demonstrate that the Bishop is a "Master of Perfection" in his particular Church, committed to "fostering holiness among his clerics, religious and laity according to the special vocation of each.(147) At the same time, the Bishop's actions strengthen the various bonds among the members of the particular Church in which the Bishop has been placed as visible center of unity.

Furthermore, the Bishop ought not to overlook occasions for gathering with his brother Bishops, above all for spiritual encounters similar to those previously mentioned, particularly with those who belong to the same province or ecclesiastical territory. Such gatherings can provide opportunity to experience the joy which comes from brothers dwelling in unity (cf. Ps 133:1), to express collegial fellowship and to cause communion to grow.

95. In the celebration of the Holy Liturgy, the Bishop, together with all the People of God, also draws nourishment for hope. Indeed, the Church, when she celebrates her Liturgy on earth, has a foretaste in hope of the Liturgy of the heavenly Jerusalem towards which she strains as a pilgrim and where Christ is seated at the right hand of the Father, "a minister in the sanctuary and the true tent which is set up not by man but by the Lord" (Heb 8:2).(148)

All the Church's sacraments, but first and foremost the Eucharist, are the memorial of the Lord's words and deeds, signs of the salvation accomplished by Christ once and for all and a pledge of the fulfilment of salvation which will be given at the end of time.(149) Until then, the Church celebrates the sacraments as efficacious signs of her expectations, supplications and hope.

96. In certain liturgical actions the presence of the Bishop has particular meaning. The first of these is the Mass of Chrism during which the Oil of the Catechumens, the Oil of the Sick and Holy Chrism are blessed. This Liturgy, in which the Lord Jesus is celebrated as Eternal High Priest and Victim, is the highest manifestation of the communion of the local Church. For the Bishop this occasion resounds with hope because he finds himself gathered with the diocesan presbyterate, and, anticipating the joy of Easter, they all look to Jesus the High Priest. They again live in the present moment the sacramental grace of Orders by renewing the promises which, since the day of their Ordination, have given special character to their ministry in the Church. In this unique moment in the liturgical year, the bonds of ecclesial communion are strengthened and the People of God, notwithstanding its numerous anxieties, beholds a powerful sign of hope.

The solemn liturgy where new priests and deacons are ordained is another particularly significant moment for the Bishop. During this celebration, the Bishop receives from God new cooperators in the episcopal order and new collaborators in his ministry. The Bishop sees an answer to his prayer to the Spirit, Donum Dei and Dator Munerum, for an abundance of vocations and his hope for a Church still more radiant in her ministerial aspect.

In a similar way, this can be said at the administration of the Sacrament of Confirmation of which the Bishop is the original minister and, in the Latin Church, its ordinary minister. "The administration of this sacrament by them demonstrates clearly that its effect is to unite those who receive it more closely to the Church, to her apostolic origins and to her mission of bearing witness to Christ.(150)

97. The efficacy of the pastoral guidance of a Bishop and his testimony to Christ, Hope of the World, depends in a great part on the genuine character of his following Christ and on his living in amicitia Jesu Christi. Holiness alone is the prophetic proclamation of renewal. The Bishop cannot exercise a prophetic role of holiness unless he is the first to advance in his life towards that goal to which he is leading the faithful.

In this spiritual journey, however, the Bishop, like every Christian, also experiences the need of ongoing conversion so as to be more aware of his sins, his weaknesses and his discouraging moments. St. Augustine preaches that the hope of pardon is always available to the person conscious of his sins.(151) Therefore, the Bishop has recourse to the Sacrament of Penance and Reconciliation in which he cries out in all sincerity: "Lord, My God, in you I place my hope: Save me!" (cf. Ps. 7:2; 31,2; 38:16). The person of hope, since he is a child of God and able to see himself as he is, seeks to be as pure as the Heavenly Father (cf. 1 Jn. 3:3).

98. Without doubt, a sign of hope for the People of God is to see their Bishop draw near to the Sacrament of Penance, for example, when, under special circumstances, he presides in a communal form of the celebration of the sacrament. The same is true when the People of God see the Bishop, when seriously ill, receive the Sacrament of the Sick and draw comfort from his reception of Holy Viaticum, as he is assisted by the clergy and faithful in a solemn ceremony.(152)

In this last act of witness in his earthly life, the Bishop has the opportunity to teach his faithful that his hope is not misplaced and that every pain of the present moment finds relief in the hope of future glory.(153) In the last act of his exodus from this world to the Father, the Bishop can sum up and re-propose the purpose of his ministry in the Church. Like Moses who indicated to the children of Israel the promised land, the Bishop points out the heavenly goal to the children of the Church.


Joyful in Hope, as the Virgin Mary

99. The Bishop exults –according to the Apostle Paul– "in the hope of the glory of God". The passage continues with the following words: "More than that, we rejoice in our sufferings, that suffering produces endurance, and endurance produces character, and character produces hope, and hope does not disappoint us" (Rom 5:3-4). Hope also produces joy. Christian joy, a joy experienced in hope (cf. Rom12:12), is also the object of hope. The Christian has not only to speak about joy, but to "hope for joy".(154)

Mary is the primary witness and example for the whole Church of this spiritual union of joy and hope. In her Magnificat, she sings the joy of all the Lord's poor who hope in His Word. She was not spared suffering. However, by uniting suffering in a pre-eminent way to the sacrifice of Her Son, she become at the foot of the cross the "Mother of Sorrows", and thus totally open to the joy of the Resurrection.

She is now with her Son who is seated in glory at the right hand of the Father. Assumed into heaven in the integrity of her person, body and soul, she sums up every joy in herself and lives the perfect joy promised to the Church. The Church looks to her, because she is for all who are still on the earthly pilgrimage "a sign of sure hope and solace until the day of the Lord shall come.(155) The Church also turns to her in prayer, invoking her as Mater Spei, Mater Plena Sanctae Laetitiae and Causa Nostrae Laetitiae.

100. Like every Christian, each Bishop entrusts himself to Mary as her child. In imitation of the Beloved Disciple who received the Lord's mother from Christ on Calvary, the Bishop gives her a place in every aspect of his interior life.(156)

The Church often invokes Mary as Regina Apostolorum. "May the Blessed Virgin intercede for all the Pastors of the Church, so that in their demanding ministry they may be increasingly conformed to the image of the Good Shepherd.(157)


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QUESTIONS


Chapter I
1. What importance does the bishop give to his duty of proclaiming the Gospel? Is such a duty seen as a priority? Do other duties distract from it? Which factors create difficulty in the bishops' mission of evangelization? Which assist it? 

2. What prevailing idea do the people have of the mission of the bishop? Does the people's idea of the bishop's mission coincide with that which the bishop has? 

3. How do the people react to the teaching of the bishop concerning questions of faith and morals? Is there a distinction made between the teaching of the bishop and that of the Pope? 

4. Describe the relationship between the bishops and theologians: one of mutual respect? of collaboration in proclaiming the Gospel? of mistrust? of disagreement? In what areas? 

5. What challenges do the socio-cultural elements in society pose to the ministry of the Bishop, in particular concerning the proclamation of the Gospel? How does the Bishop respond to these challenges? What circumstances favour this proclamation? What circumstances create obstacles? 


Chapter II

6. How is the Bishop's relationship with the presbyterate and with individual priests, especially in relation to the proclamation of the faith? What should be the bishop's primary concerns in this matter?

7. How is the Bishop's relationship with institutes of consecrated life, particularly with regard to proclaiming the faith: catechetics, the teachings of the Magisterium, etc.?

8. Does the Bishop support the laity in their proclamation of the Gospel in the secular order? How does the bishop understand the contribution to evangelization provided by the laity, by associations of the faithful, by ecclesial movements?

9. How does the Bishop express his communion with the Roman Pontiff? Does the Bishop feel supported by the Holy See? In what ways does the Bishop collaborate in the ministry of the Successor of St. Peter through upholding the true faith, Church discipline and the new evangelization? 

10. How is the Bishop's relationship with other bishops: in the Universal Church? in the Episcopal Conference? with neighboring bishops? Does the Bishop feel supported by his brothers in the episcopate?


Chapters III and IV

11. With what attention, what spirit of faith and love does the Bishop proclaim the Word of God in the context of present-day socio-cultural situations? 

12. In what ways does the Bishop take advantage and adopt the means of social communication, so that they might truly be a vehicle in service to spreading the Word of God?

13.How does the Bishop consider his sacramental office as a proclamation of the Gospel of Hope? What are the priorities?

14. How does the Bishop consider his office of governing as a proclamation of the Gospel of hope? What are the concrete difficulties in this area?

15. Does the Bishop feel himself responsible for the mission ad gentes to all the world? In what way? Does he involve his diocese in this?

16. In what concrete ways does the bishop commit himself to ecumenical dialogue, inter-religious dialogue and dialogue with civil society, in keeping with the proclamation of the Gospel?

17. Does the bishop feel that human promotion and the promotion of a person's dignity and rights is a proclamation of Gospel hope? How?

18. Does the bishop have the proclamation of the Person of Christ at the center of all his ministry?


Chapter IV

19. What is the unifying point in the spirituality of the Bishop, serving in a concrete way as the basis for his relationship with God and the realities around him?

20. What concrete initiatives favour the Bishop's spiritual union, first with his priests and deacons, and then with women and men in consecrated life and the laity, especially those in Church associations and ecclesial foundations?

21. What possible suggestions can be given to help the Bishop grow in his spiritual life? At the beginning of his ministry? Over the years?

22. What Bishop-Saints can be taken as models by the Bishop to nourish his own spirituality?


General

23. What other important points related to the designated topic might merit attention and reflection at the Synod?


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INDEX


PREFACE

INTRODUCTION


CHAPTER I: THE MISSION OF THE BISHOP TODAY

A New Evaluation of the Image of the Bishop

New Occurrences and Difficulties for the Episcopal Minister

Occurrences in the Christian Community 

Decrease in Fervour and Subjectivism of the Faith

Married and Family Life

Vocations to the Priestly Ministry and the Consecrated Life

The Challenge of the Sects and New Religious Movements

The Context of Human Society 

Diverse Situations in the World

Some Signs of Human Hope

Bishops: Witnesses and Servants of Hope


CHAPTER II: SOME CHARACTERISTICS OF THE BISHOP'S MINISTRY

The Ministry of the Bishop in Relation to the Holy Trinity

The Episcopal Ministry in Relation toChrist and the Apostles

The Episcopal Ministry in Relation to the Church

The Bishop in Relation to His Presbyterate

The Ministry of Bishop in Relation to Those in Consecrated Life 

The Ministry of the Bishop in Relation to the Lay Faithful

The Bishop in Relation to the Episcopal College and Its Head

Servants of Communion and Hope


CHAPTER III: THE PASTORAL MINISTRY OF THE BISHOP IN A DIOCESE

The Bishop: Sent Forth to Teach

The Bishop: Sent Forth to Sanctify

The Bishop: Sent Forth to Rule and Guide the People of God


CHAPTER IV: THE BISHOP: MINISTER OF THE GOSPEL FOR ALL PEOPLE 

The Missionary Duty of the Bishop

Inter-religious Dialogue 

Responsibility towards the World 


CHAPTER V: THE SPIRITUAL LIFE OF THE BISHOP

Need for Holiness in the Life of the Bishop

Various Aspects of the Bishop's Spirituality

Minister of the Gospel of Hope

The Virtue of Hope in the Spirituality of the Bishop

Joyful in Hope, as the Virgin Mary


QUESTIONS

INDEX





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NOTES


(1) Cf. JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles laici (30 December 1988), 55: AAS 81 (1989) 503; Post-Synodal Apostolic Exhortation Vita consecrata (25 March 1995): AAS 88 (1996) 404-405.

(2) Cf. JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Vita consecrata (25 March 1995), 4: AAS 88 (1996) 380.

(3) Cf. ibid, 29: AAS 88 (1996) 402.

(4) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 12.

(5) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Ministry and Life of Priests Presbyterorum ordinis, 7.

(6) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 2.

(7) Cf. Ibid, 45.

(8) SAINT AUGUSTINE, Serm. 340 / A, 9: PLS 2, 644.

(9) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 18.

(10) Cf. ibid, 27.

(11) Cf. ibid, 1.

(12) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 39.

(13) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Missionary Activity of the Church Ad gentes, 38.

(14) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 23.

(15) Cf. CONGREGATION FOR BISHOPS, Directorium Ecclesiae imago de pastorali ministerio episcoporum, 22 February 1973, (Vatican City: Vatican Polyglot Press, 1973).

(16) JOHN PAUL II, Christmas Discourse to the Cardinals, the Roman Curia and the Papal Household (20 December 1990), 16; L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English (24 December 1990), p. 2: AAS 83 (1991) 744.

(17) JOHN PAUL II, Discourse to the Episcopal Conference of Colombia (2 July 1986), 8, Pastoral Visit to Colombia and Saint Lucia - 1-8 July 1986:L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 28 July 1986, p. 7.

(18) JOHN PAUL II, Apostolic Letter Tertio millennio adveniente (10 November 1994), 46: AAS 87 (1995) 34.

(19) JOHN PAUL II, Discourse to the Bishops of Austria on the occasion of their ad limina Visit (6 July 1982), 2: AAS 74 (1982) 1123: 

(20) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 4 and Decree on Ecumenism Unitatis reintegratio, 2.

(21) Cf. JOHN PAUL II, Apostolic Letter Tertio millennio adveniente (10 November 1994), 33: AAS 87 (1995) 25-26.

(22) Cf. SAINT CYPRIAN, Epist. 69, 8: PL 4, 419.

(23) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 11.

(24) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 23.

(25) Cf. Ibid, 28; Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 7.

(26) Cf. CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 95-98.

(27) JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles laici (30 December 1988), 29: AAS 81 (1989) 443-445.

(28) Cf. JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Pastores dabo vobis (25 March 1992), 7: AAS 84 (1992) 666-668.

(29) PAUL VI, Apostolic Exhortation Evangelii nuntiandi (8 December 1975), 80: AAS 68 (1976) 73.

(30) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 37. 

(31) SAINT IRENAEUS, Adv. Haer. IV, 20, 7: SC 100/2, P. 648, l. 180-181.

(32) Cf. SECOND EXTRAORDINARY ASSEMBLY OF THE SYNOD OF BISHOPS - 1985, Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 December 1985), II, A. 1.

(33) Cf. SECRETARIAT FOR THE UNION OF CHRISTIANS - SECRETARIAT FOR NON-CHRISTIANS - SECRETARIAT FOR NON-BELIEVERS - PONTIFICAL COUNCIL FOR CULTURE, Provisional Report, The Phenomenon of the Sects or New Religious Movements (7 May 1986).

(34) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 9.

(35) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 1.

(36) Cf. JOHN PAUL II, Encyclical Letter Centesimus annus (1 May 1991), 38: AAS 83 (1991) 841.

(37) Cf. JOHN PAUL II, Address to the United Nations (5 October 1995), New York, U.S.A., 2-10; L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 11 October 1995, pp. 8-10.

(38) JOHN PAUL II, Encyclical Letter Centesimus annus (1 May 1991), 57: AAS 83 (1991) 862.

(39) JOHN PAUL II, Apostolic Letter Tertio millennio adveniente (10 November 1994), 37: AAS 87 (1995) 29.

(40) Cf. SECOND EXTRAORDINARY ASSEMBLY OF THE SYNOD OF BISHOPS - 1985, Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, III, C, 1.

(41) Cf. SAINT CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4, 553; cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 4.

(42) SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 1.

(43) JOHN PAUL II, Discourse to the Episcopal Conference of Colombia (2 July 1986), 2: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 28 July 1986, p. 6.

(44) TERTULLIAN, Praescr. Haeret, 32: PL 2, 53; cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 20.

(45) JOHN PAUL II, Discourse to the Bishops of the Northern Region of Brazil (28 October 1995), 2: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 15 November 1995, p. 5. 

(46) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 27.

(47) Cf. ibid, 10.

(48) SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 14.

(49) Cf. SAINT AUGUSTINE, In Io. tr., 123, 5: PL 35, 1967.

(50) Cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 107-117.

(51) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 28; Decree on the Ministry and Life of PriestsPrebyterorum ordinis, 8; cf. JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Pastores dabo vobis (25 March 1992), 17: AAS 84 (1992) 683.

(52) JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Pastores dabo vobis (25 March 1992), 16; AAS 84 (1992) 682.

(53) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 28.

(54) Cf. ibid.

(55) Ibid.

(56) Cf. ibid, 29, 41.

(57) Cf. JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Pastores dabo vobis (25 March 1992), 65: AAS 84 (1992) 771.

(58) JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Vita consecrata (25 March 1995), 3: AAS 88 (1996) 379.

(59) Cf. ibid., 29: AAS 88 (1996) 402; SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 44.

(60) SACRED CONGREGATION FOR RELIGIOUS AND SECULAR INSTITUTES and SACRED CONGREGATION OF BISHOPS, Directives for the Mutual Relations between Bishops and Religious in the Church Mutuae relationes (14 May 1978), 9c: AAS 70 (1978) 479. 

(61) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 23.

(62) Cf. JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Vita consecrata (25 March 1996), 84-88: AAS 88 (1996) 461-464.

(63) Cf. ibid, 48: AAS 88 (1996) 421-422; SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 207.

(64) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, Chapter IV; Decree on the Apostolate of the LaityApostolicam actuositatem; JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic ExhortationChristifideles laici (30 December 1988); cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 153-161, 208.

(65) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 39.

(66) Cf. JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Christifideles laici (30 December 1988), 30: AAS 81 (1989) 446-448.

(67) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 23; THE CODE OF CANON LAW, can. 381, §1.

(68) Cf. ibid, 22; Nota Explicativa Praevia 1-2; THE CODE OF CANON LAW, can. 336.

(69) SAINT CYPRIAN, De cath. eccl. unit., 5: PL 4, 516; cf. FIRST VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution Pastor aeternus, prol. DS 3051; SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 18.

(70) Cf. PAUL VI, Allocution at the Third and Closing Session of the Council (14 September 1964): AAS 56 (1964) 813. 

(71) Cf. CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH, Letter Communionis notio (28 May 1992), 9, 11-14: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 17 June 1992, pp. 8-9.

(72) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office Christus Dominus, 6; cf. Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 23; Decree on the Bishops' Pastoral Office Christus Dominus, 3, 5.

(73) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum concilium, 26.

(74) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office Christus Dominus, 6.

(75) Cf. ibid, 36; THE CODE OF CANON LAW, can. 439-446; SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 213.

(76) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office Christus Dominus, 38; THE CODE OF CANON LAW, can. 447; SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 210-212.

(77) Cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 53.

(78) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office Christus Dominus, 5: THE CODE OF CANON LAW, can 403- 411.

(79) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 19. 

(80) Cf. ibid, 23.

(81) Cf. ibid, 21.

(82) SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, conclusion.

(83) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 27.

(84) Ibid., 25; cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 12-14; SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 55-56.

(85) Cf. THE CODE OF CANON LAW, can. 386.

(86) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 22.

(87) Cf. THE CODE OF CANON LAW, can. 386, §2.

(88) Cf. JOHN PAUL II, Discourse to the Bishops of the United States on their ad limina Visit (22 October 1983), 4-5: AAS 76 (1984) 380-381.

(89) Cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 59-60.

(90) Cf. CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH, Instruction on the Vocation of the Theologian in the Church Donum veritatis (24 May 1990), 21: AAS 82 (1990) 1559.

(91) Cf. JOHN PAUL II, Apostolic Constitution Fidei depositum (11 October 1992), 4: AAS 86 (1994) 113-118.

(92) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 33.

(93) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Ministry and Life of Priests Presbyterorum ordinis, 5.

(94) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 26.

(95) JOHN PAUL II, Discourse during the Wednesday General Audience, 11 November 1992, 1: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 18 November 1992, p. 11.

(96) Cf. SAINT THOMAS AQUINAS, Summa Theologicae, III, q. 65, a. 2; II-II, q. 185, a. 1.

(97) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the church Lumen gentium, 26.

(98) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 15: THE CODE OF CANON LAW, can. 387.

(99) Cf. SAINT IGNATIUS OF ANTIOCH, Ad Magn. 7: Funk F., Opera Patrum apostolicorum, Vol. I, Tubingae, 1897, pp. 194-196; SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum concilium, 41, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 26, Decree on Ecumenism Unitatis redintegratio, 15.

(100) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum concilium, 106.

(101) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 11.

(102) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum concilium, 21.

(103) Cf. PAUL VI, Apostolic Exhortation Evangelii nuntiandi (8 December 1975), 48: AAS 58 (1976) 37-38.

(104) Cf. JOHN PAUL II, Discourse during the ad limina visit of the Episcopal Conference of Abruzzi-Molise (24 April 1986), 3-7: AAS 78 (1986) 1140-1143.

(105) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 4.

(106) JOHN PAUL II, Encyclical Letter Dominum et vivificantem (18 May 1986), 66: AAS 78 (1986) 897.

(107) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 27; cf. Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 16.

(108) JOHN PAUL II, Discourse during the Wednesday General Audience, 18 November 1992, 2-4: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 25 November 1992, p. 11.

(109) Cf. THE CODE OF CANON LAW, can. 383, § 1; 384. 

(110) Cf. JOHN PAUL II, Discourse to the Bishops' Conference of Brazil from the Northern Region on the occasion of their ad limina Visit (28 October 1995), 5: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 31 October 1995, p. 5.

(111) Cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 93-98.

(112) JOHN PAUL II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Pastores dabo vobis (25 March 1992), 23: AAS 84 (1992) 694.

(113) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Life and Ministry of Priests Presbyterorum ordinis, 17.

(114) Cf. THE CODE OF CANON LAW, can. 396, § 1; can. 398. 

(115) SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 166; cf. ibid., nn. 166-170.

(116) Cf. THE CODE OF CANON LAW, can. 460-468; SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 163-165.

(117) Cf. THE CODE OF CANON LAW, can. 212, § 2 and 3.

(118) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 1.

(119) JOHN PAUL II, Encyclical Letter Redemptoris missio (7 December 1990), 31: AAS 83 (1991) 276.

(120) Ibid, 20: AAS 83 (1991) 267-268.

(121) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Missionary Activity of the Church Ad gentes, 38.

(122) Ibid.; cf. JOHN PAUL II, Encyclical Letter Redemptoris missio (7 December 1990), 63: AAS 83 (1991) 311.

(123) JOHN PAUL II, Encyclical Letter Redemptoris missio (7 December 1990), 11: AAS 83 (1991) 259.

(124) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Missionary Activity of the Church Ad gentes, 9.

(125) Cf. JOHN PAUL II, Encyclical Letter Redemptoris missio (7 December 1990), 55: AAS 83 (1991) 302; Apostolic Letter Tertio millennio adveniente (10 November 1994), 53: AAS 87 (1995) 37.

(126) SAINT JUSTIN, Dialogus cum Tryphone, 11: PG 6, 499.

(127) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Declaration on Religious Freedom Dignitatis humanae, 1.

(128) Cf. JOHN PAUL II, Encyclical Letter Redemptoris missio (7 December 1990), 5: AAS 83 (1991) 254.

(129) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 40.

(130) Ibid, 76.

(131) Cf. ibid, 72, 76.

(132) JOHN PAUL II, Encyclical Letter Centesimus annus (1 May 1991), 47: AAS 83 (1991) 852.

(133) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 63.

(134) THE CATECHISM OF THE CATHOLIC CHURCH, 1818.

(135) Cf. CONGREGATION FOR THE DOCTRINE OF THE FAITH, Instruction on Christian Liberty and Liberation, 62: AAS 79 (1987) 580-581.

(136) Cf. ibid, 60: AAS 79 (1987) 579.

(137) Cf. JOHN PAUL II, Discourse in Assisi (27 October 1986), 7: AAS 79 (1987) 868-869.

(138) Cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago (22 February 1973), 21.

(139) EXTRAORDINARY GENERAL ASSEMBLY OF THE SYNOD OF BISHOPS - 1985, Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, II, A, 4.

(140) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Ministry and Life of Priests Presbyterorum ordinis, Chapter III and JOHN PAUL II, Post- Synodal Apostolic Exhortation Pastores dabo vobis (25 March 1992), Chapter III: AAS 84 (1992) 686-712.

(141) SAINT PETER DAMIAN, Opusc. XI (Liber qui appellatur Dominus vobiscum), 5: PL 145, 235; cf. SAINT AUGUSTINE, In Ioan., tr. 32, 8: PL 35, 1645.

(142) Cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, Part I, Chapter IV (n. 21-31).

(143) Ibid, 25.

(144) JOHN PAUL II, Discourse to the Bishops from Austria on the Occasion of their ad limina Visit (6 July 1982), 2: AAS 74 (1982) 1123.

(145) Cf. SAINT AUGUSTINE, Serm. 179, 1: PL 38, 966.

(146) Cf. SAINT THOMAS AQUINAS, Summa Theologica, II-II, q. 17, a. 2.

(147) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Decree on the Bishops' Pastoral Office in the Church Christus Dominus, 15.

(148) Cf. SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Constitution on the Sacred Liturgy Sacrosanctum concilium, 8.

(149) Cf. SAINT THOMAS AQUINAS, Summa Theologica, III, q. 60, a. 3. 

(150) THE CATECHISM OF THE CATHOLIC CHURCH, 1313.

(151) Cf. SAINT AUGUSTINE, En. in Ps. 50, 5: PL 36, 588.

(152) Cf. SACRED CONGREGATION FOR BISHOPS, Directory Ecclesiae imago, 89.

(153) Cf. SAINT BASIL THE GREAT, Homilia de gratiarum actione, 7; PG 31, 236.

(154) PAUL VI, Apostolic Exhortation Gaudete in Domino (9 May 1975), I: AAS 67 (1975) 293.

(155) SECOND VATICAN ECUMENICAL COUNCIL, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 68.

(156) Cf. JOHN PAUL II, Encyclical Letter Redemptoris Mater (25 March 1987), 45: AAS 79 (1987) 423.

(157) JOHN PAUL II, Angelus (19 November 1995), 3: L'Osservatore Romano: Weekly Edition in English, 22 November 1995, p. 1.

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SYNODE DES ÉVÊQUES

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Xème ASSEMBLÉE GÉNÉRALE ORDINAIRE

L'ÉVÊQUE,
SERVITEUR DE L'ÉVANGILE DE JÉSUS-CHRIST
POUR L'ESPÉRANCE DU MONDE


L I N E A M E N T A
Cité du Vatican

1998


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Ce texte des Lineamenta a été inséré

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Ce texte peut être reproduit par les Conférences épiscopales, ou avec leur autorisation, à condition que son contenu ne soit pas modifié et que deux exemplaires de la publication soient envoyés à la Secrétairerie Générale du Synode des Évêques, 00120 Cité du Vatican.


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AVANT-PROPOS


Le thème choisi par le Saint-Père pour la Dixième Assemblée Générale Ordinaire du Synode des Évêques «Episcopus minister Evangelii Iesu Christi propter spem mundi», àcélébrer durant le Jubilé de l'An 2000, revêt une double signification: celle de la conclusion d'un itinéraire et celle d'une célébration de communion.

Le Synode sur la vocation et la mission des laïcs dans l'Église et dans le monde, qui s'est tenu en 1987, a lancé un processus qui pourrait se ranger sous le titre suivant: «la vie des corps ecclésiaux après le Concile Vatican II».

Le Synode, qui a vu le jour durant ce Concile, est devenu une fidèle «Traditio Concilii», en en reproduisant d'une certaine manière la structure, la méthode, l'esprit, mais surtout, en transmettant, en méditant et en élaborant des arguments et des propositions conciliaires.

Ce fut donc ainsi que le «corpus laicorum», «christifideles scilicet qui, utpote baptismate Christo concorporati» (Lumen gentium, 31) trouva une lumineuse illustration dans la Septième Assemblée synodale de 1987. Y accèdent, comme premier pas, tous les fils de l'Église qui par le baptême sont constitués membres du peuple saint de Dieu.

En 1990, le Synode s'occupa , lors de la Huitième Assemblée, de la formation des prêtres, de ce «corpus presbyterorum» dans lequel «les prêtres...sont tous unis entre eux par une intime fraternité sacerdotale» (Presbyterorum ordinis, 8). 

La Neuvième Assemblée s'intéressa ensuite au thème de la vie consacrée, c'est-à-dire, de ces personnes qui, en tant que que «corpus vitae consecratae», à travers la pratique des conseils évangéliques suivent plus librement le Christ, en l'imitant plus fidèlement (cf. Perfectae caritatis, 1).

Enfin, à la Dixième Assemblée a été réservé le thème de l'évêque dans sa prérogative de serviteur héraut de l'Évangile, de concert avec tous les autres évêques avec lesquels il forme un «collegium seu corpus episcoporum» (Lumen gentium, 22).

Le cheminement synodal, amorcé avec la méditation sur la vocation et la mission des laïcs, passant ensuite par les autres états de vie, à savoir, des prêtres et des personnes consacrées, arrive à son achèvement avec cette Dixième Assemblée dédiée à l'évêque, comme apôtre de l'Évangile de Jésus-Christ (cf. Rm 1, 1.9).

Mais puisque le Corps Mystique du Christ est un, la diversité des membres ne peut subsister fonctionnellement que dans une unité supérieure qui confère compacité et vitalité au corps tout entier, qui est l'Église. En effet, «les pasteurs savent parfaitement...qu'eux-mêmes n'ont pas été institués par le Christ pour assumer à eux seuls toute la mission salvatrice de l'Église envers le monde» (Lumen gentium, 30).

C'est pour cela que laïcs, prêtres, personnes consacrées et évêques tendent vers l'unique fin et poursuivent l'unique but: faire croître l'unique Corps du Seigneur jusqu'à sa pleine maturité (cf. Ep 4, 13) dans la communion, puisqu' «en divers genres de vie et parmi des occupations différentes, c'est une unique sainteté que cultive ceux qui sont mus par l'Esprit de Dieu; obéissant à la voix du Père ... ils suivent le Christ pauvre, humble et chargé de la Croix pour mériter de participer à sa gloire» (Lumen gentium, 41).

Le cheminement synodal, qui est «communion de voies» (Jean-Paul II aux Présidents des Conférences épiscopales d'Europe: L'Osservatore Romano, 2 décembre 1992, p. 5), commence dans la communion, se développe dans la communion et mène à la communion.

Ce document des Lineamenta est destiné à alimenter et à stimuler la réflexion de tous ceux qui, se lançant, déjà depuis les Églises locales, sur cet itinéraire de communion qu'est le Synode, cherchent à exprimer par la prière et la méditation les instances et les desseins propres à leur communauté.

Les propositions, les indications et les attentes devront être étudiées et examinées par les évêques dans les Conférences épiscopales ou dans les organismes similaires et ensuite adressées à la Secrétairerie Générale du Synode. Le Questionnaire à pour but de concentrer l'attention sur les points particuliers de doctrine et de pratique ecclésiales. Si dans certains cas le besoin se fait sentir de traiter d'arguments non inclus au Questionnaire, non seulement une ample liberté de manoeuvre est accordée mais plus encore toute initiative dans ce sens, approfondissant et enrichissant l'étude du thème du Synode, est la bienvenue.

Les réponses au Questionnaire devront parvenir à la Secrétairerie Générale du Synode avant le 30 septembre 1999 pour permettre de composer l'Instrumentum laboris, qui sera le texte de référence pour les Pères de l'Assemblée «jubilaire» du Synode des Évêques. Événement qui sera un summum de chronologie chrétienne et de communion ecclésiale. 

Jan P. Card. SCHOTTE, C.I.C.M.

Secrétaire Général du Synode des Évêques


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INTRODUCTION


1. L'infinie richesse du mystère du Christ revit dans le mystère de l'Église et se manifeste dans la variété des vocations et la diversité des états de vie selon lesquels s'articule la communion ecclésiale. Sous les diverses formes concrètes de leur réalisation, ils correspondent à l'ensemble des dons répandus sur les baptisés par l'Esprit Saint (cf. 1Co 12,4-6). Engendrés par l'unique origine trinitaire commune, les divers états de vie sont intimement reliés entre eux, de sorte qu'ils sont ordonnés les uns aux autres et qu'ils s'édifient réciproquement lorsqu'ils sont vécus dans leur identité et complémentarité respectives. Puis, chacun d'eux, et tous ensemble, ils sont ordonnés à l'expansion et à la croissance de l'Église, de telle sorte que, suivant leur déploiement organique, ils contribuent à l'accomplissement de la mission de celle-ci dans le monde.(1)

Après que le Concile Vatican II ait mis en évidence la grande réalité de la communion ecclésiale, celle-ci n'étant pas uniformité mais don de l'Esprit qui passe aussi dans la variété des charismes et des états de vie, l'exigence s'est fait sentir de mieux en expliciter l'identité, ainsi que la vocation et la mission spécifique de l'Église.(2) C'est pour cette raison que les trois dernières Assemblées Ordinaires du Synode des Évêques ont porté sur eux leur attention, Assemblées qui ont été suivies des trois Exhortations apostoliques de Jean-Paul II Christifideles laici sur la vocation et la mission des fidèles laïcs, Pastores dabo vobis sur le sacerdoce ministériel et Vita consecrata sur l'état de ceux et celles qui suivent plus fidèlement le Christ dans la profession des conseils évangéliques de chasteté, pauvreté et obéissance. Il s'en est suivi une conscience plus vive de leur importance et de la valeur de leur présence constitutive dans la vie de l'Église, conformément à la volonté du Seigneur.(3) Ainsi, comme l'a rappelé le Concile Vatican II, l'élément hiérarchique tout autant que celui charismatique sont coexistenciels au sein de l'Église et participent tous deux à son renouveau,(4) de façon différente mais toujours dans un échange réciproque continu.

2. L'expérience post-conciliaire a aussi démontré combien le renouvellement voulu par le Concile a dépendu et dépend des évêques. Il ne pouvait en être autrement, du fait de leur ministère de constructeurs, garants et gardiens de la communauté chrétienne dont ils ont été nommés les pasteurs, au nom du Christ. Chacun d'eux, dans sa propre Église particulière, est le promoteur efficace de la vie des fidèles laïcs et le gardien attentif de la vie consacrée; quant aux prêtres, ils sont ses nécessaires collaborateurs et conseillers dans son ministère et sa charge d'enseignement, de sanctification et de gouvernement du peuple de Dieu.(5) 

Aujourd'hui encore, alors que l'Église parvient au seuil du Troisième Millénaire, il est donc urgent que, comme dans le passé, les évêques s'engagent dans leur ministère avec détermination et courage pour son renouveau, suivant les directives du Concile Vatican II, de façon à ce que, grâce à son oeuvre, le monde puisse être «transformé selon le dessein de Dieu et qu'il parvienne ainsi à son accomplissement».(6) 

3. C'est pour cette raison que le Saint-Père Jean-Paul II a choisi pour thème de la Xème Assemblée Ordinaire du Synode des Évêques: «L'évêque, Serviteur de l'Évangile de Jésus-Christ pour l'espérance du monde». Thème qui veut souligner avant tout que l'espérance de l'homme, de tous les hommes et de tout l'homme, est Jésus-Christ.(7) 

Ce même thème se propose d'ajouter que la totalité du service de chaque évêque est pour l'espérance, un service d'annonce et de témoignage de l'espérance en tant qu'annonce du Christ. Chaque évêque doit pouvoir faire siens les mots de saint Augustin: «Quels que nous soyons, ne mettez pas votre espérance en nous. En tant qu'évêque, je m'abaisse à vous dire: je veux me réjouir avec vous, et non être exalté. Je ne félicite aucunement ceux dont j'aurais découvert qu'ils mettaient leur espérance en moi: ils doivent être corrigés, non pas rassurés; ils doivent changer et non pas être encouragés [...] Ne placez pas votre espérance en nous, pas dans les hommes. Si nous sommes bons, nous sommes des ministres; si nous ne sommes pas bons, nous sommes des ministres. Mais si nous sommes de bons et fidèles ministres, alors nous sommes vraiment des ministres».(8)

La préparation à la Xème Assemblée Ordinaire du Synode des Évêques, et ensuite ses travaux, ne pourront que se dérouler à la lumière de l'enseignement du Concile Vatican II sur les évêques, successeurs des Apôtres, «lesquels, avec le Successeur de Pierre, Vicaire du Christ et Chef visible de toute l'Église, gouvernent la maison du Dieu vivant».(9)

4. Chaque évêque, qui participe à la plénitude du sacrement de l'Ordre, est le principe et le fondement visible de l'unité dans l'Église confiée à son service pastoral. Il oeuvre pour que celle-ci puisse grandir en tant que Famille du Père, Corps du Christ et Temple de l'Esprit, dans la triple fonction qu'il est appelé à assumer en elle: enseigner, sanctifier et gouverner. Il est la présence vivante et actuelle du Christ «pasteur et évêque» de nos âmes (1 P 2, 25), vicaire, dans l'Église particulière, non seulement de sa parole, mais aussi de sa personne elle-même.(10) En outre, puisque l'Église est la communion de toutes les Églises, en édifiant son Église particulière, l'évêque contribue à l'édification de l'Église tout entière qui est dans le Christ «un signe et un moyen d'opérer l'union intime avec Dieu et l'unité de tout le genre humain».(11) Donc, avec la croissance de l'Église, grandit aussi «le corps de la nouvelle famille humaine qui offre déjà quelque ébauche du siècle à venir».(12)

Le Concile Vatican II lui-même a remis à l'honneur la réalité du collège épiscopal qui succède au Collège des Apôtres et est l'expression privilégiée du service pastoral assuré par les évêques en communion entre eux et avec le Successeur de Pierre. En tant que membres de ce Collège, tous les évêques «ont été consacrés non seulement pour un diocèse, mais pour le salut du monde entier»(13) et, institués par le Christ conformément à sa volonté, «ils sont tenus d'avoir pour toute l'Église une sollicitude qui, sans s'exercer par un acte de juridiction, contribue considérablement au bien de l'Église universelle».(14) 

Ce Magistère est présent dans tous les documents du Concile Vatican II comme un des principes les animant, alors que dans le décret Christus Dominus, il trouve plus spécifiquement déterminée la mission pastorale des évêques. Le Code de Droit Canon, promulgué en 1983, en a ensuite repris la forme, en en fixant même le statut juridique. Mais déjà dix ans plus tôt, afin d'illustrer la figure idéale de l'évêque adapté à notre époque et de décrire plus précisément son profil moral, ascétique et mystique, la Congrégation pour les Évêques avait publié le Directoire Ecclesiae imago (22 février 1973) aujourd'hui encore d'une grande actualité et valeur.(15)

5. Célébrée en octobre 1969, la Ière Assemblée Extraordinaire du Synode des Évêques, centrée sur le thème de la collégialité des évêques dans l'Église, eut la possibilité de réfléchir de façon approndie sur la doctrine conciliaire à propos de la communion sacramentelle entre les évêques. En outre, la réalité même du Synode des Évêques est un instrument extrêmement valable de communion. Réunis en Synode cum Petro et sub Petro, les évêques apportent leur expérience de pasteurs des Églises particulières et «rendent visible et activte cette coniunctio qui constitue la base théologique et la justification ecclésiale et pastorale du fait de se réunir en Synode».(16)

La Xème Assemblée Ordinaire du Synode des Évêques sera certainement l'occasion de vérifier que plus la communion des évêques entre eux est solide, plus la communion de l'Église s'en trouve enrichie. De plus, leur ministère lui-même se trouvera renforcé et consolidé par l'échange réciproque des expériences. Insérée dans le contexte du Grand Jubilé de l'An 2000 et centrant son attention sur la figure même de l'évêque en tant que serviteur de l'Évangile pour l'espérance du monde, la prochaine Assemblée synodale ordinaire prévoit parmi ses objectifs de mettre en lumière le fait que c'est aux évêques qu'«incombe la noble tâche d'être les premiers à proclamer les "raisons de l'espérance" (cf. 1 P 3,15): cette espérance soutenues par les promesses de Dieu, par la fidélité à sa parole qui a pour certitude inébranlable la résurrection du Christ, sa victoire définitive sur le mal et le péché».(17) Du reste, l'avènement du Troisième Millénaire, avec l'union de tous les chrétiens, réclame des évêques qu'ils valorisent et approfondissent dans les domaines ecclésial et civil, «les signes de l'espérance présents en cette fin de siècle, malgré les ombres qui les dissimulent souvent à nos yeux».(18)

L'espérance chrétienne est étroitement liée à l'annonce courageuse et intégrale de l'Évangile, qui occupe une place de choix parmi les fonctions principales des évêques. C'est pourquoi, au-delà de leurs devoirs et tâches multiples, «au-dessus de tous soucis et difficultés inhérents au travail quotidien dans la vigne du Seigneur, avant tout et au-dessus de tout il faut placer l'espérance».(19) 


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CHAPITRE I
CONTEXTE ACTUEL DE LA MISSION DE L'ÉVÊQUE



6. Le Concile Vatican II une fois terminé, les Pères conciliaires retournèrent dans leurs Églises locales respectives. Avec les textes doctrinaux et pastoraux, ils apportèrent aussi aux prêtres - leurs tout premiers collaborateurs - et à tous les autres membres du peuple de Dieu l'exigence d'une nouvelle figure de l'évêque, conforme à l'aspect de l'Église en tant que communion, mis en lumière par le Concile qui en avait rappelé l'origine ultime et le modèle transcendant dans le mystère divin de la communauté trinitaire.(20) En même temps, outre la doctrine relative au caractère et à la nature collégiale de l'ordre épiscopal, ils apportèrent également la richesse d'une expérience précieuse vécue dans la collégialité. Il était alors implicite qu'après cela, la figure de l'évêque n'aurait jamais plus été la même.


Nouvelle mise en valeur de la figure de l'évêque

7. En effet, on voyait émerger la nécessité de mettre en valeur la fonction et l'autorité de l'évêque, de façon différente. Et ce, non seulement quant à l'aspect extérieur, dont se chargea aussi très vite le Siège Apostolique, comme dans la Lettre motu proprio Pontificalia insignia de Paul VI (21 juin 1968) ou encore dans l'Instruction Ut sive sollicite (31 mars 1969) qui ont ramené les symboles et les vêtements épiscopaux à plus de simplicité et plus de conformité à l'esprit humble et pauvre qui doit toujours resplendir dans ceux qui assument une responsabilité toute spéciale au service des fidèles.

Toutefois, la nouvelle mise en valeur de la figure de l'évêque touchait plus spécialement sa signification spirituelle et morale, chargée du tout premier charisme de l'apostolicité. L'évêque est l'économe de la grâce du sacerdoce suprême, le maître authentique qui proclame avec autorité la parole de Dieu à propos de la foi et des moeurs.

8. Dans la Lettre apostolique en préparation au Jubilé de l'An 2000, Jean-Paul II rappelle que, pour l'Église, il est juste et bon d'inviter ses fils à entrer par la Porte Sainte, en se purifiant de leurs erreurs, de leurs infidélités et de leurs incertitudes grâce au repentir. Etplus encore, l'Église elle-même entend prendre en charge le péché de ses enfants.(21)

Il est donc opportun qu'à la fin du deuxième millénaire, dans un humble geste de repentir, la Xème Assemblée Ordinaire du Synode des Évêques reconnaisse qu'au cours de ses manifestations historiques le ministère épiscopal a été compris par certains plus comme une forme de pouvoir et de prestige que comme l'expression d'un service.

9. Dans son Magistère, le Concile Vatican II a, à plusieurs reprises, rappelé la doctrine de saint Cyprien, évêque de Carthage, dont il a repris l'idée de l'inclusion mutuelle de l'Église dans l'évêque et de l'évêque dans l'Église: l'Église est le peuple uni à son sacerdoce, le troupeau réuni autour de son pasteur.(22) C'est cette même idée qui a guidé le décret Christus Dominus en décrivant l'Église particulière comme une portion du peuple de Dieu confiée à son pasteur; et celui-ci, assisté par le presbyterium, le rassemble dans le Saint-Esprit, grâce à l'Évangile et à l'Eucharistie.(23)

Certainement positifs sont des faits comme le désir ardent et la demande récente de nombreux fidèles à vivre la communion avec leur évêque, leur intérêt à vouloir le rencontrer personnellement, à dialoguer avec lui, à confronter leurs idées dans l'analyse et dans la vérification des situations locales et dans les programmes pastoraux. La demande pressante de ceux qui ont un sentiment ecclésial aigu renferme en effet le besoin que l'évêque constitue toujours plus un signe lumineux de cette communion de charité,(24) dont l'Église elle-même est le sacrement dans le monde.


Nouvelles instances et nouvelles difficultés du ministère épiscopal

10. Cette donnée, qui trouve sa réponse institutionnelle dans la constitution de lieux spécifiques pour participer à la vie de l'Église particulière, comme les Conseils presbytéraux et pastoraux et la célébration de Synodes diocésains, comporte pour l'exercice du ministère épiscopal des difficultés autres encore que celles d'ordre commun. Il existe le risque que toute une série d'engagements de divers ordre et se succédant rapidement les uns les autres viennent remplir la journée d'un évêque et que des circonstances particulières, qui dérivent aussi du rôle public qui est le sien dans la société civile de certains pays, puissent le distraire de ses devoirs premiers. Il arrive alors que l'évêque se trouve totalement absorbé par des sollicitations telles que l'aspect administratif et bureaucratique prévaut sur le rapport personnel et spirituel du pasteur avec son troupeau. Le rôle public des évêques nécessite lui aussi un discernement sérieux.

À cela viennent s'ajouter d'autres difficultés dérivant, par exemple, de la vaste étendue du territoire diocésain ou bien du nombre des fidèles, ou encore de l'idée qui persiste encore dans certaines régions que l'évêque est une personne importante et influante à qui il est possible de s'adresser pour obtenir des faveurs ou des facilités en tous genres.

11. En vérité, la difficulté dont il est question est celle consistant à se faire réellement «tout à tous» (1 Co 9, 22). Mais dans tous les cas, chaque évêque est tenu, dans ses engagements quotidiens, à rechercher et à réaliser le juste équilibre entre le gouvernement intérieur d'une communauté et le devoir missionnaire d'annoncer l'Évangile aux hommes. Il est tout aussi nécessaire de rechercher un équilibre entre la contemplation et l'action.

De plus, puisque les honneurs épiscopaux constituent effectivement une charge lourde et fatigante, l'accent est mis davantage sur l'importance de la coopération des prêtres. Dans le cas présent, il ne s'agit pas d'une simple opportunité pratique, étant donné que la coopération nécessaire des prêtres a ses racines dans l'événement sacramentel lui-même.(25) D'autre part, tous les chrétiens ont le droit et le devoir, conformément à leur vocation propre et aux dons de l'Esprit Saint, de coopérer, personnellement ou en groupe, à la mission de l'Église. Il revient donc à l'évêque de reconnaître et de respecter ce sain pluralisme des responsabilités, de l'accueillir, de le mettre en valeur et de le coordonner avec sa sagesse pastorale, afin d'éviter une dispersion inutile et néfaste des énergies.(26) En agissant de la sorte, il sera présent dans l'Église particulière non seulement avec la force de sa propre personnalité, mais davantage en tant que ministre, réalisant une présence de communion.


Les urgences de la communauté chrétienne 

12. Pour l'Église, le Concile Vatican II a constitué une véritable grâce de Dieu et un immense don de l'Esprit Saint. Ce Concile a fait naître de nombreux fruits spirituels pour l'Église universelle et pour les Églises particulières, mais aussi pour les hommes de notre époque. Il a constitué en particulier un acte profond d'amour envers Dieu, envers l'humanité et envers l'Église dont, dans ses textes, il a exposé la nature et la structure fondamentale voulue par le Seigneur, la vocation oecuménique et l'activité apostolique et missionnaire.

La IIème Assemblée Extraordinaire du Synode des Évêques de 1985 a constaté avec satisfaction et espoir qu'une grande partie des fidèles avait répondu aux sollicitations de l'Esprit et accueilli le magistère du Concile Vatican II avec ardeur, y adhérant avec coeur au point de mettre en évidence un sensus Ecclesiae accru. Celui-ci, qui comporte une connaissance plus profonde de l'Église, un amour plus grand pour l'Église et un fort sentire in Ecclesia, a provoqué un renforcement du dynamisme missionnaire et un engagement dans le dialogue oecuménique pour que soit rétablie l'union visible entre les chrétiens.

Chez les fidèles laïcs en particulier, s'est véritablement accru le sens de la coresponsabilité et de la volonté de participer à la vie et à la mission de l'Église. Après le Concile, on a aussi assisté, parallèlement à l'associationnisme traditionnel, à la naissance et au développement de nouvelles réalités agrégatives qui, sous un aspect et avec des finalités spécifiques et différentes, participent à la mission de l'Église consistant à annoncer l'Évangile comme source d'espérance et de renouveau pour la société.(27) L'exigence aussi de mettre davantage en valeur le «génie» de la femme est toujours plus ressentie dans la communauté des fidèles. La vie consacrée - qui a fait l'objet d'une réflexion approfondie durant la dernière Assemblée Ordinaire du Synode des Évêques, réflexion suivie de l'Exhortation Apostolique Vita consecrata - se diffuse au plan universel et trouve même une vigueur surprenante dans certaines Églises. À ces phénomènes réconfortants est étroitement liée une vigueur nouvelle de l'adhésion au Christ, lumière de tous les peuples et espérance de l'homme.


Diminution de la ferveur et subjectivisation de la foi
13. Cependant, surtout dans les populations chrétiennes de longue tradition, la croissance n'a pas toujours été apte à soutenir l'impact du sécuralisme qui, depuis longtemps, ronge les racines religieuses du coeur humain. Dans le milieu ecclésial, il existe nombre de phénomènes préoccupants et négatifs, comme l'ignorance religieuse, qui persiste et même augmente chez beaucoup de croyants; la faible incidence de la catéchèse, suffoquée par les messages plus largement diffusés et persuasifs des moyens de communication sociale; le pluralisme théologique, culturel et pastoral compris de façon incorrecte; la persistance d'un sentiment de méfiance et presque d'intolérance envers le magistère hiérarchique; les poussées unilatérales et réductives de la richesse du message évangélique.(28)

Parmi les effets, il faut noter l'apparition d'un «manque de ferveur [...] d'autant plus grave qu'il vient du dedans; il se manifeste dans la fatigue et le désanchantement, la routine et le désintérêt, et surtout le manque de joie et d'espérance».(29) À cela viennent aussi s'ajouter la rupture entre la foi et la vie, entre l'accueil de l'Évangile et sa traduction concrète dans les comportements et les choix quotidiens, ainsi que l'émergence, parmi les fidèles, d'un subjectivisme, parfois exaspéré, se manifestant surtout dans le domaine éthique et moral, mais aussi dans les contenus de la foi.

Le phénomène de la subjectivisation de la foi, qui accompagne la croissance de l'individualisme, est hélas présent chez un grand nombre de chrétiens et aboutit à la diminution de la sensibilité à l'ensemble objectif et général de la doctrine de la foi. On voit au contraire se diffuser l'adhésion subjective à ce qui plaît et est conforme à l'«expérience» propre. Des difficultés de cette sorte exigent que les évêques tout particulièrement, aux côtés de leurs prêtres, multiplient leurs efforts pour que la parole de Dieu parvienne en totalité aux fidèles et que ceux-ci puissent recevoir, inaltérées, la splendeur et l'intensité d'amour de la «vérité qui leur aurait valu d'être sauvés» (2 Th 2,10).

Dans Veritatis splendor (25 mars 1995) où Jean-Paul II repropose les fondements de l'agir en tant que chrétien et le rapport essentiel existant entre vérité et liberté, on retrouve le besoin de présenter la lumière de l'Évangile et l'enseignement compétent de l'Église sur les principes qui se trouvent à la base de la vie morale et qui la soutiennent. 

14. En vérité, il faut reconnaître que l'exercice du magistère épiscopal était relativement simple lorsque la vie de l'Église se déroulait dans des conditions différentes et pouvait aisément inspirer les cultures et participer à leurs formes d'expressions. Dans la crise contemporaine du langage et de la pensée, il est certain que tout est devenu plus ardu, plus difficile; et c'est même justement dans l'annonce de la vérité que les évêques voient leur foi et leur courage défiés et mis à dure épreuve.

C'est à eux toutefois que revient le devoir inaliénable d'être les gardiens de la Vérité, sans toutefois ignorer les nombreux problèmes que rencontre aujourd'hui un croyant désireux de progresser dans l'intelligence de la foi. À chaque évêque, l'Apôtre adresse l'exhoration à toujours puiser ses énergies dans la grâce qui est dans le Christ (cf. 2 Tm 2,1), à annoncer la Parole dans toutes les circonstances, opportunément ou non, à veiller en supportant les souffrances et à accomplir son oeuvre d'annonceur de l'Évangile (cf. 2 Tm 4,1-5).

Il est très important, dans ce but, d'entretenir de façon vivante et visible la communion hiérarchique avec l'évêque de Rome et d'amplifier les liens collégiaux avec les autres évêques, en particulier au cours des diverses assemblées épiscopales.(30)


La vie matrimoniale et familiale

15. La famille constitue l'un des «chemins» les plus importants de l'Église au seuil du Troisième Millénaire, ainsi que l'a déclaré Jean-Paul II dans sa Lettre du 2 février 1994. Si l'on regarde la vie de l'Église aujourd'hui, on remarque que, parmi les chrétiens, a grandi la conviction que le couple et la famille chrétiens sont source de sanctification. Chez les époux en particulier, s'est accrue la conscience de leur propre vocation à la sainteté et de la signification positive et chrétienne de la sexualité. Dans ce domaine, au cours des dernières décennies, un soutien essentiel a été apporté par le magistère du Concile Vatican II, exposé dans la Constitution pastorale Gaudium et spes à laquelle le Siège Apostolique a ajouté de nombreuses autres interventions, depuis l'Encyclique Humanae vitae de Paul VI jusqu'à l'Exhortation Familiaris consortio de Jean-Paul II.

Cependant, à notre époque, la famille doit affronter de nombreuses menaces, qui vont de la mentalité consumériste à l'hédonisme diffus, de la permissivité morale à la dangereuse publicité pour des formes de déviations sexuelles. Il n'est pas rare que les moyens de communication sociale présentent comme des schémas de vie sociale des comportements dégradants de la dignité de la personne et donc, en opposition à la vie morale indiquée par l'Évangile et enseignée dans l'Église. À cela viennent s'ajouter le mythe de l'«explosion démographique» et les craintes à l'égard d'une surpopulation qui empêcherait l'humanité de pourvoir à ses besoins vitaux. Ces phénomènes et ces craintes ouvrent la voie au fléau de l'avortement et à l'euthanasie, en particulier parce qu'ils sont alimentés par une «culture de mort» envahissante et parfois insidieuse, contre laquelle s'est élevée la voix de Jean-Paul II dans l'Encyclique Evangelium vitae (25 mars 1995).

Dans le domaine de la vie humaine, enfin, la biologie et la bioingénierie se sont orientées vers les forces les plus cachées de la nature et, s'appropriant des méthodologies les plus hardies pour les dominer et les utiliser, elles ont réalisé d'énormes progrès. On n'ignore cependant pas les graves risques qui existent de dépassement des frontières et d'abus, ainsi que les profondes interrogations anthropologiques et morales dérivant d'opérations qui, en attentant à la vie et à la dignité de l'homme, constituent des formes inacceptables de manipulation et d'altération.

Tout cela ne cesse d'alarmer et de préoccuper les évêques en premier lieu, bien conscients que la famille se trouvera renforcée uniquement si elle correspondra à la vocation du Père céleste qui appelle ses fils à vivre dans la fidélité à l'union conjugale, à procréer de façon responsable et à s'engager avec amour dans l'éducation des enfants.

À une époque où beaucoup semblent avoir perdu le lien entre la vérité, le bien et la liberté, les évêques ressentent avec urgence le besoin de rappeler, par la voix de saint Irénée, évêque de Lyon, que la «gloire de Dieu, c'est l'homme vivant et la vie de l'homme, c'est la vision de Dieu».(31) D'où la nécessité que l'homme vive selon les exigences de sa dignité de créature de Dieu et de fils dans le Fils, rédempteur de l'homme. Une éminente forme de charité envers les hommes est celle qui consiste à ne diminuer en rien la doctrine salutaire du Christ, en accompagnant l'annonce de la vérité par la patience et la bonté dont le Seigneur Jésus nous a donné l'exemple.


Les vocations au ministère sacerdotal et à la vie consacrée

16. L'attention des évêques à la formation des futurs prêtres et leur souci pour le manque de prêtres ont toujours été présents dans les discussions des diverses Assemblées du Synode des Évêques, et plus particulièrement celle de 1990. On a alors pu constater, dans nombre d'Églises particulières, un réveil et une augmentation réconfortants des vocations au ministère sacerdotal, pour lesquels il faut remercier le Seigneur; par contre, dans d'autres Églises, plus spécialement en Europe occidentale et en Amérique du Nord, persiste une diminution sensible du clergé, aggravée par un vieillissement des prêtres engagés dans la pastorale. D'autre part, là aussi où l'augmentation des vocations se fait sensiblement sentir, il reste toujours un écart entre la croissance numérique et les exigences des fidèles.

Cela comporte des difficultés évidentes pour le ministère épiscopal et donne lieu, pour nombre d'évêques, à des préoccupations profondes. En effet, chaque communauté chrétienne a sa source permanente dans le sacrement de l'Eucharistie, dont le prêtre est le ministre. En outre, la présence de vocations sacerdotales est une prémisse nécessaire pour la croissance de l'Église et un contrôle de sa vitalité spirituelle.

Une autre grave nécessité pour l'Église - qui a toujours besoin de ces témoins du «siècle futur» - est l'augmentation des vocations à la vie consacrée. Leur présence est une condition indispensable à l'oeuvre de la nouvelle évangélisation. C'est pour cette raison que la promotion des vocations au ministère sacré et à la vie consacrée, tout comme leur formation adéquate, doivent constituer un devoir du peuple de Dieu tout entier. Ce doit être un souci prioritaire de tous les évêques, afin que soit assuré le chemin d'espérance pour la diffusion de l'Évangile et l'édification constante du Corps du Christ, l'Église.


Le défi des sectes et des nouveaux mouvements religieux

17. Le subjectivisme de la foi et la permissivité morale, tout comme une formation religieuse carente et une moindre expérience de la vie liturgique et ecclésiale exposent les fidèles d'un grand nombre de communautés chrétiennes d'Europe, de l'Amérique et de l'Afrique, à être attirés par la prolifération des sectes, ou «nouvelles formes de religiosité» comme on les appelle aujourd'hui. Elles ont reçu l'attention de la IIème Assemblée Extraordinaire du Synode des Évêques en 1985: à cette occasion, la question fut posée de savoir si, dans les milieux catholiques également, le sens du sacré avait été manifesté de façon suffisante.(32) Le Saint-Siège est ensuite intervenu sur le sujet, dans un document spécial articulé, préparé par plusieurs Dicastères romains.(33) Les Conférences épiscopales aussi, et plus particulièrement les Conférences générales de l'Épiscopat latinoaméricain, ont réfléchi sur le thème. Jean-Paul II s'y réfère fréquemment lorsqu'il reçoit les évêques venus en visite ad limina ou bien à l'occasion de ses nombreux voyages apostoliques.

Il apparaît clairement que ces «nouveaux mouvements religieux» ont bien peu en commun avec une recherche authentique de Dieu et c'est pour cela qu'ils se proposent comme une alternative, aussi bien dans leurs doctrines que dans leurs méthodes, en opposition à l'Église catholique et aux autres Églises et communautés ecclésiales. 

Il est nécessaire de réagir à la diffusion de ces nouveaux mouvements religieux, dans des activités pastorales mettant en leur centre la personne, avec sa dimension communautaire et son désir d'un rapport personnel authentique avec Dieu. De toutes façons, leur présence même suggère la nécessité de ranimer la catéchèse à tous les niveaux, en l'adaptant à la mentalité des populations et à leur langage, en plaçant toujours au centre la richesse insondable du Christ, unique Sauveur de l'homme. C'est en tout premier lieu aux évêques dont les Églises particulières sont le siège d'un tel phénomène qu'il revient d'orienter la pastorale suivant un tel itinéraire et de sauvegarder les valeurs de la piété populaire. Il sera alors possible d'endiguer le prosélytisme des sectes, sans exercer d'attaques personnelles ou prendre des positions contraires à l'esprit de l'Évangile, mais au contraire dans l'esprit de charité qui accueille la personne pour l'évangéliser.


Le contexte de la société humaine

18. Les urgences existant aujourd'hui dans la vie de l'Église et dont certaines, les plus emblématiques sans doute, ont été rappelées de façon sommaire, sont liées à l'histoire des hommes dans laquelle vit l'Église, et même subissent son influence. En effet, l'Église est le peuple de Dieu, pèlerin à la recherche de la cité future et éternelle (cf. He 13,14). Bien que, par vocation, elle transcende les temps et les frontières des nations, car elle doit atteindre tous les lieux de la terre, l'Église, conformément à l'enseignement du Concile Vatican II, entre dans l'histoire des hommes,(34) participe aux événements de leur vie, est solidaire de leurs joies et de leurs espérances, de leurs tristesses et de leurs angoisses, en particulier celles des pauvres et de tous ceux qui souffrent.(35)

Toutefois, il est vrai que, par rapport à l'époque où a été célébré le Concile, la scène mondiale d'aujourd'hui se trouve profondément changée. D'autre part, nombre des mutations survenues actuellement ne pouvaient être prévues par les Pères Conciliaires, ou du moins sous la forme où elles ont eu lieu.


Une scène mondiale différente

19. En effet, les nations et les équilibres internationaux se présentent sous un aspect différent: les progrès réalisés dans tous les domaines par la science et la technique ont posé de nouveaux problèmes; dans la bioingénierie et dans les communications, on a vu se produire de véritables révolutions technologiques qui ont ouvert de nouvelles possibilités pour un contrôle de la nature, des processus sociaux et de la vie humaine elle-même. L'athéisme contemporain lui aussi est différent, ne se référant plus à une forme d'athéisme scientifique ou humaniste, mais bien à un athéisme pratique et à l'indifférence religieuse. Sous cette forme, il a toujours été présent dans l'histoire; mais aujourd'hui, il prend corps de façon plus envahissante et presqu'anonyme, en particulier dans les régions du monde de tradition chrétienne ancienne .

De tout cela, en même temps que d'énormes possibilités, on a vu naître de nouvelles menaces pour la vie des hommes. Les défis que les profondes mutations des actions humaines lancent à l'Église sont multiples et il serait impossible de les citer tous ici; ils touchent la personne humaine et sa vie, depuis sa conception jusqu'à sa conclusion dans la mort, l'environnement menacé dans ses équilibres fondamentaux, la convivialité civile et le développement des peuples, la force inédite qu'ont les nouveaux moyens de communication de créer ou de modifier une culture et d'influencer les processus économiques et politiques. Dans une telle situation, la lettre encyclique Centesimus annus présentait la triple instance d'une écologie de l'environnement, d'une écologie des hommes et d'une écologie de la société.(36)

20. Dans la seconde moitié de ce siècle finissant, le grand thème de la paix dans le monde se présente également sous des formes diverses. Celle-ci s'insère dans le nouveau cadre de la «globalisation». Avec, en particulier, l'apport du monde des communications, le monde est en train de devenir toujours plus un «village global». Toutefois, en opposition, on voit se développer une orientation vers la fragmentation, marquée par l'affirmation exaspérée et parfois fictive d'identités culturelles, politiques, sociales et religieuses.

Et il se produit alors que, tandis que les anciens murs se sont écroulés, de nouvelles barrières ont été dressées. Et si, aujourd'hui, il n'existe pas de conflits généralisés, on voit persister par contre les conflits locaux et internes qui interpellent la conscience de populations entières dans toutes les régions du monde. La perte de nombreuses vies humaines et l'énorme vague de réfugiés, d'exilés et de rescapés, blessés dans leur corps et dans leur âme, sont un résultat par trop négatif qui bloque le développement des droits de l'homme, maintient les processus de paix dans un état de crise permanente et constitue un obstacle au bien commun de la société.

Il est aberrant de constater que, de façon souvent répétée, on prétend justifier les luttes et les conflits avec autrui par des raisons d'ordre religieux. Le phénomène du fondamentalisme ou fanatisme religieux est, sans aucun doute, à condamner. Cependant, il a besoin d'être étudié attentivement dans ses motivations car il n'est pratiquement jamais d'ordre uniquement religieux; en certains cas, le sentiment religieux devient un instrument pour atteindre des objectifs, politiques ou économiques.

21. Tout aussi lourd est le poids de la pauvreté et de la misère qui pèse sur des populations entières alors que, dans les pays économiquement plus développés, le sens de la solidarité diminue. Les frontières entre la richesse et la pauvreté ne délimitent pas seulement les pays riches des pays pauvres et encore en voie de développement, mais elles traversent aussi l'intérieur de ces mêmes sociétés.

Aujourd'hui, la question sociale est rendue plus complexe par les différences des cultures et des systèmes de valeurs entre les divers groupes de populations, qui ne correspondent pas toujours au degré de développement économique mais contribuent par contre à créer de plus larges fossés. À cela viennent s'ajouter le fléau de l'analphabétisme, la présence de diverses formes d'exploitation ou d'oppression économique, sociale, politique et même religieuse, de la personne humaine et de ses droits, les discriminations de toutes sortes, plus spécialement les plus odieuses, celles basées sur la différence des races. Parmi d'autres formes de pauvretés, on trouve la difficulté, ou l'impossibilité, d'accéder aux niveaux supérieurs d'éducation, l'incapacité de participer à la constitution de son propre pays, la négation ou la limitation des droits humains et, parmi ceux ci, le droit à la liberté religieuse.

La liste pourra certainement s'allonger encore, en y ajoutant d'autres facteurs qui sèment la lassitude dans les coeurs et dans les esprits et menacent sérieusement les espérances pour un avenir meilleur. Par exemple, la corruption de la vie publique existant dans divers pays; le marché de la drogue et de la pornographie, qui rongent ultérieurement la fibre morale, la résistance et les espérances des peuples; les énormes sommes d'argent utilisées pour les armements, non seulement pour la défense mais aussi pour procurer la mort; un comportement non correct dans les rapports internationaux et dans les échanges commerciaux au détriment des pays en développement, les restrictions à la libre profession de la foi, encore imposées dans certains pays.


Quelques orientations des espérances humaines

22. En énonçant et en examinant ces urgences, et sans vouloir ignorer la gravité et la profondeur des problèmes, l'Église, qui se prépare à entrer dans le troisième millénaire chrétien, continue à faire sien l'optimisme fondé sur l'espérance chrétienne, tel que l'a présenté la constitution pastorale Gaudium et spes du Concile Vatican II. En effet, si l'on regarde de plus près l'histoire des hommes au seuil du nouveau millénaire, on ne peut pas ne pas voir les signaux d'espérance; l'histoire semble même traversée par un chaud courant de liberté, qui fait se mouvoir les hommes et les femmes partout sur la terre.

Dans son discours du 5 octobre 1995 à l'Organisation des Nations- Unies, Jean-Paul II a porté tout particulièrement son attention sur cette histoire et il en a illustré le sens à la lumière des exigences inévitables de la loi morale universelle. Il a également invité les nations à prendre le risque de la liberté, en réaffirmant les droits humains fondamentaux et la dignité et la valeur de la personne humaine, dans les nouveaux contextes d'une société multiethnique et multiraciale et de la mondialisation de l'économie, dans la recherche d'un juste équilibre entre les deux pôles de la particularité et de l'universalité. En effet, les droits des nations ne sont autres que les droits humains pris au niveau spécifique de la vie communautaire. De là naît le respect des «différences» comme source d'une compréhension plus profonde du mystère de l'homme.(37)

En passant du deuxième au troisième millénaire chrétien, la vie des hommes montre aussi qu'elle accorde un intérêt prometteur et sensible, bien que fragile par rapport aux angoisses et aux préoccupations, pour les valeurs de l'esprit et qu'elle est parcourue par un besoin plus diffus d'intériorité, d'une plus grande attention aux responsabilités de l'homme envers la nature et d'une conscience accrue des occasions actuelles, afin de construire une civilisation nouvelle et meilleure et un monde où tous soient impliqués, dans une collaboration courageuse et solidaire pour la promotion de la justice et de la paix et pour un réveil moral en faveur du respect de la dignité et des droits humains dans le monde.


Les évêques, témoins et serviteurs de l'espérance

23. L'Église ressent dans sa chair les tensions et les oppositions qui affligent les hommes de notre époque et elle veut, dans tous ses membres, être présente pour défendre la dignité de l'homme et de sa promotion intégrale. Jésus lui-même a déclaré qu'il s'identifie avec tous les pauvres de ce monde et que c'est suivant cette identification qu'il jugera à la fin des temps (cf. Mt 25,31-46).

Au seuil du Troisième Millénaire, l'Église a conscience «que son message social trouvera une crédibilité avant tout dans le témoignage de ses oeuvres, puis dans sa cohérence et dans sa logique interne. De cette conscience aussi dérive son amour préférentiel pour les pauvres, qui n'est jamais ni exclusive ni discriminante envers d'autres groupes».(38) À l'image de Jésus qui, «à la vue des foules [...] en eut pitié car ces gens étaient las et prostrés comme des brebis qui n'ont pas de berger» (Mt 9,36), c'est là une tâche qui doit être assumée personnellement par les évêques.

24. L'histoire de l'Église est peuplée de personnages d'évêques qui, en vertu de l'impératif de la mission épiscopale, se sont engagés profondément dans la promotion et dans la défense courageuse de la dignité humaine. En effet, celle-ci représente une valeur évangélique qui ne peut jamais être méprisée sans offenser gravement le Créateur. Ces personnages n'appartiennent pas seulement aux époques passées; ils sont aussi de la nôtre. Certains ont même apporté un témoignage de sang au sein de leurs Églises particulières et de l'Église universelle. Aux nombreux évêques qui, aux côtés de leurs prêtres, des religieux et des laïcs, ont souffert en prison et été marginalisés sous les régimes totalitaires de l'Est et de l'Ouest au cours des dernières décennies, viennent aujourd'hui s'en ajouter d'autres qui, comme le Bon Pasteur, ont donné leur vie pour leur troupeau.

Uni à celui de nombreux fidèles, leur sacrifice qui complète et allonge le martirologe d'une Église qui, au terme du deuxième millénaire, «est devenue à nouveau une Église de martyrs»,(39) prouve avec efficacité que le message social de l'Évangile n'est pas une théorie abstraite, mais une vie qui est donnée.

25. Être semeur d'espérance signifie accomplir une mission à laquelle l'Église ne peut se soustraire. La totalité du service épiscopal est pour l'espérance, un ministère pour «une vivante espérance» (1 P 1,3) du peuple de Dieu et pour chaque homme. Pour cela, il est donc nécessaire que l'évêque oriente tout son ministère évangélisateur au service de l'espérance, en particulier pour les jeunes, qui se trouvent menacés par des mythes illusoires et par le pessimisme de rêves qui s'évanouissent, et pour tous ceux qui, affligés par les formes multiples de la pauvreté, tournent leur regard vers l'Église comme vers leur unique recours, en vertu de son espérance surnaturelle.

Serviteur de l'espérance, chaque évêque doit la conserver solide en lui-même, car elle est le don pascal du Seigneur ressuscité et est fondée sur le fait que l'Évangile, au service duquel l'évêque est principalement, est un bien total, le point crucial réunissant tout le ministère épiscopal. Sans l'espérance, toute son action pastorale resterait stérile. Par contre, le secret de sa mission réside dans l'inflexibilité de son espérance.


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CHAPITRE II
CARACTÈRES IDENTIFIANT LE MINISTÈRE DE L'ÉVÊQUE 



26. La IIème Assemblée Extraordinaire du Synode des Évêques a indiqué la Koinonia-Communio comme le concept central de l'ecclésiologie de Vatican II. Présente dans la Tradition vivante de l'Église et patrimoine commun en Orient et en Occident pendant quasiment tout le premier millénaire de l'ère chrétienne, cette ecclésiologie constitue le chemin qui porte au renouveau de la vie ecclésiale, ainsi que le fondement de tout le ministère pastoral tout au long du pèlerinage de l'Église à travers l'histoire humaine.(40)

Que l'Église soit un mystère de communion est une affirmation qui ne se rapporte pas seulement à ses structures extérieures, mais plutôt à sa nature intime et à sa réalité plus profonde, qui touchent le coeur du mystère de la Sainte Trinité. En effet, comme l'a rappelé le Concile, l'Église est un peuple réuni conformément à l'unité du Père, du Fils et de l'Esprit Saint;(41) elle a son origine dans la Trinité, elle subsiste dans la Trinité et elle va vers la Trinité. «Ce qui constitue et définit, de par la volonté de son Fondateur et Fondement, la nature et la mission de l'Église détermine également la nature et la mission de la fonction épiscopale».(42)


Le ministère de l'évêque dans son rapport avec la Sainte Trinité

27. Chaque identité chrétienne se révèle à l'intérieur du mystère de l'Église comme un mystère de communion trinitaire dans une tension missionnaire. Le sens et l'objectif du ministère épiscopal doivent être également compris dans l'Ecclesia de Trinitate, envoyée pour faire des disciples et les baptiser au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit (cf. Mt 28, 18-20).

C'est pourquoi, dans les rapports entre chaque évêque et les fidèles de l'Église particulière qui lui ont été confiés, on doit voir reflétées les relations entre les personnes divines de la Trinité dans l'unité: dans le Père, la source de l'autorité; dans le Fils, la source du service, et dans l'Esprit, la source de la communion. Ainsi, «la parole «communion» nous conduit jusqu'au principe même de la vie trinitaire qui se rejoint dans la grâce et le ministère de l'épiscopat. L'évêque est l'image du Père, il rend le Christ présent comme Bon Pasteur, il reçoit la plénitude de l'Esprit Saint d'où jaillissent les enseignements et les initiatives ministérielles afin de pouvoir édifier, à l'image de la Trinité et à travers la parole et les sacrements, cette Église où Dieu se donne aux fidèles qui lui ont été confiés».(43)


Le ministère épiscopal dans son rapport avec le Christ et les Apôtres

28. Le ministère épiscopal se configure dans l'Église comme le ministère de la succession apostolique. Le témoignage ininterrompu de la Tradition reconnaît dans les évêques ceux qui détiennent «la lignée issue de la souche apostolique»,(44) en succédant aux apôtres en tant que pasteurs de l'Église.

Certes, les Douze sont uniques en tant que témoins du mystère du Verbe incarné, crucifié et ressuscité. Mais entre la Pâque du Seigneur et sa venue dans la gloire, ce sont les évêques qui, après la disparition des Apôtres, ont hérité de cette mission. En s'appuyant sur l'eph'aphax apostolique, en vertu du sacrement de l'Ordre, ils sont revêtus d'une exousia qui, vécue en communion avec le Successeur de Pierre, «a pour but de permettre de perpétuer, dans le temps, le visage du Seigneur, qui est constitué par l'Église tout entière, en veillant de façon particulière à ce que ses traits essentiels et ses caractéristiques spécifiques, qui le rendent unique parmi tous les visages de la terre, ne soient pas altérés».(45)

29. Ministres de l'apostolicité de toute l'Église de par la volonté du Seigneur, et revêtus de la puissance de l'Esprit du Père, qui soutient et qui guide (Spiritus principalis), les évêques sont les successeurs des Apôtres non seulement dans l'autorité et dans la sacra potestas, mais aussi dans la forme de vie apostolique, dans les souffrances apostoliques pour annoncer et diffuser l'Évangile, dans les soins aimants et miséricordieux pour les fidèles qui leur sont confiés, dans la défense des faibles, dans l'attention constante envers le peuple de Dieu.

Rendus semblables au Christ de manière toute spéciale par la plénitude du sacrement de l'Ordre et appelés à participer à sa mission, les évêques le rendent présent de façon sacramentelle; c'est pour cela qu'ils sont appelés «vicaires et légats du Christ»(46) dans les Églises particulières où ils sont amenés à gouverner en son nom. En effet, c'est par leur ministère que le Seigneur Jésus continue d'annoncer l'Évangile, de diffuser sur les hommes la sainteté et la grâce par l'intermédiaire des sacrements de la foi et de guider le peuple de Dieu dans son voyage terrestre jusqu'au bonheur éternel.


Le ministère épiscopal dans son rapport avec l'Église

30. Don de l'Esprit à l'Église, l'évêque est avant tout, comme tous les autres chrétiens, un fils et un membre de l'Église. De cette Sainte Mère, il a reçu le don de la vie divine dans le sacrement du Baptême et la première éducation dans la foi. Avec tous les autres fidèles, il partage l'incomparable dignité des fils de Dieu, qu'il doit vivre en communion et dans un esprit de fraternité reconnaissante. D'autre part, en continuant à être un fidèle du Christ parmi les autres, il est aussi, en vertu de la plénitude du sacrement de l'Ordre, celui qui est pour les fidèles un maître, un sanctificateur et un pasteur, agissant au nom et dans la personne du Christ. Bien sûr, il ne s'agit pas de deux rapports simplement mis en parallèle, mais bien d'un rapport réciproque et intime, ordonnés comme ils le sont pour puiser tous deux à la richesse du Christ unique et du sacerdoce unique.(47) Cependant, un évêque devient «père» justement parce qu'il est pleinement un «fils» de l'Église.

C'est pour cela que, comme le rappelait déjà le Directoire Ecclesiae imago, l'évêque «doit unir en lui-même les dispositions du frère et du père, du disciple du Christ et du maître dans la foi, du fils et, d'une certaine façon, du père de l'Église, puisqu'il est le ministre de la régénération surnaturelle des chrétiens».(48)

Le lien qui unit l'évêque à l'Église a souvent été décrit comme un lien conjugal mystique. En vérité, c'est le Christ l'époux unique de l'Église. En tant que signe sacramentel du Christ Chef, l'évêque l'est également du Christ Époux. En reflétant de manière visible et spéciale l'image de l'Époux, l'évêque doit aussi en être le témoin crédible au sein de la communauté. Revêtu de la charité conjugale du Rédempteur, il est engagé à faire fleurir dans l'Église «la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur de l'amour du Christ», et à la faire apparaître comme remplie «de la plénitude de Dieu» (Ep 3,18 et ss).

C'est de cette façon que l'évêque accomplit sa tâche de paître le troupeau du Seigneur, c'est-à-dire comme réponse à l'amour et comme amoris officium.(49) De telle sorte, il fait grandir l'espérance dans son Église particulière car, par son service, elle conserve la certitude que la charité pastorale de Jésus Christ ne viendra jamais à manquer, cette charité à laquelle participe chaque évêque.


L'évêque dans son rapport avec ses prêtres

31. Le ministère de l'évêque se détermine par rapport aux diverses vocations des membres du peuple de Dieu et, avant tout, par rapport aux prêtres, même religieux, et au presbyterium qu'ils constituent au sein de son Église particulière.(50) Les documents du Concile Vatican II (51) ont jeté une nouvelle lumière sur l'ancienne réalité du collège sacerdotal en tant que corps organique, constitué de tous les prêtres incardinés dans une Église particulière ou bien à son service, réuni autour de l'évêque dans le gouvernement pastoral de chaque Église. Ce lien profond se base sur la participation, bien qu'à des degrés différents, à l'unique et identique sacerdoce du Christ et à la même mission apostolique conférée par un tel sacerdoce. De par la nature et la mission qui sont les siennes, le sacerdoce ministériel apparaît, dans la structure de l'Église, comme un don de l'Esprit, comme un charisme, «signe de la priorité absolue et de la gratuité de la grâce qui est donnée à l'Église par le Christ ressuscité».(52)

Le Concile Vatican II a décrit les rapports réciproques entre les évêques et le presbyterium par des images et une terminologie variées. Il a indiqué l'évêque comme «père» du presbyterium (53) mais, au rappel de la paternité spirituelle, il a ajouté celui de la fraternité, de l'amitié, de la collaboration nécessaire et du conseil. Toutefois, il est vrai que la grâce sacramentelle parvient au corps sacerdotal à travers le ministère de l'évêque et qu'elle lui est donnée en vue de la coopération subordonnée avec l'évêque pour la mission apostolique. Cette même grâce unit le presbyterium aux diverses fonctions du ministère épiscopal. En vertu de ce lien sacramentel et hiérarchique, les prêtres, ses indispensables collaborateurs et conseillers, son aide et son instrument, assument à leurs divers niveaux les devoirs et les préoccupations de l'évêque, rendent celui-ci présent dans chaque communauté.(54)

32. Le rapport sacramentel-hiérarchique se traduit dans la recherche, constamment pratiquée, d'une communion affective et effective entre l'évêque et les membres du presbyterium, conférant consistance et signification à l'attitude intérieure et extérieure de l'évêque à l'égard de ses prêtres. Forma factus gregis ex animo (cf. 1P 5,3), l'évêque doit l'être avant tout pour son clergé, auquel il se propose comme un exemple de prière, de sensus Ecclesiae, de zèle apostolique, de dévouement à la pastorale d'ensemble et de collaboration avec tous les autres fidèles.

En outre, c'est l'évêque qui, en premier lieu, est responsable de la sanctification de ses prêtres et de leur formation permanente. À la lumière de ces instances spirituelles et des attitudes de chacun, tout comme en réponse aux exigences créées par le caractère organique de l'action pastorale et pour le bien des fidèles, l'évêque agit de façon à engager le ministère des prêtres le plus adéquatement possible.

33. À l'attitude de l'évêque à l'égard de chaque prêtre s'ajoute la conscience d'avoir auprès de soi un presbyterium diocésain. C'est pourquoi il ne peut négliger de nourrir en eux la fraternité qui les unit sacramentellement et de promouvoir parmi eux l'esprit de collaboration dans une action pastorale d'ensemble qui soit efficace.

L'évêque doit même, chaque jour, s'engager pour que tout le corps sacerdotal ait conscience et sentent de façon concrète qu'il n'est ni marginalisé ni abandonné mais bien qu'il est membre et partie d'un «unique corps sacerdotal réparti, bien sûr, dans diverses tâches».(55) Dans ce sens, l'évêque valorise le Conseil presbytéral et tous les autres organes formels et informels de dialogue et de coopération avec ses prêtres, en ayant conscience que le témoignage de communion affective et effective entre l'évêque et les prêtres engendre des encouragements efficaces à la communion dans l'Église particulière à tous les autres niveaux.

34. À côté des prêtres, dans la communion ministérielle et hiérarchique de l'Église, il y a également les diacres, ordonnés non en vue du sacerdoce, mais du ministère. En servant les mystères de Dieu et de l'Église dans la diaconie de la parole, de la liturgie et de la charité, de par leur niveau dans l'Ordre sacré les diacres sont en lien étroit avec l'évêque et son presbyterium.(56) Il s'en suit donc que l'on peut affirmer que l'évêque est le premier responsable du discernement de la vocation des candidats,(57) de leur formation spirituelle, théologique et pastorale. Et c'est toujours l'évêque qui, en tenant compte des besoins pastoraux et de la condition familiale et professionnelle des candidats, leur confie les tâches ministérielle de sorte que leur présence s'insère de façon organique dans la vie de l'Église particulière et que leur formation permanente ne soit pas négligée.


Le ministère de l'évêque dans son rapport avec les personnes consacrées

35. La vie consacrée est l'expression privilégiée de l'Église Épouse du Verbe et même sa partie intégrante, placée «au coeur même de l'Église comme un élément décisif pour sa mission»,(58) comme le rappelle dès le début l'Exhortation Apostolique Vita consecrata. À travers elle, dans la variété de ses formes, en devenant visible de façon typique et permanente, sont en quelque sorte rendus présents dans le monde les traits caractéristiques de Jésus, vierge, pauvre et obéissant et indiqués comme une valeur absolue et eschatologique. L'Église tout entière est reconnaissante à la Sainte Trinité pour le don de la vie consacrée. Par la présence de celle-ci, on peut constater que la vie de l'Église ne s'épuise pas dans la seule structure hiérarchique, comme si elle n'était composée que de ministres sacrés et de fidèles laïcs, mais qu'elle se réfère à une structure fondamentale articulée plus vaste et plus riche, charismatique et institutionnelle, voulue par le Christ lui-même et incluant la vie consacrée.(59)

La vie consacrée est donc un don de l'Esprit, auquel il est impossible de renoncer, un élément constitutif de la vie et de la sainteté de l'Église. Elle est nécessairement dans une relation hiérarchique avec le ministère sacré, en particulier avec celui du Souverain Pontife et celui des évêques. Dans son Exhortation Apostolique post-synodale, Jean-Paul II a rappelé le lien particulier de communion existant entre les diverses formes de vie consacrée, les Sociétés de vie apostolique et le Successeur de Pierre, lien dans lequel leur caractère universel et leur connotation supradiocésaine ont leurs racines.

36. Du fait que la vie consacrée est intimement liée au mystère de l'Église et au ministère de l'épiscopat, uni collégialement dans la communion hiérarchique avec le Successeur de Pierre, le Collège épiscopal tout entier est responsable à son égard. Ainsi que l'énonçaient déjà les notes directrices de Mutuae relationes, le Christ-Chef confie aux évêques unis au Souverain Pontife le devoir de prendre «soin des charismes religieux, d'autant plus que l'indivisibilité même du ministère pastoral les rend responsables de la perfection de tout le troupeau. De la sorte, en promouvant la vie religieuse, en la protégeant conformément à son caractère propre, les évêques remplissent un véritable devoir pastoral».(60)

Dans le cadre des indications présentées dans ce document et de ce qui a été mis en lumière au cours de la IXème Assemblée Ordinaire du Synode des Évêques et dans le magistère pontifical proposé par l'Exhortation Apostolique post-synodale Vita consecrata, une instance est constamment présente: celle d'amplifier les rapports mutuels entre les Conférences épiscopales, les Supérieurs majeurs et leurs Conférences respectives, afin de favoriser la richesse des charismes et d'agir pour le bien de l'Église universelle et particulière. Ceci, évidemment, en respectant leurs responsabilités respectives et dans la conscience commune que la communion dans l'Église universelle se réalise à travers la communion dans les Églises particulières.

Du fait que, comme le Concile l'a enseigné, les Églises particulières sont formées «à l'image de l'Église universelle et [que] c'est dans toutes ces Églises particulières et par elles qu'est constituée l'Église catholique, une et unique»,(61) les personnes consacrées, partout où elles se trouvent, vivent leur vocation pour l'Église universelle au sein d'une Église particulière déterminée, dans laquelle elles réalisent leur présence d'Église et assurent des rôles significatifs. En particulier, du fait du caractère prophétique inhérent à la vie consacrée, dans chaque Église particulière, elles sont l'annonce vécue de l'Évangile de l'espérance, les témoins éloquents du primat de Dieu dans la vie chrétienne et de la puissance de son amour dans la fragilité de la condition humaine.(62) D'où, pour le développement harmonieux de la pastorale diocésaine, l'importance de la collaboration entre chacun des évêques et les personnes consacrées.(63)

37. L'Église est infiniment reconnaissante aux nombreux évêques qui, tout au long de son histoire jusqu'à aujourd'hui, ont considéré la vie consacrée comme un don spécifique de l'Esprit au peuple de Dieu au point d'avoir eux-même fondé des familles religieuses, dont un grand nombre sont encore actives aujourd'hui au service de l'Église universelle et des Églises particulières. De plus, le fait que l'évêque se consacre à la sauvegarde de la fidélité des instituts à leur charisme est un motif d'espérance pour ces instituts, en particulier pour ceux qui se trouvent en difficulté.


Le ministère de l'évêque dans son rapport avec les fidèles laïcs

38. Le Concile Vatican II, l'Assemblée Ordinaire du Synode des Évêques de 1987 et la subséquente Exhortation Apostolique de Jean-Paul II,Christifideles laici, ont largement illustré la vocation et la mission des fidèles laïcs dans l'Église et dans le monde.(64) La dignité baptismale, qui les fait participer au sacerdoce du Christ, ainsi qu'un don particulier de l'Esprit, leur confèrent une place appropriée dans le Corps de l'Église et les appellent à participer, selon leurs modalités propres, à la mission rédemptrice qu'elle assure, sur le mandat du Christ, jusqu'à la fin des siècles. À leur égard en particulier, l'Église reconnaît et souligne la valeur rédemptrice de la qualité séculière d'une grande partie de leurs activités. En effet, les laïcs assument leurs caractéristiques chrétiennes propres dans beaucoup de domaines, parmi lesquels les espaces de la vie et de la famille, de la politique, du monde professionnel et social, de l'économie, de la culture, de la science, des arts, de la vie internationale et des masses-médias.

Dans leurs nombreuses activités, les fidèles laïcs sont appelés à allier à leurs talents respectifs et à leurs compétences acquises, le témoignage limpide de leur foi en Jésus-Christ. Engagés dans les réalités temporelles, les laïcs, tout comme chaque chrétien, sont appelés à rendre compte de l'espérance théologale (cf. 1P 3,15) et à se soucier des activités inhérentes au monde d'aujourd'hui, justement parce que stimulés par l'attente d'une «nouvelle terre».(65)

En vertu de leur place dans le monde, les laïcs peuvent exercer une grande influence sur la culture, en en élargissant les perspectives et les horizons d'espérance. De la sorte, ils apportent aussi une contribution particulière à son évangélisation, d'autant plus nécessaire que persiste encore à notre époque le drame de la séparation entre l'Évangile et la culture. De plus, dans le domaine des communications, qui influencent profondément la mentalité des personnes, les laïcs ont une responsabilité particulière, surtout en vue d'une divulgation correcte des valeurs éthiques.

39. Bien que, par vocation, la plupart des laïcs assurent des tâches séculières, il ne faut pas oublier qu'ils appartiennent à une unique communauté ecclésiale dont ils constituent une grande partie au plan numérique. Après le Concile Vatican II, on a vu se développer avec bonheur de nouvelles formes de participations responsables des laïcs, hommes et femmes, à la vie des communautés diocésaines et paroissiales. Ils sont donc présents dans les divers conseils pastoraux, assurent un rôle grandissant dans différents services tels que l'animation de la liturgie ou de la catéchèse et sont engagés dans l'enseignement de la religion catholique dans les écoles, etc.

Un certain nombre de laïcs accepte aussi d'assumer de telles tâches de façon permanente et parfois même pour toute la vie. Cette collaboration des fidèles laïcs est certainement très précieuse pour les exigences de la «nouvelle évangélisation», en particulier là où le nombre des ministres ordonnés est insuffisant.

40. Le développement du phénomène associatif aussi constitue une grande richesse pour l'Église post-conciliaire. Avec la diversité de leurs aspirations, aux côtés des réalités associatives plus anciennes, les nouvelles offrent à nombre de fidèles un soutien irremplaçable pour le progrès de leur vie chrétienne et participent à faire grandir l'ensemble de l'Église. L'Exhortation Apostolique postsynodale Christifideles laici a rappelé que, dans leur pluralisme légitime, toutes ces associations, ces groupes et ces mouvements doivent toutefois converger dans la finalité qui les anime: participer de façon responsable à la mission de l'Église consistant à apporter la lumière de l'Évangile.(66)

C'est à la mission pastorale de l'évêque qu'il revient d'accueillir et de favoriser la complémentarité entre les réalités associatives de différentes inspirations, de veiller sur leurs attitudes, sur la formation théologique et spirituelle de leurs animateurs et sur la bonne insertion de tous dans la communauté diocésaine.

41. Signe de Dieu qui appelle à l'espérance (cf. Ep 4,4), les évêques doivent surtout l'être pour les fidèles laïcs qui, insérés dans le vif des nombreux problèmes du monde et dans les difficultés de la vie quotidienne, sont particulièrement exposés au désarroi et à la souffrance. Il arrive aussi qu'à cause de leurs options spécifiquement chrétiennes, ils se sentent et soient véritablement isolés au milieu des autres. Dans ces circonstances, la présence pastorale de l'évêque et de son presbyterium doit les soutenir pour qu'ils continuent à être des chrétiens riches d'une forte espérance, et pour les aider à vivre dans la certitude que le Seigneur se tient toujours près de ses enfants.

En outre, il n'est pas rare que les diverses difficultés de la vie induisent certains fidèles laïcs à «fuir le monde», en quelque sorte, et à privatiser leurs propres convictions religieuses. Pour ces raisons également, il est important pour eux qu'ils trouvent dans l'évêque et dans son presbyterium un appui solide pour assurer l'unité de leur vie et la fermeté de leur foi. Enfin, dans leur service pastoral, les évêques doivent accorder un intérêt tout particulier aux laïcs qui sont dans l'erreur ou qui se trouvent «éloignés», en les recherchant grâce à l'aide d'autres fidèles laïcs et en s'efforçant de les aider à reprendre part activement dans la vie de l'Église.

42. La réflexion sur les fidèles laïcs doit aussi englober la nécessité de leur formation appropriée. Il est évident, d'autre part, que l'évêque doit être attentif à apporter son soutien, spécialement au plan spirituel, à tous ceux qui collaborent de plus près à la mission ecclésiale. Il est donc toujours urgent que les fidèles laïcs puissent, suivant une catéchèse systématique, aborder la Parole de Dieu exprimée dans les Écritures et interprétée de façon authentique par le Magistère de l'Église.

Il faut, dans la formation des fidèles laïcs, reconnaître une place toute spéciale à la Doctrine sociale de l'Église, afin qu'elle puisse les éclairer et les encourager dans leurs actions, selon les exigences pressantes de la justice et du bien commun auxquelles ils doivent apporter leur contribution décisive dans les oeuvres et les services urgents que réclame la société. Tout aussi importante est la formation des jeunes à la vie matrimoniale et familiale, en confirmant leurs espérances et leurs attentes d'un amour profond et authentique à la lumière du dessein de Dieu sur le mariage et sur la famille. Dans la mesure où leurs oeuvres sont motivées par la charité et expriment la vérité de leur état laïcal, les fidèles laïcs servent l'avènement du Royaume de Dieu.


L'évêque dans son rapport avec le collège épiscopal et avec son chef

43. Envoyé au nom du Christ en tant que pasteur d'une Église particulière, l'évêque a soin de la portion du peuple de Dieu qui lui a été confiée et il l'aide à croître en tant que communion dans l'Esprit, au moyen de l'Évangile et de l'Eucharistie. C'est pourquoi, en tant que personne individuelle, son ministère consiste à être le principe visible et le fondement d'unité dans l'Église particulière qui lui a été confiée - dans l'unité de la foi, des sacrements et du régime ecclésiastique - et donc de la représenter et de la gouverner en vertu des pouvoirs qui lui ont été conférés.(67)

Toutefois, chaque évêque est le pasteur d'une Église particulière en tant que membre du Collège des évêques. Chaque évêque se trouve au sein de ce même Collège en vertu de la consécration épiscopale et grâce à la communion hiérarchique avec le Chef et avec les membres du Collège.(68) Tout cela entraîne pour le ministère de l'évêque des conséquences très importantes qu'il convient de prendre en considération, même de façon synthétique.

44. La première conséquence est qu'un évêque n'est jamais seul. Cela est vrai non seulement par rapport à sa situation dans son Église particulière, comme cela a été dit, mais aussi dans l'Église universelle, relié comme il est - par la nature même de l'épiscopat uno et indiviso(69) - au Collège épiscopal tout entier, Collège qui succède au Collège apostolique.

C'est pour cette raison que chaque évêque est simultanément en rapport avec l'Église particulière et avec l'Église universelle. Principe visible et fondement de l'unité dans son Église particulière, chaque évêque est aussi un lien visible de la communion ecclésiastique entre son Église et l'Église universelle. C'est pourquoi, même s'ils résident aux quatre coins du monde, en préservant toujours la communion hiérarchique avec le Chef et les membres du Collège épiscopal, tous les évêques assurent une consistance et une figure au caractère catholique de l'Église;(70) et ils confèrent en même temps à l'Église particulière qui leur est confiée la même note de catholicité.

Ainsi, chaque évêque est une sorte de point de conjonction entre son Église particulière et l'Église universelle, et un signe visible de la présence de l'Église unique du Christ dans son Église particulière. Dans la communion des Églises, l'évêque représente donc son Église particulière et, en celle-ci, il représente la communion des Églises. En effet, par le ministère épiscopal, les portiones Ecclesiae vivent la totalité de l'Une-Sainte, et la totalité de la Catholique-Apostolique est présente en elles. (71)

45. La seconde conséquence sur laquelle il est juste de s'arrêter est que c'est justement cette union collégiale, ou communion fraternelle de charité, ou encore affection collégiale - ainsi s'exprime le Concile - qui est la source du souci que, par institution et commandement du Christ, chaque évêque doit avoir pour l'Église tout entière et pour les autres Églises particulières, ainsi que pour «ces régions du monde où la Parole de Dieu n'a pas encore été annoncée, ou dans lesquelles, en raison surtout du petit nombre de prêtres, les fidèles sont en danger de s'éloigner des commandements de la vie chrétienne et plus encore de perdre la foi elle-même».(72)

D'autre part, les dons divins à partir lesquels chaque évêque édifie son Église particulière - c'est-à-dire l'Évangile et l'Eucharistie - sont déjà les mêmes qui non seulement constituent chacune des autres Églises particulières en tant que réunion dans l'Esprit, mais les ouvre aussi à la communion avec toutes les autres Églises. En effet, l'annonce de l'Évangile est universelle et, par la volonté du Seigneur, elle s'adresse à tous les hommes et est immuable dans le temps. En outre, de par sa nature même et de même que toutes les autres actions liturgiques, la célébration de l'Eucharistie est un acte de l'Église entière, elle appartient au Corps tout entier de l'Église, elle le manifeste et l'implique.(73) De là aussi naît le devoir pour chaque évêque, en tant que légitime successeur des apôtres et membre du Collège épiscopal, d'être, de quelque façon, responsable de l'Église tout entière (sponsor Ecclesiae).(74)

Ceci étant dit, il apparaît clairement que, dans le Collège épiscopal, chaque évêque, dans l'exercice de son ministère, rencontre l'évêque de Rome et se trouve en communion vivante et dynamique avec lui, le Successeur de Pierre et le Chef du Collège, ainsi qu'avec tous ses autres frères évêques du monde entier.

46. Individuellement mais aussi avec ses autres frères évêques et de concert avec toute l'Église, les évêques trouvent dans la Chaire de Pierre le principe et le fondement visible de l'unité dans la foi et de la communion. La communion hiérarchique avec l'évêque de Rome exige aussi que, dans leur magistère dans le cadre de leur diocèse, les évêques expriment leur engagement fidèle d'adhésion au magistère du Pape, y compris le magistère ordinaire, le diffusent selon les formes les plus appropriées, y contribuent de différentes façons, personnellement ou à travers leur Conférence épiscopale et, le cas échéant, en prennent la défense.

Cette collaboration avec le Souverain Pontife a une forme spécifique dans le Synode des Évêques, dans lequel se réalise un échange fructueux d'informations et de suggestions et où, à la lumière de l'Évangile et de la doctrine de l'Église, sont définies les orientations communes qui, après avoir été approuvées par le Successeur de Pierre, offrent des avantages aux Églises locales elles-mêmes. De cette façon, l'Église tout entière est valablement soutenue pour entretenir la communion dans la pluralité des cultures et des situations. On retrouve une finalité identique dans les visites ad limina.

47. Pour ce qui est de la collaboration des évêques, le Concile Vatican II a vivement exprimé le souhait que la vénérable institution des Conciles provinciaux et pléniers retrouve une nouvelle vigueur,(75) de même qu'il a souligné l'utilité des plus récentes Conférences épiscopales.(76) Celles-ci, en particulier, accueillent le patrimoine commun que l'Église a reçu du Seigneur par l'intermédiaire de la Révélation et, sans ne jamais perdre de vue son universalité garantie par le Siège de Pierre, elles font leur possible pour qu'il soit adapté au visage des populations au sein desquelles elle vit.

Un autre point de référence pour l'activité de chaque Conférence épiscopale est constitué par l'identité et par la responsabilité personnelle de chaque évêque participant, et par la communion qui conduit à se soutenir réciproquement dans l'oeuvre d'évangélisation et à répondre efficacement aux difficultés pastorales communes. La crédibilité de la prédication, l'efficacité du ministère pastorale et la communion de l'évêque appelé à servir parmi ses fidèles dépendent du témoignage commun des évêques de chaque Conférence.

48. Toutefois, les rapports réciproques entre les évêques vont bien au-delà de leurs rencontres institutionnelles. La conscience vive de leur collégialité épiscopale doit les stimuler à réaliser entre eux, particulièrement dans le cadre de la province ou de la région ecclésiastique elle-même, les multiples expressions de la fraternité sacramentelle allant de l'accueil et de l'estime mutuels aux nombreuses attentions de charité. Le directoire Ecclesiae imago mentionne également d'autres formes de collaboration, par exemple l'assistance réciproque avec l'échange de prêtres y consentant, l'unification des Séminaires et d'autres services de l'apostolat lorsque cela s'avère nécessaire.(77)

En outre, la communion entre les évêques doit s'exprimer dans les cas où des nécessités spéciales de l'Église particulière rendent utile la présence d'un évêque coadjuteur ou d'un évêque auxiliaire. Pour ce qui est de ces évêques, nommés en certaines circonstances pour assister l'évêque diocésain dans son service à l'Église particulière, le Concile souligne la nécessité que, en tant que premiers coopérateurs, ils entourent l'évêque diocésain avec obéissance et respect et que ce dernier les estime et les aime comme des frères.(78)

Les évêques doivent, enfin, réserver une attention particulière et une préoccupation spéciale à leurs frères évêques qui sont plus dans le besoin, en particulier ceux qui souffrent à cause de l'isolement, de l'incompréhension et de la solitude, et ceux qui, malades ou âgés, ont demandé au Souverain Pontife de pouvoir renoncer à leur charge, pour le bien de l'Église particulière et conformément à la discipline ecclésiastique en vigueur, et ont abandonné le gouvernement du diocèse. Outre le fait qu'ils appartiennent toujours au Collège épiscopal, ces évêques continuent à apporter beaucoup à l'Église, par leurs prières, leur expérience et leurs conseils.

Ainsi, dans la réalité du Collège épiscopal, soutenu par le Pape et par ses frères dans l'épiscopat, chaque évêque trouve, en plus des soutiens nécessaires pour réaliser sa mission, également une nourriture efficace pour son espérance afin d'affronter avec courage les divers problèmes susceptibles de naître dans la vie de l'Église et de soutenir l'espérance des fidèles confiés à ses soins de pasteur.


Au service de la communion pour l'espérance

49. Au coeur de ces nombreuses relations qui, puisant au mystère de la communion trinitaire, réalisent la communion des fidèles dans l'Église particulière, vus les différents ordres et selon les divers charismes et ministères auxquels ils donnent naissance et qui s'amplifient dans la communion des évêques et des Églises, la personne de l'évêque apparaît dans la richesse de son essence d'homme de communion, autour duquel vient concrètement se tisser l'unité des fidèles. Ce ministère de communion est soutenu par l'espérance, qui doit alimenter quotidiennement l'engagement de chaque évêque à construire chaque jour l'Église qui lui a été confiée, en communauté de foi et d'amour parmi les hommes. L'espérance théologale de l'évêque est basée sur le Christ et est communiquée à la portion du peuple de Dieu dont il a la charge, soutenue par la communion avec le Souverain Pontife et avec tous les autres évêques.

De son côté, la communion ouvre la voie à l'espérance, car la parole qui, à travers le témoignage de la communion, parvient à chaque homme, est un message d'espérance et parce que, comme l'a écrit l'Apôtre, la charité est la vertu qui «espère tout» (1Co 13,7). Contre les ferments désagrégeants qui menacent la vie de l'Église et du monde, l'évêque est serviteur, constructeur, promoteur, garant, défenseur et gardien de l'Église-communion qui, justement en cela, est semence, principe et ferment de communion dans l'humanité.


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CHAPITRE III
LE MINISTÈRE PASTORAL DE L'ÉVÊQUE DANS SON DIOCÈSE



50. Lorsqu'il appela ses Apôtres, le Seigneur Jésus les envoya, ainsi que le rappelle le Concile en résumant les données évangéliques, tout d'abord au milieu des enfants d'Israël, puis à toutes les nations afin que «revêtus de son autorité, ils fassent de tous les peuples ses disciples, les sanctifient et les gouvernent».(79) Aux fidèles qu'il appelle pour qu'ils soient les Successeurs des Apôtres dans l'Église, c'est-à-dire les évêques, le Christ confère le triple ministère (triplex munus) d'enseigner, de sanctifier et de gouverner.

Reçues dans l'ordination épiscopale, ces trois fonctions sont exercées par les évêques en personne et au nom du Christ, assumant, de façon éminente et visible, le rôle du Christ-Maître lui-même, Pontife et Pasteur.(80) C'est donc grâce à leur très haut ministère que le Christ même devient présent parmi les croyants et, que par les évêques, il prêche la Parole de Dieu, administre les sacrements de la foi, dirige et gouverne le peuple du Nouveau Testament sur le chemin vers la béatitude éternelle.(81)

51. Ces trois fonctions, qui attribuent une forme à la mission de l'évêque et constituent la trame de sa vie quotidienne, tout comme dans le Christ ne sont autres que trois aspects distincts de son unique mission de Médiateur et trois aspects d'une activité salvifique unique; dans le ministère de l'évêque également, ils doivent donc être considérés de façon unitaire, de sorte que tout en enseignant, l'évêque sanctifie et guide aussi la portion du peuple de Dieu confiée à ses soins pastoraux; et, tout en sanctifiant, il enseigne et guide, et lorsqu'il exerce son gouvernement pastoral, il enseigne et sanctifie. «La base de cette triple fonction consistant à enseigner, sanctifier et gouverner, et de tout cet éminent travail, dans lequel il se donne tout entier et tout ce qu'il a (cf. 2 Co 12,15), c'est l'âme du pasteur, dont la règle suprême est l'exemple et l'enseignement de Jésus le Bon Pasteur», (82) qui est le Chemin vers le Père, parce qu'Il est lui-même la Vérité et la Vie.

Bien qu'ils doivent être considérés de façon unitaire, il est aussi nécessaire de saisir l'intention du Concile qui, lorsque dans son Magistère énonce ces tria munera à propos de l'évêque et des prêtres, préfère placer l'enseignement avant les deux autres. En cela, Vatican II reprend idéalement la succession présente dans les mots que le Ressuscité a adressés à ses disciples: «Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant [...] et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit» (Mt 28,19-20). Dans cette priorité donnée à la tâche épiscopale d'annoncer l'Évangile, et qui caractérise l'ecclésiologie conciliaire, chaque évêque peut retrouver le sens de cette paternité spirituelle qui faisait écrire à saint Paul: «Auriez-vous en effet des milliers de pédagogues dans le Christ, que vous n'avez pas plusieurs pères; car c'est moi qui, par l'Évangile, vous ai engendrés dans le Christ Jésus» (1Co 4,15).


L'évêque envoyé pour enseigner

52. La fonction qui, plus que tout autre, identifie l'évêque et qui, d'une certaine façon, résume tout son ministère, est ainsi que l'enseigne le Concile celle de vicaire et ambassadeur du Christ dans l'Église particulière qui lui est confiée.(83) Or, l'évêque exerce sa fonction sacramentelle en tant qu'expression vivante du Christ, justement en exerçant le ministère de la Parole. En tant que ministre de la Parole de Dieu, qui agit dans la force de l'Esprit et grâce au charisme du service épiscopal, il manifeste le Christ au monde, le rend présent dans la communauté et le communique avec efficacité à tous ceux qui lui accorde une place dans leur vie.

L'annonce de l'Évangile excelle donc parmi les divers devoirs des évêques qui sont «les hérauts de la foi [...] les docteurs authentiques, revêtus de l'autorité du Christ, qui prêchent au peuple commis à leur soin les vérités de foi à croire et à appliquer dans la pratique de la vie».(84) Cela entraîne que toutes les activités de l'évêque doivent avoir pour but de proclamer l'Évangile, «force de Dieu pour tout homme qui croit» (Rm 1,16), d'orienter et d'aider le peuple de Dieu à rendre l'obéissance de la foi (cf. Rm 1,5) à la Parole de Dieu et à embrasser l'enseignement du Christ dans sa totalité.

Mais encore: que l'évêque soit magister fidei et doctor veritatis ne signifie pas qu'il soit le maître de la vérité. Comme on peut le déduire du signe de l'Évangéliaire ouvert au-dessus de sa tête pendant la prière de l'ordination, l'évêque est serviteur de la vérité. C'est pourquoi, loin de la manipuler et de l'annoncer selon son bon plaisir, il la communique avec une fidélité rigoureuse et la propose à tous les hommes, à temps et à contretemps, sans violence, mais avec humilité, courage et persévérance, en espérant toujours dans la Parole du Seigneur (cf. Ps 119,114).

53. L'objet du magistère épiscopal est brillamment exprimé dans le Concile Vatican II qui l'identifie unitairement dans la foi à laquelle croire et à pratiquer dans la vie.(85) Puisque le centre vivant de l'annonce est le Christ, le Christ lui-même, crucifié et ressuscité, c'est Lui que l'évêque doit annoncer: le Christ, unique sauveur de l'homme, le même hier, aujourd'hui et toujours (cf. He 13,8), le centre de l'histoire et de toute la vie des fidèles.

À partir de ce centre, qui est le mystère du Christ Fils éternel du Père, lequel, par l'Esprit, s'est fait homme en la Vierge Marie et est mort et ressuscité pour notre salut, rayonnent toutes les autres vérités de la foi, ainsi que l'espérance pour chaque homme. Le Christ est la lumière qui illumine tous les hommes et tous ceux qui sont régénérés en lui reçoivent les prémices de l'Esprit qui les rendent capables d'accomplir la loi nouvelle de l'amour.(86)

54. La tâche de l'annonce vitale, de la garde fidèle du dépôt de la foi, tâche qui est exercée par l'évêque en communion avec le Pape et avec tous ses autres frères évêques, implique le devoir de défendre, en utilisant les moyens les plus adaptés, la Parole de Dieu de tout ce qui pourrait en compromettre la pureté et l'intégrité, tout en reconnaissant la juste liberté dans l'approfondissement ultérieur de la foi.(87)

Aucun évêque ne peut manquer à un tel devoir, même s'il lui en coûtera sacrifice ou incompréhension. Tout comme l'apôtre saint Paul, l'évêque est conscient d'être envoyé pour proclamer l'Évangile «sans la sagesse du langage pour que ne soit pas réduite à néant la croix du Christ» (1Co 1,17); comme lui, l'évêque aussi annonce «le langage de la Croix» (1Co 1,18), non pas comme un consentement humain, mais comme une révélation divine. L'évêque doit se soucier aussi bien de l'unité dans la charité que de l'unité dans la vérité. En effet, l'Évangile dont il est devenu ministre est un langage de vérité.

Cette tâche consistant à défendre la Parole de Dieu doit être exercée avec un sens réaliste serein, sans exagérer ni minimiser l'existence de l'erreur et de la fausseté que la responsabilité pastorale de l'évêque oblige à identifier, sans s'étonner de trouver dans l'actuelle génération de l'Église, tout comme dans le passé, non seulement le péché mais dans quelque mesure encore l'erreur et la fausseté. Reste toujours valide le fait que tant l'écoute assidue et l'étude de la Parole de Dieu que le ministère de protection du dépôt révélé et de vigilance de l'intégrité et de la pureté de la foi sont des synonymes de la charité pastorale.(88)

55. Maître de la foi, l'évêque est aussi éducateur de la foi, à la lumière de la Parole de Dieu et du Magistère de l'Église. L'engagement d'éduquer à la foi est étroitement lié à celui de nourrir la foi du peuple de Dieu avec une catéchèse authentique. C'est là un moment fondamental de toute l'oeuvre d'évangélisation, qui mérite toute l'attention des évêques en tant que pasteurs et maîtres, en tant que «catéchètes par excellence». C'est parce qu'ils sont tels que les évêques coopérent avec l'Esprit Saint à la formation d'un peuple évangélisateur et catéchisant, doué de l'enthousiasme et du dynamisme provenant de la foi proclamée fidèlement et vécue dans la joie.

L'évêque sert la Parole de Dieu sous des formes très variées et multiples. À ce sujet, le Directoire Ecclesiae imago rappelait cette forme particulière de prédication à la communauté déjà évangélisée, l'homélie, qui excelle sur toutes les autres de par son contenu liturgique et son lien avec la proclamation de la Parole grâce à la lecture des Saintes Écritures. Une autre forme d'annonce est celle que l'évêque exerce dans ses Lettres pastorales.(89) Chaque évêque doit s'interroger sur les actes dans lesquels il traduit son devoir consistant à enseigner.

56. Lorsqu'il annonce, l'évêque doit se sentir et se montrer engagé personnellement sur le long chemin du dialogue oecuménique entrepris par le Concile Vatican II, pour le faire progresser ultérieurement dans le but de recomposer l'unité visible entre les chrétiens.

Il est le premier à prêcher l'Évangile, en étant attentif à montrer le mystère de l'unité de l'Église, conformément aux principes catholiques de l'oecuménisme indiqués dans le décret conciliaire Unitatis redintegratio et confirmés par Jean-Paul II dans l'Encyclique Ut unum sint.

57. Le charisme magistériel des évêques est unique dans sa responsabilité et il ne peut être délégué en aucune façon. Cependant, il ne se trouve pas isolé dans l'Église. Chaque évêque exerce son service pastoral dans une Église particulière où, en liaison étroite avec son ministère et sous son autorité, les prêtres sont ses premiers collaborateurs, auxquels viennent s'ajouter les diacres. Une aide très valable est assurée également par les religieuses et les religieux et par un nombre croissant de fidèles laïcs qui, selon la constitution de l'Église, collaborent en annonçant et en vivant la Parole de Dieu.

Grâce aux évêques, la foi catholique authentique est transmise aux parents pour qu'à leur tour, ils la transmettent à leurs enfants, et toujours grâce aux évêques, les enseignants et les éducateurs à tous les niveaux, peuvent recevoir l'assurance de leur foi. L'ensemble du laïcat témoigne de cette pureté de foi que les évêques s'attachent courageusement à conserver et il est important que chaque évêque ne manque jamais de le soutenir et, par des centres appropriés, de lui fournir les moyens pour obtenir une formation de base adéquate et permanente.

58. Pour réaliser cette annonce, la collaboration avec les théologiens se révèle comme étant particulièrement utile, eux qui s'appliquent suivant leur méthode propre à approfondir la richesse insondable du mystère du Christ. Tout en ayant des fonctions diverses, le magistère des pasteurs et le travail théologique dépendent tous deux de l'unique Parole de Dieu et ont un même but, qui est celui de conserver le peuple de Dieu dans la vérité qui libère. De là aussi naît le rapport entre le magistère et la théologie et, pour les évêques, la tâche d'assurer aux théologiens l'encouragement et le soutien qui les aident à réaliser leurs activités dans la fidélité à la Tradition et en étant attentifs aux urgences de l'histoire.(90)

En dialogue avec tous ses fidèles, l'évêque saura reconnaître leur foi, en accueillir les intuitions, la renforcer, la libérer de toute adjonction superflue et lui donner un contenu doctrinal approprié. Dans ce but, et pour élaborer aussi des catéchismes locaux qui tiennent compte des situations et des cultures différentes, le Catéchisme de l'Église Catholique constituera un point de référence pour que soient soigneusement gardées l'unité de la foi et la fidélité à la doctrine catholique.(91)

59. Appelé à proclamer le salut en Jésus-Christ, l'évêque doit, par son annonce, représenter au sein du peuple de Dieu le signe de la certitude de la foi. Si, tout comme l'Église, il n'a pas de solutions déjà préordonnées pour résoudre les problèmes des hommes, il est cependant le ministre de la splendeur d'une vérité capable d'en illuminer le chemin.(92) Tout en ne possédant pas de connaissances spécifiques dans le domaine de la promotion de l'ordre temporel, l'évêque, en exerçant son ministère et en éduquant à la foi les personnes et les communautés dont il a la charge, prépare toutefois les fidèles laïcs qui, transformés intérieurement, changeront à leur tour le monde avec les solutions qu'il leur revient de proposer conformément à leurs compétences respectives.

Rendre présente dans le monde la puissance de la Parole salvifique, voilà le grand acte de charité pastorale qu'un évêque offre aux hommes. Se souvenant de la figure du Bon Pasteur dont il doit représenter l'image, sa préoccupation est que la Parole de Dieu arrive à tous les fidèles, même à ceux qui, en théorie ou en pratique, ont abandonné la foi chrétienne. C'est là le premier motif pour lequel il a été appelé à l'épiscopat et envoyé à une portion du peuple de Dieu, la puissance de la Parole étant capable de faire éclore en eux la raison la plus grande de l'espérance.


L'évêque envoyé pour sanctifier

60. À l'origine de la réunion du peuple de Dieu in Ekklesia, c'est-à-dire en convocation sainte, se trouve la proclamation de la Parole de Dieu. Mais celle-ci trouve et atteint sa plénitude dans le Sacrement. En effet, la Parole et le Sacrement forment un tout, sont inséparables l'une de l'autre et doivent être considérés comme deux aspects, ou moments, d'une même oeuvre salvifique. Tous deux rendent actuel et agissant le salut réalisé par le Christ et ce, dans toute son efficacité. Le Christ même, Verbe éternel incarné, est la racine du lien intime qui relie la Parole au Sacrement, lequel, en outre, se trouve singulièrement en consonnance avec la complémentarité qui existe dans la vie humaine entre les mots et les actions. Cela est vrai pour tous les sacrements, mais de façon particulière et excellente pour la sainte Eucharistie, qui est la source et le sommet de toute l'évangélisation.(93)

Du fait de cette unité entre la Parole et le Sacrement, de la même façon que les Apôtres ont été envoyés par le Ressuscité pour faire des disciples dans toutes les nations et pour les baptiser (cf. Mt 28,19), chaque évêque aussi, successeur des Apôtres, en vertu de la plénitude du Sacrement de l'Ordre qui lui a été conféré, reçoit, outre la mission de héraut de l'Évangile, celle d'«économe de la grâce du suprême sacerdoce».(94) En effet, le service consistant à annoncer l'Évangile, «est ordonné au service de la grâce des sacrements de l'Église. Comme ministre de la grâce, l'évêque réalise, dans les sacrements, le munus sanctificandi auquel vise le munus docendi qu'il exerce parmi le peuple de Dieu qui lui est confié».(95)

61. Cette fonction de sanctification est inhérente à la mission de l'évêque. C'est justement en rapport aux Sacrements, dont certains sont ordonnés à la perfection de l'individu et d'autres à la perfection de la collectivité, que saint Thomas d'Aquin appelait l'évêque perfector.(96) En effet, dans son Église particulière, celui-ci est le dispensateur principal des mystères de Dieu: de l'Eucharistie avant tout, qui est au centre du service sacramentel de l'évêque qui, en la présidant, apparaît surtout aux yeux de son peuple comme l'homme du culte nouveau et éternel rendu à Dieu, institué par Jésus-Christ par le sacrifice de la Croix. Ensuite, il dispense aussi le Baptême, en vertu duquel les fidèles participent au sacerdoce royal du Christ; il est encore le ministre ordinaire de la Confirmation, le dispensateur des Ordres sacrés et le modérateur de la discipline pénitentielle.(97)

Le Concile Vatican II lui aussi répète que les évêques sont perfectores, mais il ne limite pas cette fonction au ministère sacramentel; il l'élargit à l'ensemble de leur mission du fait que, par leur charité pastorale, ils deviennent personnellement des signes vivants de la sainteté, celle-ci prédisposant à l'accueil de l'Évangile. C'est pourquoi il les exhorte à faire progresser tous les fidèles, selon les vocations particulières de chacun, sur le chemin de la sainteté, en étant les premiers à leur donner l'exemple de la sainteté dans la charité, dans l'humilité et dans la simplicité de la vie, et à sanctifier «les Églises qui leur sont confiées pour qu'en elles soient pleinement manifestés les sentiments de l'Église universelle du Christ».(98)

62. L'évêque est le grand prêtre de l'Église particulière, spécialement lorsqu'il préside la Synaxe Eucharistique.(99) Là, lorsque se réalise le moment le plus élevé de la vie de l'Église, se réalise également le moment le plus élevé du munus sanctificandi, que l'évêque exerce en la personne du Christ, Grand Prêtre éternel. C'est pourquoi, l'Eucharistie se trouvant au centre de son service sacramentel et en se montrant justement en train de présider la célébration de l'Eucharistie en tant que premier ministre du culte nouveau et éternel, l'évêque aime célébrer les mystères divins le plus souvent possible avec ses fidèles et, bien que n'oubliant pas de le faire souvent dans les autres lieux de son Diocèse, il aime toutefois particulièrement célébrer l'Eucharistie dans l'Église cathédrale. 

En effet, celle-ci, où se trouve la Chaire à partir de laquelle l'évêque éduque son peuple par l'enseignement authentique de la Parole de Dieu, est l'Église-mère et le centre du Diocèse. Dans l'Église cathédrale, et sous la présidence de l'évêque, les Églises particulières trouvent là un signe de leur unité, de leur vitalité surnaturelle et, plus spécialement dans la célébration de l'Eucharistie, de leur participation à l'unique Église catholique.

63. L'un des principaux devoirs de l'évêque est de faire en sorte que dans les communautés de l'Église particulière les fidèles aient la possibilité d'accéder à la table du Seigneur, surtout le dimanche, jour où l'Église célèbre le mystère pascal et où les fidèles, dans la joie et le repos, rendent grâces à Dieu qui les «a engendrés de nouveau par la Résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts, pour une vivante espérance» (1P 1,3).(100)

Dans de nombreuses régions, non seulement chez les Églises nouvelles et plus jeunes, mais aussi dans les territoires d'ancienne tradition chrétienne, du fait du manque de prêtres ou pour d'autres raisons graves, il est toujours plus difficile d'assurer la célébration eucharistique. Ce qui accroît le devoir de l'évêque d'être l'économe de la grâce, toujours attentif à discerner la présence de besoins réels et la gravité des situations, en distribuant avec sagesse les membres de son clergé et en faisant en sorte que, même dans de tels cas d'urgence, les communautés de fidèles ne restent pas privés pendant longtemps de l'Eucharistie. Cela est aussi valable pour les fidèles qui, à cause de la maladie, du grand âge ou pour d'autres motifs raisonnables, peuvent recevoir l'Eucharistie uniquement chez eux ou dans le lieu où ils vivent.

64. La Liturgie est la forme la plus noble de louange à la Sainte Trinité. Dans la liturgie, et plus spécialement avec la célébration des Sacrements, le peuple de Dieu qui se trouve réuni exprime et réalise son essence sacrée et organique de communauté sacerdotale.(101) En exerçant le munus sanctificandi, l'évêque agit pour que toute l'Église particulière devienne une communauté d'orants, une communauté de fidèles persévérants et tous unis dans la prière (cf. Ac 1,14).

Étant lui-même le premier pénétré, avec son presbyterium, de l'esprit et de la force de la Liturgie, l'évêque a le souci de favoriser et de développer dans son Diocèse une éducation intense permettant de découvrir les richesses contenues dans la Liturgie, célébrée selon les textes approuvés et vécue avant tout comme un événement d'ordre spirituel. En tant que responsable du culte divin dans l'Église particulière, et tout en dirigeant et en protégeant la vie liturgique du Diocèse, en oeuvrant de concert avec les évêques de sa Conférence épiscopale et dans la fidélité à la foi commune, il en soutient aussi l'effort pour que, suivant les exigences des temps et des lieux, elle se trouve enracinée dans les cultures, compte tenu de ce qui, en elle, est immuable parce que d'institution divine, et de ce qui, au contraire, est susceptible d'être changé.(102)

65. Dans un semblable contexte, l'évêque tourne son attention aussi vers les diverses formes de piété chrétienne populaire et vers leur rapport avec la vie liturgique. Du fait qu'elle exprime l'attitude religieuse de l'homme, cette piété populaire ne peut être ni ignorée, ni traitée avec indifférence ou mépris car, ainsi que l'écrivait Paul VI, elle est riche en valeurs.(103) Elle a toutefois toujours besoin d'être évangélisée pour que la foi qu'elle exprime devienne un acte toujours plus mûr. Une pastorale liturgique authentique, bibliquement formée, saura s'appuyer sur les richesses de la piété populaire, les purifier et les orienter vers la liturgie comme une offrande des peuples.(104)

66. Sous toutes ses différentes formes, la prière elle-même est le lieu où s'exprime l'espérance de l'Église. Chaque prière de l'Épouse du Christ, qui désire l'union parfaite avec l'Époux, est résumée dans cette évocation que lui suggère l'Esprit: «Viens !» (Ap 22,17).(105) L'Esprit prononce cette prière avec l'Église et dans l'Église. Elle est l'espérance eschatologique, l'espérance de l'accomplissement définitif en Dieu, l'espérance du Royaume éternel, qui se réalise dans la participation à la vie trinitaire. Donné en consolateur aux apôtres, l'Esprit Saint est le gardien et l'animateur de cette espérance dans le coeur de l'Église. «Dans la perspective du troisième Millénaire après le Christ, alors que »l'Esprit et l'Épouse disent au Seigneur Jésus: Viens !». Cette prière est chargée, comme toujours, d'une portée eschatologique, destinée à donner aussi sa plénitude de sens à la célébration du grand Jubilé. C'est une prière tournée vers le salut à venir, auquel l'Esprit Saint ouvre les coeurs par son action au cours de toute l'histoire de l'homme sur la terre».(106)

En ayant conscience de cela, l'évêque s'engage chaque jour, par son témoignage personnel, la parole, la prière et les sacrements, à communiquer aux fidèles la plénitude de la vie dans le Christ.


L'évêque envoyé pour gouverner et guider le peuple de Dieu

67. La fonction ministérielle de l'évêque se complète dans le devoir de guider la portion du peuple de Dieu qui lui a été confiée. La Tradition de l'Église a toujours assimilé cette tâche à deux figures que, dans le témoignage des Évangiles, Jésus s'applique à lui-même: celle du Bon Pasteur, et celle du Serviteur. Le Concile décrit ainsi le devoir propre des évêques de gouverner les fidèles: «les évêques gouvernent les Églises locales qui leur sont confiées en qualité de vicaires et légats du Christ; ils le font par leurs conseils, leurs paroles persuasives, leurs exemples, mais aussi par des décisions faisant autorité et par le pouvoir sacré. Ce pouvoir, ils ne s'en servent cependant que pour élever leur troupeau dans la vérité et dans la sainteté, se rappelant que quiconque est le plus grand doit se faire le plus petit, et qui est chef, comme le serviteur (cf. Lc 22,26-27)».(107)

Jean-Paul II explique qu'«on doit insister sur le concept de service, qui vaut pour tout ministère ecclésiastique, à commencer par celui des évêques. Oui, l'épiscopat est davantage un service qu'un honneur. Et s'il est aussi un honneur, il l'est lorsque l'évêque, successeur des Apôtres, sert dans un esprit d'humilité évangélique, à l'exemple du Fils de l'homme [...] C'est dans cette lumière du service en bons pasteurs qu'il faut comprendre l'autorité, que l'évêque possède en propre, même si elle est toujours soumise à celle du Souverain Pontife».(108) C'est pour cela, qu'en toute raison le Code de Droit Canon indique un tel devoir comme munus pastoris et lui ajoute la caractéristique de sollicitudo.(109)

68. Celle-ci n'est ailleurs rien d'autre que la caritas pastoralis. Il s'agit de cette vertu par laquelle on imite le Christ, «bon» Pasteur par le don de sa vie. Elle se réalise donc non seulement en pratiquant les actions ministérielles, mais davantage par le don de soi, prouvant l'amour du Christ pour ses brebis.

L'une des expressions de la charité pastorale est alors la compassion, à l'imitation du Christ, le Grand Prêtre, capable de compatir la faiblesse humaine parce qu'éprouvé lui-même en toutes choses, comme nous, exception faite du péché (cf. He 4,15). Cette compassion que l'évêque indique et vit comme signe de la compassion du Christ ne peut cependant être séparée du signe de la vérité du Christ. En effet, une autre expression de la charité pastorale est la responsabilité en face de Dieu et en face de l'Église.

Dans le gouvernement de son Diocèse, l'évêque doit aussi être attentif à ce que soit reconnue la valeur de la loi canonique de l'Église, dont l'objectif réside dans le bien des personnes et de la communauté ecclésiale.(110)

69. La charité pastorale rend l'évêque anxieux de servir le bien commun de son Diocèse qui, subordonné à celui de l'Église tout entière, est ce vers quoi converge le bien des communautés particulières du Diocèse. À cet égard, le DirectoireEcclesiae imago indiquait les principes fondamentaux de l'unité, de la collaboration responsable et de la coordination.(111)

Grâce à la charité pastorale, qui est le principe intérieur unifiant de toute l'activité ministérielle, «peut se réaliser l'exigence essentielle et permanente d'unité entre la vie intérieure et de nombreux actes et responsabilités du ministère. Or cette exigence est plus que jamais impérieuse dans un contexte socio-culturel et ecclésial fortement marqué par la complexité, la fragmentation et la dispersion».(112) C'est pourquoi elle doit déterminer les manières de penser et d'agir de l'évêque et ses relations avec les personnes qu'il rencontre.

En conséquence, la charité pastorale exige des styles et des formes de vie qui, à l'imitation du Christ pauvre et humble, permettent d'être proche de tous les membres du troupeau, du plus grand au plus humble, dans la disponibilité à partager avec eux leurs joies et leurs douleurs non seulement en pensée et dans la prière, mais aussi avec eux, afin qu'à travers la présence et le ministère de l'évêque qui les approche tous sans rougir ni faire rougir, ils puissent tous faire l'expérience de l'amour de Dieu pour l'homme.(113)

70. La tradition ecclésiastique indique plusieurs formes spécifiques suivant lesquelles l'évêque réalise son ministère de pasteur dans son Église particulière. Nous en rappellerons plus particulièrement deux: la première qui a, pour ainsi dire, la forme de l'engagement personnel et la seconde, au contraire, une forme synodale.

La visite pastorale n'est pas une simple institution juridique, prescrite à l'évêque par la discipline ecclésiastique, ni non plus une sorte d'instrument d'enquête.(114) Dans la visite pastorale, l'évêque se présente de façon concrète comme le principe visible et le fondement de l'unité dans l'Église particulière; elle reflète «l'unique et absolument admirable visite que le 'Prince des pasteurs' (1 P 5,4), l'évêque de nos âmes (cf. 1 P 2,25) le Christ Jésus, a faite à l'humanité en venant rachetant son peuple (cf. Lc 1,68)».(115) En outre, puisque, avant que d'être un territoire, le Diocèse est une portion du peuple de Dieu confié aux soins pastoraux d'un évêque, le Directoire Ecclesiae imago écrit avec à-propos que, dans la visite pastorale, la première place est occupée par les personnes. Pour mieux se consacrer à elles, il est donc opportun que l'évêque délègue à d'autres personnes le soin d'examiner les questions de caractère plus administratif.

La célébration du Synode Diocésain, dont le Code de Droit Canon définit le profil juridique,(116) occupe sans aucun doute une place importante parmi les devoirs pastoraux de l'évêque. En effet, le Synode est le premier organisme indiqué par la discipline ecclésiastique à travers lequel la vie d'une Église particulière se déroule et se développe. Tout comme celle des organismes dit «de participation», sa structure répond à des exigences ecclésiologiques fondamentales et est l'expression institutionnelle de réalités théologiques telles que, par exemple, la coopération nécessaire du presbyterium au ministère de l'évêque, la participation de tous les baptisés au devoir prophétique du Christ, le devoir des pasteurs de reconnaître et promouvoir la dignité des fidèles laïcs, en ayant volontiers recours à leurs conseils avisés.(117) Dans sa réalité, le Synode Diocésain s'insère dans le contexte de la coresponsabilité de tous les diocésains autour de leur évêque pour le bien du Diocèse et, dans sa composition, telle qu'elle est définie par la discipline canonique en vigueur, il est l'expression privilégiée de la communion dans l'Église particulière. En définitive, il s'agit, dans le Synode, d'écouter ce que dit l'Esprit à l'Église particulière, en gardant une foi solide et en restant fidèles dans la communion, ouverts à la mission, disponibles aux besoins spirituels du monde et remplis d'espérance devant les défis qu'il propose.

71. De par sa charge pastorale, l'évêque est le président et le ministre de la charité dans son Église particulière. En l'édifiant par la Parole et par l'Eucharistie, il lui ouvre aussi les voies privilégiées et auxquelles il est impossible de renoncer, afin de vivre et de témoigner de l'Évangile de la charité. Dans l'Église apostolique déjà, les Douze avaient choisi «sept hommes de bonne réputation, remplis de l'Esprit et de sagesse» auxquels ils confièrent le «service aux tables» (cf. Ac 6,2-3). Saint Paul lui-même avait comme point fixe de son apostolat le fait de penser aux pauvres, en nous laissant l'indication d'un signe fondamental de la communion entre les chrétiens. De même, aujourd'hui encore, l'évêque est appelé à assumer personnellement la charité et à l'organiser dans son propre diocèse, à l'intérieur de structures appropriées.

De cette façon, il témoigne de ce que les tristesses et les angoisses des hommes, en particulier des pauvres et de tous ceux qui souffrent, sont aussi les tourments des disciples du Christ.(118) Bien sûr, les pauvretés sont différentes et, aux anciennes, sont venues s'en ajouter de nouvelles. Dans de telles situations, l'évêque se trouve en première ligne pour encourager à aller vers de nouvelles formes d'apostolat et de charité, là où l'indigence se présente sous de nouveaux aspects. Servir, encourager, éduquer à ces engagements de solidarité et de proximité en faveur de l'homme, en renouvelant chaque jour l'ancienne histoire du Samaritain, cela constitue déjà en soi un signe d'espérance pour le monde.


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CHAPITRE IV
L'ÉVÊQUE, MINISTRE DE L'ÉVANGILE
POUR TOUS LES HOMMES



72. La vie et le ministère pastoral de l'évêque doivent toujours être pénétrés de l'espérance contenue dans l'annonce de la Bonne Nouvelle, dont il est le premier responsable dans l'Église particulière. Son service, toutefois, n'inclut pas uniquement les fidèles de son Église particulière, et toute l'Église n'est pas seulement non plus l'objet de sa sollicitude pastorale. Plutôt, la position même de l'évêque dans l'Église et la mission qu'il est appelé à y accomplir le font être le premier responsable du mandat permanent reçu par l'Église d'avoir à porter l'Évangile à ceux qui ne connaissent pas encore le Christ, rédempteur de l'homme.

Dans ce chapitre, on examinera la mission de l'évêque dans son rapport prophétique avec la réalité dans laquelle la communauté, qu'il préside au nom du Christ Pasteur, avance dans son pèlerinage terrestre vers la Cité céleste. L'attention est donc tournée vers le mandat missionnaire que le Seigneur a donné à son Église et vers quelques autres secteurs de l'évangélisation, tels que: le dialogue avec les religions non chrétiennes, la responsabilité de l'évêque au regard du monde sur des thèmes de la vie politique, sociale, économique et de la paix. Dans ces domaines aussi, en effet, l'évêque est appelé à susciter l'espérance des réalités transcendantes et des réalités eschatologiques.


Le devoir missionnaire de l'évêque

73. Le mandat confié par le Seigneur ressuscité à ses Apôtres concerne toutes les nations. Mieux encore, dans la personne même des Apôtres, «l'Église a reçu une mission universelle, qui ne connaît pas de limites et concerne le salut dans toute sa richesse selon la plénitude de vie que le Christ est venu nous apporter (cf. Jn 10,10)».(119) 

Pour les successeurs des Apôtres aussi, le devoir d'annoncer l'Évangile n'est pas restreint au milieu ecclésial. L'Évangile est toujours pour tous les hommes. L'Église elle-même est sacrement de salut pour tous les hommes, et son action ne se limite pas à ceux qui acceptent son message. Elle est plutôt «force dynamique sur le chemin de l'humanité vers le Règne eschatologique, elle est signe et promotrice des valeurs évangéliques parmi les hommes».(120) C'est pourquoi les successeurs des Apôtres sont toujours responsables de le propager sur toute la terre.

Les évêques, donc, signes personnels du Christ dans leurs Églises particulières, sont aussi appelés à être, dans le monde, signes de l'Église présente dans l'histoire de tous les hommes. Consacrés non seulement pour un diocèse, mais pour le salut du monde entier,(121) ils sont, avec l'évêque de Rome, en tant que membres du Collège épiscopal et en tant que pasteurs des Églises particulières, directement responsables de l'évangélisation de ceux qui ne reconnaissent pas encore dans le Christ l'unique sauveur et ne reposent pas encore en lui leur espérance.

Dans ce contexte, on ne peut oublier les évêques missionnaires qui, aujourd'hui comme hier, illustrent la vie de l'Église par leur générosité et leur sainteté. Certains d'entre eux ont été aussi fondateurs d'Instituts missionnaires.

74. Il revient à l'évêque, en tant que pasteur d'une Église particulière, d'en promouvoir l'activité missionnaire, de la diriger et de la coordonner. Il répond à son devoir d'engager à fond l'élan missionnaire de son Église particulière, quand il suscite, promeut et guide l'activité missionnaire dans son diocèse. Par là même, il «rend présents et pour ainsi dire visibles l'esprit et l'ardeur missionnaire du Peuple de Dieu, en sorte que le diocèse tout entier devient missionnaire».(122)

Dans son zèle pour l'activité missionnaire l'évêque se montre, ici aussi, serviteur et témoin de l'espérance. La mission, en effet, est bien sûr motivée par la foi et elle est «précisément la mesure de notre foi en Jésus-Christ et en son amour pour nous».(123) Mais puisque la bonne nouvelle pour l'homme de tous les temps est la nouveauté de la vie à laquelle tout homme est appelé et destiné, la mission est aussi animée par l'espérance et elle est, elle-même, fruit de l'espérance chrétienne.

En annonçant le Christ ressuscité, les chrétiens annoncent Celui qui inaugure une nouvelle ère de l'histoire; ils proclament au monde la Bonne Nouvelle d'un salut intégral et universel, qui contient les arrhes d'un monde nouveau dans lequel la douleur et l'injustice feront place à la joie et à la beauté. Ils prient donc comme Jésus leur a enseigné à le faire: «Que ton Règne vienne» (Mt 6,10). L'activité missionnaire, enfin, dans son but ultime de mettre à disposition de tout homme le salut donné par le Christ une fois pour toutes, tend par elle-même à la plénitude eschatologique. Grâce à elle le Peuple de Dieu s'accroît, le Corps du Christ se dilate et le Temple de l'Esprit s'agrandit jusqu'à la consommation des siècles.(124)


Le dialogue interreligieux

75. En tant que maîtres de la foi, les évêques doivent aussi donner sa juste place au dialogue interreligieux. Il est évident pour tous, en effet, que dans les circonstances historiques actuelles, ce dialogue a assumé une urgence nouvelle et immédiate. Pour de nombreuses communautés chrétiennes, en fait, en Afrique et en Asie par exemple, le dialogue interreligieux fait pour ainsi dire partie intégrante de la vie quotidienne des familles, des communautés locales, des milieux de travail et des services publics. Pour d'autres, au contraire, en Europe occidentale par exemple, et de toute façon dans les pays de plus ancienne chrétienté, il s'agit d'un phénomène nouveau. Mais même là, il arrive de plus en plus fréquemment que des croyants de religions et de fois diverses se rencontrent facilement et souvent vivent ensemble, en raison des migrations des peuples, des voyages, des communications sociales et des choix personnels.

Il est donc nécessaire de réaliser une pastorale qui promeuve l'accueil et le témoignage en rappelant les principes exposés par le Concile dans le décret Nostra aetate: respect à avoir pour les croyances non chrétiennes et, pour autant qu'elles comportent de positif, possibilité de défendre avec leurs fidèles quelques valeurs essentielles de l'existence; engagement enfin à rencontrer ces hommes et ces femmes pour une recherche commune de la vérité.

76. Le dialogue interreligieux, comme l'a rappelé Jean-Paul II, fait partie de la mission évangélisatrice de l'Église et rentre dans les perspectives du Jubilé de l'An 2000.(125) Parmi les raisons principales, le décret Nostra aetate inclut celles qui découlent de la profession de l'espérance chrétienne. Tous les hommes, en effet, ont une origine commune en Dieu, en tant que créatures aimées et voulues par Lui, et ont une destinée commune dans son amour éternel. La fin ultime de chaque être humain est en Dieu.

Dans ce dialogue, les chrétiens doivent toujours témoigner leur espérance dans le Christ, unique Sauveur de l'homme; mais ils ont aussi bien des choses à apprendre. Ceci, toutefois, ne peut et ne doit en rien diminuer le devoir et la détermination des chrétiens de proclamer, sans hésitations, l'unicité et l'absolu du Christ rédempteur. Le chrétien, en effet, ne repose en nul autre son espérance et le Christ est l'accomplissement de toutes les espérances. Il est «l'attente de ceux qui, en chaque peuple, attendent la manifestation de la bonté divine».(126) Mais le dialogue doit aussi être conduit et réalisé par les fidèles catholiques avec la conviction que l'unique vraie religion subsiste «dans l'Église catholique et apostolique à qui le Seigneur Jésus a confié le mandat de la faire connaître à tous les hommes».(127)

77. Tous les fidèles et toutes les communautés chrétiennes sont appelés à pratiquer le dialogue interreligieux, bien que pas toujours avec la même intensité ni au même niveau. Là où, cependant, les situations le demandent ou le permettent, chaque évêque dans son Église particulière a le devoir d'aider, par son enseignement et par son action pastorale, tous les fidèles à respecter et à estimer les valeurs, les traditions, les convictions des autres croyants; et il doit aussi promouvoir une formation solide et adéquate des chrétiens eux-mêmes, pour qu'ils sachent donner un témoignage convaincu du don essentiel de la foi chrétienne.

L'évêque doit aussi veiller à la dimension théologique du dialogue interreligieux, là où il se tient dans son Église particulière, en sorte que ne soient jamais passés sous silence ou non affirmés l'universalité et le caractère unique de la Rédemption opérée par le Christ, unique Sauveur de l'homme et révélateur du mystère de Dieu.(128) Ce n'est que dans la cohérence avec sa propre foi, en effet, que l'on peut partager, confronter, enrichir les expériences spirituelles et les formes de prière, en tant que voies de rencontre avec Dieu.

Le dialogue interreligieux, toutefois, ne concerne pas seulement le domaine doctrinal: il s'étend à une pluralité de rapports quotidiens entre les croyants, qui sont appelés au respect réciproque et à la connaissance commune. Il s'agit de ce que l'on appelle le «dialogue de la vie» là où les croyants des diverses religions témoignent réciproquement leurs propres valeurs humaines et spirituelles afin d'aider à la coexistence pacifique et à la collaboration pour une société plus juste et plus fraternelle. En favorisant et en suivant attentivement un tel dialogue, l'évêque rappellera toujours aux fidèles que cet engagement naît des vertus théologales de la foi, de l'espérance et de la charité, et croît avec elles.


Responsabilité envers le monde

78. Les chrétiens s'acquittent de la mission prophétique reçue du Christ en rendant leur présence dans le monde porteuse d'espérance. C'est pourquoi le Concile rappelle que «l'Église fait route avec toute l'humanité et partage le sort terrestre du monde; elle est comme le ferment et, pour ainsi dire, l'âme de la société humaine appelée à être renouvelée dans le Christ et transformée en famille de Dieu».(129)

La prise en charge de responsabilités au regard du monde entier et de ses problèmes, de ses demandes et de ses attentes, fait partie elle aussi de l'engagement pour l'évangélisation auquel l'Église est appelée par le Seigneur. Un tel engagement implique en première personne chaque évêque, en le rendant attentif à la lecture des «signes des temps» afin de réveiller par là une nouvelle espérance chez les hommes. En cela, il agit en ministre de l'Esprit qui, aujourd'hui aussi, au seuil du troisième millénaire, ne cesse d'opérer de grandes choses pour que soit renouvelée la face de la terre. À l'exemple du Bon Pasteur, il indique à l'homme la voie à suivre et, comme le Samaritain, il se penche sur lui pour guérir ses blessures.

79. L'homme est aussi essentiellement un «être d'espérance». Il est vrai que bien des événements, dans les diverses parties de la terre, conduiraient au scepticisme et au découragement: ainsi en est-il des défis qui, aujourd'hui, se dressent contre l'espérance. L'Église, pourtant, trouve dans le mystère de la croix et de la résurrection de son Seigneur le fondement de la «bienheureuse espérance». C'est là qu'elle puise la force de se mettre, et de rester, au service de l'homme et de chaque homme.

L'Évangile, dont l'Église est servante, est un message de liberté et une force de libération qui, tout en dévoilant et en jugeant les espérances illusoires et trompeuses, porte à leur achèvement les aspirations les plus authentiques de l'homme. De plus, le coeur de cette bonne nouvelle est que, par sa croix et sa résurrection, et par le don de l'Esprit Saint, le Christ a ouvert des voies nouvelles de liberté et de libération pour l'humanité.

Divers sont les domaines dans lesquels l'évêque est appelé à guider sa communauté en soulignant les engagements à prendre et les comportements à avoir pour y faire parvenir la force rénovatrice de l'Évangile et y donner des signes effectifs d'espérance. Parmi eux sont ceux qui regardent la doctrine sociale de l'Église. Celle-ci, en effet, non seulement n'est pas étrangère au message chrétien, mais elle en est partie essentielle, parce qu'elle propose les conséquences directes de l'Évangile dans la vie de la société. Sur elle, d'ailleurs, le Magistère s'est arrêté à plusieurs reprises, en l'illustrant à la lumière du mystère pascal d'où l'Église puise toujours la vérité sur l'histoire et sur l'homme; en rappelant aussi qu'il revient ensuite aux Églises particulières, en communion avec le Siège de Pierre et les unes avec les autres, de la porter à des réalisations concrètes. 

80. Un premier domaine concerne le rapport avec la société civile et politique. Il est évident, à cet égard, que la mission de l'Église est une mission religieuse et que l'objectif privilégié de son action est l'annonce de Jésus-Christ à tous les hommes, l'unique Nom «donné aux hommes sous le ciel par lequel nous devions être sauvés» (Ac 4,12). Il en découle, entre autre, la distinction sur laquelle le Concile a insisté, entre la communauté politique et l'Église. Indépendantes et autonomes sur leur propre terrain, elles ont pourtant en commun d'être au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes personnes humaines.(130)

C'est pourquoi l'Église, ouverte de par le mandat du Seigneur à tous les hommes de bonne volonté, n'est pas, et ne pourra jamais être, concurrente de la vie politique; mais elle n'est pas non plus étrangère aux problèmes de la vie sociale. Ainsi, restant dans sa compétence propre de promotion intégrale de l'homme, l'Église peut chercher des solutions même pour les problèmes d'ordre temporel, surtout là où la dignité de l'homme est compromise et où ses droits les plus élémentaires sont piétinés.

81. Dans ce cadre entre aussi l'action de l'évêque, qui reconnaît l'autonomie de l'État et pour cette raison évite la confusion entre la foi et la politique, en servant, par contre, la liberté de tous. Étranger à des formes qui conduisent à identifier la foi à une expression politique déterminée, il cherche avant tout le Royaume de Dieu; c'est ainsi que, en assumant un amour plus fort et plus pur pour aider ses frères et pour accomplir, sous l'impulsion de la charité, les oeuvres de justice, il se présente comme gardien du caractère transcendant de la personne humaine et comme signe d'espérance.(131) La contribution spécifique qu'offre un évêque sur ce terrain est celle même de l'Église, c'est-à-dire «sa conception de la dignité de la personne qui apparaît en toute plénitude dans le mystère du Verbe incarné».(132)

L'autonomie de la communauté politique n'implique pas, en effet, son indépendance des principes moraux; au contraire, une politique privée de références morales conduit inévitablement à la dégradation de la vie sociale, à la violation de la dignité et des droits de la personne humaine. C'est pourquoi l'Église a à coeur de voir conservée, ou restituée, à la politique, l'image du service à rendre à l'homme et à la société. Parce que c'est ensuite le devoir propre des fidèles laïcs de s'engager directement dans la politique, l'évêque doit se préoccuper d'aider ses fidèles à débattre de leurs problèmes et à assumer leurs décisions à la lumière de la Parole de Vérité; il doit veiller avec soin à soutenir leur formation de telle sorte qu'ils soient motivés dans leurs choix par une sollicitude sincère pour le bien commun de la société dans laquelle ils vivent - c'est-à-dire le bien de tous les hommes et de tout l'homme -; il doit enfin insister pour qu'il y ait cohérence entre la morale publique et la morale privée.

82. La sollicitude pour les pauvres a une place particulière dans le processus d'évangélisation et est un lieu privilégié où annoncer l'espérance. On aborde par là le domaine relatif à la vie économique et sociale dont, comme l'a rappelé le Concile, l'homme est l'auteur, le centre et le but.(133) D'où le souci qu'a l'Église de faire que le développement ne soit pas compris dans un sens exclusivement économique, mais bien dans un sens intégralement humain.

L'espérance chrétienne est, bien sûr, orientée vers le Royaume des cieux et vers la vie éternelle. Cette destination eschatologique, toutefois, n'atténue pas l'engagement pour le progrès de la cité terrestre. Au contraire, elle lui donne sens et force. Et même «l'élan de l'espérance préserve de l'égoïsme et conduit au bonheur de la charité».(134) La distinction entre le progrès terrestre et la croissance du Royaume, en effet, ne signifie pas leur séparation puisque la vocation de l'homme à la vie éternelle, plus que l'abolir, renforce le devoir de l'homme de mettre en acte les énergies reçues du Créateur pour le développement de sa vie temporelle. 

83. L'Église n'a pas pour devoir spécifique d'offrir des solutions aux problèmes économiques et sociaux; mais sa doctrine sociale contient un ensemble de principes indispensables à la construction d'un juste système économique et social. Ici aussi, l'Église a un «évangile» à annoncer, dont chaque évêque, dans son Église particulière, doit se faire porteur, en indiquant que le coeur en est dans les Béatitudes évangéliques.(135)

Enfin, puisque le commandement de l'amour du prochain est très concret, il convient que l'évêque promeuve dans son diocèse des initiatives appropriées et exhorte à surmonter les attitudes éventuelles d'apathie, de passivité et d'égoïsme individuel et de groupe. Il importe également que l'évêque réveille par son enseignement la conscience chrétienne de chaque citoyen, en l'incitant à agir, en solidarité active et avec les moyens à sa disposition, pour défendre son frère contre tout abus qui porte atteinte à sa dignité humaine. Il doit, à cet égard, toujours rappeler aux fidèles que le Christ est présent en chaque pauvre et en tout être dans le besoin (cf. Mt 25,31-46). La figure même du Seigneur présenté comme le juge eschatologique est la promesse d'une justice finalement parfaite pour les vivants et pour les morts, pour les hommes de tous les temps et de tous les lieux.(136) 

84. Les thèmes de la justice et de l'amour du prochain appellent spontanément celui de la paix: «un fruit de justice est semé dans la paix pour ceux qui produisent la paix» (Jc 3,18). La paix qu'annonce l'Église est la paix du Christ, le «prince de la paix» qui a proclamé la béatitude des «artisans de paix qui seront appelés enfants de Dieu» (Mt 5,9). Tels sont non seulement ceux qui renoncent à l'usage de la violence comme méthode habituelle, mais aussi tous ceux qui ont le courage d'agir pour supprimer tout obstacle à la paix. Ces artisans de paix savent bien qu'elle commence dans le coeur de l'homme. Ils agissent donc contre l'égoïsme qui empêche de voir les autres en frères et soeurs dans une unique famille humaine; ils sont en cela soutenus par leur espérance en Jésus-Christ, le Rédempteur innocent dont la souffrance est un indéfectible signe d'espérance pour l'humanité. Le Christ est la paix (cf. Ep 2,14) et l'homme ne trouvera pas la paix s'il ne rencontre pas le Christ.

La paix est une responsabilité universelle, qui passe à travers les mille petits actes de la vie quotidienne. Par leur manière habituelle de vivre avec les autres, les hommes font leur choix pour ou contre la paix. La paix attend ses prophètes et ses bâtisseurs.(137) Ces architectes de la paix doivent se trouver tout d'abord dans les communautés ecclésiales, dont l'évêque est le pasteur.

Il convient donc qu'il ne laisse perdre aucune occasion de promouvoir dans les consciences l'aspiration à la concorde et qu'il favorise l'entente entre les personnes dans le don à la cause de la justice et de la paix. Il s'agit là d'un devoir ardu, qui demande du dévouement, des efforts à toujours refaire et une action éducative constante, surtout auprès des nouvelles générations, afin qu'elles s'engagent, dans un renouveau de joie et d'espérance chrétienne, dans la construction d'un monde plus pacifique et fraternel. L'agir pour la paix est lui aussi parmi les tâches prioritaires de l'évangélisation. C'est pourquoi la promotion d'une authentique culture du dialogue et de la paix est elle aussi un engagement fondamental de l'action pastorale d'un évêque.

85. Voix de l'Église qui, en évangélisant, appelle et convoque tous les hommes, l'évêque n'omet pas d'agir concrètement et de faire entendre sa parole sage et équilibrée pour que les responsables de la vie politique, sociale et économique, recherchent les solutions les plus justes possibles pour résoudre les problèmes de la vie collective dans la cité.

Les conditions dans lesquelles les pasteurs sont appelés à accomplir leur mission en ces domaines sont souvent très difficiles, tant pour l'évangélisation que pour la promotion humaine; c'est là surtout que se montre combien et comment la disponibilité à la souffrance doit entrer dans le ministère épiscopal. Sans elle, les évêques ne peuvent se donner vraiment à leur mission. Grande, donc, doit être leur foi dans l'Esprit du Seigneur ressuscité, et leur coeur doit toujours être plein de l'«espérance qui ne déçoit pas» (Rm 5,5). 


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CHAPITRE V
L'ITINÉRAIRE SPIRITUEL DES ÉVÊQUES



86. Les chapitres précédents ont décrit les traits généraux du contexte dans lequel un évêque, aujourd'hui, est appelé à accomplir, dans l'Église, sa mission de maître authentique de la foi, qui, sans fléchissements ni compromis, annonce, enseigne et défend la vérité; sa mission de sanctificateur et d'administrateur fidèle des dons divins; sa mission enfin de père, proche de ceux que la miséricorde du Père céleste a confiés à ses soins, dans toutes leurs nécessités et surtout dans leur besoin de Dieu. Au milieu de son peuple, l'évêque est l'image vivante de Jésus Bon Pasteur, qui marche avec son troupeau.

On a aussi rappelé que l'évêque vit sa mission de pasteur quand, dans les liens du Collège épiscopal, il est uni à l'évêque de Rome et à ses frères évêques, ayant recours à toutes les instances ecclésiastiques qui peuvent l'aider dans le service qui lui est confié par le Seigneur et par l'Église. On a enfin souligné que la mission de l'évêque est aussi vaste que l'est la mission même de l'Église dans le monde. 


Exigences de sainteté dans la vie de l'évêque

87. Il s'agit donc d'un ministère très élevé et exigeant, d'un idéal devant lequel celui qui a été appelé, sentant la faiblesse et l'inadéquation de ses forces, est pris d'une crainte compréhensible. C'est pourquoi l'évêque doit être animé de cette espérance même qui l'a fait serviteur dans l'Église et dans le monde. Il répète comme l'apôtre Paul: «Je peux tout en celui qui me fortifie» (Ph 4,13) et, comme lui, il est certain que «l'espérance ne déçoit pas, parce que l'amour de Dieu a été versé dans nos coeurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné» (Rm 5,5).

Ensuite, pour ne pas être inférieur à un ministère si lourd de responsabilité, il doit discerner dans la charité pastorale le lien de la perfection épiscopale et comme le fruit de la grâce et du caractère du sacrement reçu. C'est pourquoi il doit toujours se conformer d'une manière toute spéciale au Christ Bon Pasteur tant dans sa vie personnelle que dans l'exercice du ministère apostolique, de sorte que les sentiments du Christ (cf. 1Co 2,16) l'envahissent en tout et pour tout dans sa pensée, ses sentiments, ses choix et ses actions.(138)

À vingt ans de la clôture du Concile, l'Assemblée extraordinaire du Synode des Évêques de 1985 constatait que «les saints et les saintes ont toujours été la source et l'origine du renouveau, dans les circonstances les plus difficiles de la vie de l'Église».(139) Il est certain que l'Église a toujours aussi besoin de pasteurs rayonnants, non seulement par leurs qualités humaines, mais aussi par leur sainteté. Ce sont ces pasteurs qui réussissent à réveiller un projet de vie sacerdotale chez les jeunes d'aujourd'hui.

Dans ce chapitre, donc, on voudrait signaler quelques lignes de l'itinéraire spirituel de l'évêque, en tant qu'itinéraire d'évangélisation et de sanctification du peuple de Dieu, en soulignant le lien étroit qui relie la sainteté personnelle de l'évêque à l'exercice de son ministère. Le ministère lui-même, d'autre part, exercé avec fidélité et courage dans la docilité à l'Esprit Saint, est source de sainteté pour l'évêque et de sanctification pour les fidèles confiés à ses soins de pasteur, en valorisant les diverses voies de sainteté selon les divers charismes.


Dimensions de la spiritualité de l'évêque

88. Évidemment, cet itinéraire spirituel de l'évêque s'enracine dans la grâce des sacrements du Baptême et de la Confirmation: c'est par eux que, comme tout fidèle, il a été rendu capable de croire en Dieu, d'espérer en Lui et de L'aimer par les vertus théologales, de vivre et d'agir sous la motion de l'Esprit Saint par ses dons très saints. De ce point de vue, il a à vivre une spiritualité qui ne diffère pas de celle des autres disciples du Seigneur, qui Lui ont été incorporés et sont devenus temples de l'Esprit. L'évêque vit donc aussi une spiritualité de baptisé et de confirmé, nourri de la sainte Eucharistie et dans le besoin du pardon du Père, en raison de la fragilité humaine. Il a à parcourir avec les prêtres de son presbyterium les voies spécifiques de spiritualité de ceux qui sont appelés à la sainteté au titre nouveau qui découle de l'Ordre Sacré. (140)

Toutefois, l'évêque doit vivre une spiritualité «spécifique», en raison du don spécifique de la plénitude de l'Esprit de sainteté qu'il a reçu en tant que père et pasteur dans l'Église. 

89. Il s'agit d'une spiritualité «propre», orientée à le faire vivre dans la foi, dans l'espérance et dans la charité, conformément au ministère d'évangélisateur, de Grand Prêtre et de guide de la communauté; d'une spiritualité qui mette l'évêque en relation avec le Père, dont il est image, avec le Fils, à la mission de Pasteur duquel il est configuré, et avec l'Esprit Saint, qui mène l'Église dans la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques.

Il s'agit aussi d'une spiritualité ecclésiale, parce que chaque évêque est conformé au Christ Pasteur pour aimer l'Église de l'amour du Christ époux, pour la servir et pour être, dans l'Église, maître, sanctificateur et guide. Il devient ainsi modèle et promoteur, à tous les niveaux, d'une spiritualité de communion dans l'Église.

Il n'est pas possible d'aimer le Christ et de vivre dans son intimité sans aimer l'Église, qu'aime le Christ: en effet, autant on aime l'Esprit de Dieu, autant on aime l'Église «une en tous et toute en chacun; simple dans la pluralité par l'unité de la foi, multiple en chacun par le ciment de la charité et la diversité des charismes».(141) C'est seulement de l'amour pour l'Église, aimée du Christ jusqu'à se donner lui-même pour elle (cf. Ep 5,25) et sacrement universel du salut, que naissent une spiritualité et un zèle missionnaires et qu'est donné le témoignage de la mesure totale de l'amour du Seigneur Jésus pour les hommes: c'est-à-dire jusqu'à la Croix.


Ministre de l'Évangile de l'espérance

90. C'est ainsi que l'évêque se présente à l'Église, répétant les paroles de l'Apôtre: le Christ «vous a réconciliés dans son corps de chair, le livrant à la mort pour vous faire paraître devant Lui saints, sans tache et sans reproche, pour que vous perséveriez dans la foi, affermis sur des bases solides, sans vous laisser détourner de l'espérance promise par l'Évangile [... ] dont je suis devenu ministre» (Col 1,22-23; cf. 1,5).

Le Directoire pastoral Ecclesiae imago avait déjà consacré un chapitre entier et détaillé aux vertus nécessaires à un évêque.(142) Dans ce contexte, outre les renvois aux vertus surnaturelles d'obéissance, de continence parfaite pour l'amour du Royaume, de pauvreté, de prudence pastorale et de force, on trouve aussi un rappel à la vertu théologale d'espérance. C'est en s'appuyant sur elle que l'évêque, avec une ferme certitude, attend de Dieu tout bien et met dans la divine Providence toute sa foi, «se souvenant des bienheureux Apôtres et des premiers évêques qui, face à de grandes difficultés et à des obstacles de tout genre, annonçaient l'Évangile de Dieu 'en toute assurance'».(143)

Cependant, dans la perspective de la Xème Assemblée Générale Ordinaire du Synode des Évêques, il est opportun de s'arrêter davantage sur l'espérance inhérente au ministère épiscopal, stimulante de créativité et porteuse de ce sain optimisme que l'évêque doit vivre personnellement et communiquer joyeusement aux autres.

91. L'espérance chrétienne prend sa source dans le Christ et se nourrit de Lui; elle est participation au mystère de sa Pâque et gage d'un sort analogue à celui du Christ, puisqu'avec Lui, le Père «nous a ressuscités et faits asseoir dans les cieux» (Ep 2,6).

De cette espérance, l'évêque est constitué signe et ministre. Chaque évêque peut recueillir pour lui ces paroles de Jean-Paul II: «Sans espérance, nous ne serions que des hommes malheureux et dignes de pitié, notre activité pastorale tout entière serait stérile et, surtout, nous n'oserions plus rien entreprendre. C'est dans l'inflexibilité de notre espérance que repose le secret de notre mission. L'espérance est plus forte que les déceptions répétées et que les doutes décourageants, car elle tire sa force d'une source que ni notre inattention ni notre négligence ne peuvent épuiser. La source de notre espérance est Dieu lui-même qui, par le Christ, a vaincu pour nous le monde une fois pour toutes et qui, par nous, poursuit sa mission de salut parmi les hommes».(144)


L'espérance dans l'itinéraire spirituel de l'évêque

92. L'évêque est ministre de la Vérité qui sauve non seulement pour éduquer et instruire mais aussi pour conduire les hommes à l'espérance et, par conséquent, à la progression sur la voie de l'espérance. Si donc, un évêque veut réellement apparaître pour son peuple signe, témoin et ministre de l'espérance, il ne peut que s'alimenter à la Parole de Vérité, en adhésion totale et en pleine disponibilité, à l'exemple de la Sainte Mère de Dieu, Marie, qui «a cru à l'accomplissement des paroles du Seigneur» (Lc 1,45).

Ensuite, puisque cette Parole divine est contenue et exprimée dans la Sainte Écriture, c'est à elle qu'un évêque doit constamment faire recours, par une lecture assidue et une étude soigneuse. Et ceci, non seulement pace qu'il prêcherait en vain la Parole de Dieu aux autres s'il ne l'écoutait d'abord lui-même,(145) mais aussi parce qu'il se viderait lui-même et rendrait impossible son ministère d'espérance. 

C'est dans l'Écriture que l'évêque nourrit sa spiritualité d'espérance, pour pouvoir accomplir en vérité son ministère d'évangélisateur. C'est seulement ainsi, comme le dit saint Paul, qu'il pourra s'adresser à ses fidèles en disant: «En vertu de la constance et de la consolation que donnent les Écritures, nous gardons vivante notre espérance» (Rm 15,4).

93. La prière est le moment privilégié de l'écoute de la Parole de Dieu. Conscient qu'il ne pourra être maître de prière pour ses fidèles qu'à travers sa prière personnelle, l'évêque se tournera vers Dieu pour lui redire avec le psalmiste: «J'espère sur ta parole» (Ps 119,114). La prière, en effet, estle lieu privilégié d'expression de l'espérance ou, comme le dit saint Thomas, elle est «l'interprète de l'espérance».(146)

Mais si personne ne peut prier seulement pour lui-même, encore moins peut le faire un évêque, lui qui, même dans sa prière, doit porter avec lui l'Église, et spécialement le peuple qui lui a été confié. Imitant Jésus lors du choix de ses apôtres (cf. Lc 6,12-13), lui aussi soumettra au Père toutes ses initiatives apostoliques et lui présentera, par le Christ, dans l'Esprit, ses espérances pour le presbyterium diocésain, son souci pour les vocations au sacerdoce, à la vie consacrée, à l'engagement missionnaire et aux divers ministères, sa sollicitude pour les consacré(e)s et leur action apostolique exercée dans l'Église particulière, ses attentes enfin à l'égard des fidèles laïcs: pour que tous et chacun, correspondant à chaque vocation propre et exerçant leurs ministères et charismes respectifs, convergent, guidés par lui, pour édifier le Corps du Christ. Et le Dieu de l'espérance le remplira de toute joie et paix, pour que l'espérance surabonde en lui par la vertu de l'Esprit Saint (cf. Rm 15,13).

94. Un évêque doit aussi rechercher les occasions de pouvoir vivre son écoute de la Parole de Dieu et sa prière en commun avec le presbyterium, avec les diacres permanents -là où il y en a-, avec les séminaristes et les personnes consacrées présentes dans l'Église particulière et, où et quand cela est possible, également avec les laïcs, en particulier avec ceux qui vivent leur apostolat dans des associations.

Il favorise ainsi par là l'esprit de communion et soutient leur vie spirituelle en se montrant «maître de perfection» dans son Église particulière, engagé à «faire avancer dans la voie de la sainteté ses prêtres, les religieux et les laïcs, selon la vocation particulière de chacun».(147) En même temps, il renforce aussi en lui-même les liens des relations ecclésiales, dans lesquelles il a été placé comme centre visible de l'unité.

Il ne négligera pas non plus les occasions de vivre des moments analogues de rencontre spirituelle avec ses frères évêques, surtout avec les plus proches qui sont de la même province et région ecclésiastique. Dans ces rencontres, on peut expérimenter la joie de vivre ensemble entre frères (cf. Ps 133,1) et l'affection collégiale qui se manifeste et s'accroît.

95. C'est aussi dans la célébration de la sainte Liturgie avec tout le peuple de Dieu que l'évêque trouve à nourrir l'espérance. L'Église, en effet, quand elle célèbre la Liturgie sur terre, goûte par avance, dans l'espérance, la Liturgie de la Jérusalem céleste vers laquelle elle tend dans son pèlerinage et où le Christ est assis à la droite du Père comme «ministre du sanctuaire et de la Tente, la vraie, celle que le Seigneur, non un homme, a dressée» (He 8,2).(148)

Tous les sacrements de l'Église, l'Eucharistie en tout premier, sont mémoriaux des acta et passa du Seigneur, représentations du salut opéré par le Christ une fois pour toutes, et anticipations de la pleine possession qui sera le don du temps final.(149) Jusque là, l'Église les célébre en tant que signes efficaces de son attente, de l'invocation et de l'espérance.

96. Dans certaines actions liturgiques, la présence de l'évêque revêt un sens particulier. Avant tout, dans la Messe chrismale au cours de laquelle l'huile des catéchumènes et celle pour l'onction des malades sont bénies et le saint Chrême est consacré: c'est le moment de la plus haute manifestation de l'Église locale, qui célèbre le Seigneur Jésus, éternel et souverain Prêtre de son propre Sacrifice. Pour un évêque, c'est un moment de grande espérance, parce qu'il trouve le presbyterium diocésain rassemblé autour de lui; ensemble, dans la joie de l'horizon pascal, ils regardent le Grand Prêtre et ravivent la grâce sacramentelle de l'Ordination par le renouvellement des promesses qui, depuis le jour de leur Ordination, fonde le caractère spécial de leur ministère dans l'Église. Dans cette célébration, unique dans l'année liturgique, les liens étroits de la communion ecclésiale sont pour le peuple de Dieu, bien qu'assailli d'innombrables tourments, un cri vibrant d'espérance.

À cela s'ajoute la liturgie solennelle de l'ordination des nouveaux prêtres et des nouveaux diacres. Là, recevant de Dieu les nouveaux coopérateurs de l'ordre épiscopal et les nouveaux collaborateurs de son ministère, l'évêque voit la réponse de l'Esprit, Donum Dei et dator munerum, à sa prière de demande de vocations et son Église devenue encore plus resplendissante par son visage ministériel.

Par analogie, on peut en dire autant du sacrement de la Confirmation, dont l'évêque est le ministre originaire et, dans le rite latin, le ministre ordinaire. Ici, «le fait que ce sacrement soit administré par eux (les évêques) marque bien qu'il (ce sacrement) a pour effet d'unir ceux qui le reçoivent plus étroitement à l'Église, à ses origines apostoliques et à sa mission de témoigner du Christ».(150)

97. L'efficacité du guide pastoral qu'est l'évêque et du témoignage qu'il donne du Christ, espérance du monde, dépend en grande partie de l'authenticité de la manière dont il suit le Christ et «vit dans l'amitié de Jésus-Christ». Seule la sainteté est annonce prophétique du renouveau et un évêque ne peut se soustraire au rôle prophétique de la sainteté par laquelle il anticipe dans sa propre vie l'approche du but auquel il conduit ses fidèles.

Toutefois, dans son cheminement spirituel, il expérimente lui aussi comme tout chrétien le besoin de conversion en raison de la conscience qu'il a de ses propres faiblesses, de ses découragements et de son péché. Mais parce que, comme l'enseignait saint Augustin, on ne peut exclure de l'espérance celui auquel n'a pas été exclu le péché,(151) l'évêque recourt au sacrement de la pénitence et de la réconciliation, dans lequel il crie en toute sincérité: «Seigneur, mon Dieu, en toi j'ai espéré: sauve-moi !» (cf. Ps 7,2; 31,2; 38,16). Que quiconque a l'espérance d'être fils de Dieu et de pouvoir ainsi le voir tel qu'il est, se purifie comme est pur le Père céleste (cf. 1 Jn, 3,3).

98. Sans aucun doute, c'est pour le peuple de Dieu un signe d'espérance de voir son évêque s'approcher de ce sacrement de guérison, par exemple quand, dans des occasions particulières, il préside une célébration communautaire; comme aussi de voir que, lorsqu'il est gravement malade, le sacrement de l'onction des malades lui est administré et que le réconfort du saint viatique lui est solennellement donné, accompagné du clergé et du peuple.(152)

Par cet ultime témoignage de sa vie terrestre, il a l'occasion d'enseigner à ses fidèles qu'il ne faut jamais trahir son espérance et que chaque douleur du moment présent est allégée par l'espérance de la réalité future.(153) Dans l'acte ultime de son exode de ce monde vers le Père, il peut résumer et reproposer le but de son ministère dans l'Église: à savoir, montrer aux fils de l'Église la fin eschatologique, comme Moïse avait montré la terre promise aux fils d'Israël.


Joyeux dans l'espérance, comme la Vierge Marie

99. Ainsi l'évêque se glorifie «dans l'espérance de la gloire de Dieu», comme l'écrit l'Apôtre, qui continue: «Et non seulement cela, nous nous glorifions encore des tribulations, sachant bien que la tribulation produit la constance, la constance une vertu éprouvée, la vertu éprouvée l'espérance» (Rm 5,2-4). De l'espérance dérive aussi la joie. La joie chrétienne, en effet, qui est joie de l'espérance (cf. Rm 12,12), est aussi objet de l'espérance. Le chrétien ne doit pas seulement parler de la joie, mais il doit aussi «espérer la joie».(154)

De cette union spirituelle entre la joie et l'espérance, Marie est le premier témoin et le modèle pour toute l'Église. Son chant du Magnificat exprime la joie de tous les pauvres du Seigneur qui, sur sa Parole, espèrent en Lui. Les souffrances ne lui furent pas épargnées mais, de même qu'elle fut associée de manière éminente au sacrifice de son Fils, devenant au pied de la Croix la «mère des douleurs», de même elle fut ouverte sans aucune limite à la joie de la Résurrection.

Maintenant, aux côtés de son Fils qui trône glorieusement à la droite du Père, montée au ciel dans l'intégrité de sa personne, en corps et en âme, elle récapitule en elle toutes les joies et vit la joie parfaite promise à l'Église. À elle, qui pour ceux qui sont encore en pèlerinage sur la terre, brille «déjà comme un signe d'espérance assurée et de consolation, en attendant la venue du jour du Seigneur»,(155) l'Église adresse sa prière, en l'invoquant mater spei, mater plena sanctae laetitiae et causa nostrae laetitiae.

100. Tout évêque, comme tout chrétien, se confie filialement à Marie, à l'imitation du disciple bien-aimé qui, en accueillant sur le Calvaire la Mère du Seigneur, l'introduisit dans tout l'espace de sa vie intérieure.(156)

L'Église invoque souvent Marie comme Regina Apostolorum. «Que la Très Sainte Vierge intercède pour tous les pasteurs de l'Église, afin que dans leur ministère difficile, ils soient toujours plus conformes à l'image du Bon Pasteur».(157) 


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QUESTIONNAIRE


À propos du Chapitre I

1. Quelle importance l'évêque attribue-t-il à son engagement pour annoncer l'Évangile? Cet engagement est-il vu comme prioritaire? Est-ce-que d'autres tâches l'en distraient? Quels sont les aspects de la vie diocésaine qui engendrent des difficultés dans la mission évangélisatrice de l'évêque? Et quels autres aspects l'aident dans cette mission?

2. Quelle image de la mission de l'évêque les fidèles ont-ils principalement? L'image que les fidèles ont de la mission de l'évêque correspond-elle à l'image que celui-ci en a?

3. Comment les fidèles réagissent-ils à l'enseignement de l'évêque sur les thèmes de foi et de morale? Font-ils une distinction entre l'enseignement de l'évêque et celui du Pape?

4. Quels sont les rapports entre l'évêque et les théologiens: estime réciproque? Collaboration dans l'annonce de l'Évangile? Méfiance? Contestation? Dans quels domaines?

5. Quels défis socio-culturels le ministère de l'évêque doit-il affronter, en particulier dans l'annonce de l'Évangile? Comment l'évêque affronte-t-il ces défis? Quelles sont les circonstances qui favorisent cette annonce? Quelles sont les circonstances qui s'y opposent?


À propos du Chapitre II

6. Comment l'évêque vit-il ses rapports avec le presbyterium et avec chaque prêtre individuellement, particulièrement dans l'annonce de la foi? Quels devraient être les principaux soucis de l'évêque à ce propos?

7. Comment l'évêque vit-il ses rapports avec les instituts de vie consacrée, spécialement dans la proclamation de la foi: catéchèse, doctrine du Magistère, etc.?

8. L'évêque soutient-il les laïcs qui annoncent l'Évangile dans le cadre temporel? Comment l'évêque comprend-il la contribution que les laïcs, les associations de fidèles et les mouvements ecclésiaux apportent à l'évangélisation?

9. Comment exprime-t-il sa communion avec le Souverain Pontife? Se sent-il soutenu par le Saint-Siège? Comment l'évêque collabore-t-il au ministère du Successeur de Pierre, soutenant la vraie Foi, la discipline de l'Église et la nouvelle évangélisation?

10. Comment l'évêque vit-il ses rapports avec les autres évêques: dans l'Église universelle? Au sein de la Conférence épiscopale? Avec les évêques voisins? Se sent-il soutenu par ses frères dans l'épiscopat?


À propos des Chapitres III et IV

11. Avec quelle attention, quel esprit de foi et quel amour l'évêque annonce-t-il la Parole de Dieu dans le contexte des situations socio-culturelle contemporaines?

12. De quelle manière l'évêque a-t-il recours aux moyens de communication sociale et comment les utilise-t-il pour en faire de véritables instruments de diffusion de la Parole de Dieu?

13. Comment la fonction sacramentelle de l'évêque est-elle considérée comme l'annonce de l'Évangile de l'espérance? Quelles en sont les priorités?

14. Comment la fonction de gouvernement de l'évêque est-elle, elle aussi, considérée comme l'annonce de l'Évangile de l'espérance? Quelles sont les difficultés qui existent concrètement?

15. L'évêque se sent-il responsable de la missio ad gentes à travers le monde entier? Comment? Y engage-t-il son diocèse?

16. De quelle façon, dans le cadre de l'annonce de l'Évangile, l'évêque s'engage-t-il concrètement dans le dialogue oecuménique, interreligieux et avec la société civile?

17. La promotion de l'homme dans sa dignité et dans ses droits est-elle ressentie par l'évêque comme une annonce de l'espérance évangélique? De quelle manière?

18. L'évêque place-t-il l'annonce de la personne du Christ au centre de tout son ministère?


À propos du Chapitre V

19. Quel est le centre unificateur de la spiritualité de l'évêque, ainsi que sa manière concrète d'être en rapport avec Dieu et avec la réalité qui l'entoure?

20. Quelles sont les initiatives qui favorisent concrètement l'union spirituelle de l'évêque avant tout avec les prêtres et les diacres, puis avec les personnes consacrées et les laïcs, spécialement s'ils font partie d'associations et de fondations ecclésiales?

21. Quelles suggestions peuvent être faites pour aider l'évêque à progresser au long de son itinéraire spirituel? Au début de son mandat? Tout au long des années?

22. Quels saints évêques peuvent-ils être pris, ou sont-ils pris, comme modèles par l'évêque pour nourrir sa propre spiritualité?


De façon générale

23. Quels autres points importants relatifs au thème fixé méritent-ils d'être proposés à la réflexion du Synode?


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TABLES DES MATIÈRES


Avant-propos

Introduction

Chapitre I : contexte actuel de la mission de l'évêque

Nouvelle mise en valeur de la figure de l'évêque

Nouvelle instances et nouvelles difficultés du ministère épiscopal

Les urgences de la communauté chrétienne

Diminution de la ferveur et de la personnalisation de la foi 

La vie matrimoniale et familiale

Les vocations au ministère sacerdotal et à la vie consacrée

Le défi des sectes et des nouveaux mouvements religieux 

Le contexte de la société humaine 

Une scène mondiale différente

Quelques orientations des espérances humaines

Les évêques, témoins et ministres de l'espérance


Chapitre II : caractères identifiant le ministère de l'évêque 

Le ministère de l'évêque dans son rapport avec la Sainte Trinité

Le ministère épiscopal dans son rapport avec le Christ et les Apôtres 

Le ministère épiscopal dans son rapport avec l'Église

L'évêque dans son rapport avec les prêtres

Le ministère de l'évêque dans son rapport avec les personnes consacrées

Le ministère de l'évêque dans son rapport avec les fidèles laïcs

L'évêque dans son rapport avec le Collège épiscopal et avec son Chef

Au service de la communion pour l'espérance


Chapitre III : le ministère pastoral de l'évêque dans son diocèse

L'évêque envoyé pour enseigner 

L'évêque envoyé pour sanctifier

L'évêque envoyé pour gouverner et guider le peuple de Dieu


Chapitre IV : l'évêque, ministre de l'évangile pour tous les hommes

Le devoir missionnaire de l'évêque

Le dialogue interreligieux

Responsabilité envers le monde


Chapitre V : l'itinéraire spirituel des évêques 

Exigences de sainteté dans la vie de l'évêque

Dimensions de la spiritualité de l'évêque

Ministre de l'Évangile de l'espérance

L'espérance dans l'itinéraire spirituel de l'évêque

Joyeux dans l'espérance, comme la Vierge Marie


Questionnaire

Tables des Matières


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NOTES


(1) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Christifideles laici (30.XII.1988), 55: AAS 81 (1989) 503; Adhort. Ap. Postsyn. Vita consecrata (25.III.1996), 31: AAS 88 (1996) 404-405.

(2) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Vita consecrata,(25.III.1996), 4: AAS 88 (1996) 380.

(3) Cf. ibidem, 29: AAS 88 (1996) 492.

(4) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 12.

(5) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 7.

(6) Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 2.

(7) Cf. ibidem, 45.

(8) S. Augustinus, Serm. 340/A, 9: PLS 2, 644.

(9) Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 18.

(10) Cf. ibidem, 27.

(11) Ibidem, 1.

(12) Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 39.

(13) Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 38.

(14) Conc. Oecum. Vat. II, Cons. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(15) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago de pastorali ministerio episcoporum, 22.II.1973 (Typis Polyglottis Vaticanis 1973).

(16) Ioannes Paulus II, Allocutio ad Patres Cardinales, Familiam domni Papae Romanamque Curiam, imminente Nativitate Domini Iesu Christi habita (20.XII.1990), 6: AAS 83 (1991) 744.

(17) Ioannes Paulus II, Allocution à la Conférence épiscopale Colombienne (2.VII.1986), 8: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 28, 15.VII.1986, p. 8.

(18) Ioannes Paulus II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), 46: AAS 87 (1995) 34.

(19) Ioannes Paulus II, Discours aux évêques d'Autriche à l'occasion de leur visite ad limina (6.VII.1982), 2: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 30, 27.VII.1982, p. 1.

(20) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4 et Decret. de oecumenismo Unitatis redintegratio, 2.

(21) Cf. Ioannes Paulus II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10.XI.1994),, 33: AAS 87 (1995) 25-26.

(22) Cf. S. Cyprianus, Epist. 69,8: PL 4, 419.

(23) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 11.

(24) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(25) Cf. ibidem, 28; Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 7.

(26) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 95-98.

(27) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Christifideles laici (30.XII.1988),, 29: AAS 81 (1989) 443-445.

(28) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 7: AAS 84 (1992) 666-668.

(29) Paulus VI, Adhort. Ap. Evangelii nuntiandi (8.XII.1975), 80: AAS 68 (1976) 73.

(30) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesiae Christus Dominus, 37.

(31) S. Ireneus, Adv. Haer. IV,20,7: SC 100/2, p.648, l. 180-181.

(32) Cf. Syn. Extr. Episc. 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7.XII.1985), II, A. 1.

(33) Cf. Secrétariat pour l' Union des Chrétiens - Secrétariat pour les Non-Chrétiens - Secrétariat pour les Non-Croyants - Conseil Pontifical de la Culture, Rap. prov. Le phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux (7.V.1986).

(34) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 9.

(35) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 1.

(36) Cf. Ioannes Paulus II, Litt. encycl. Centesimus annus (1.V.1991), 38: AAS 83 (1991) 841.

(37) Cf. Ioannes Paulus II, Discours à la 50ème Assemblée générale de l'Organisation des Nations-Unies, New York, n· 2-10, Typographie Vaticane.

(38) Ioannes Paulus II, Litt. encycl. Centesimus annus (1.V.1991), 57: AAS 83 (1991) 862.

(39) Ibidem, 37: AAS 37 (1995) 29.

(40) Cf. Syn. Extr. Episc. 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7.XII.1985), III.C.1.

(41) Cf. S. Cyprianus, De orat. Dom. 23: PL 4,553; cf. Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4.

(42) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 1.

(43) Ioannes Paulus II, Allocution à la Conférence Épiscopale de Colombie (2.VII.1986), 2: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 28, 15.VII.1986, p. 8.

(44) Tertullianus, Praescr. Haeret. 32: PL 2,53; cf. Const. dogm. de Ecclesiae Lumen gentium, 20.

(45) Ioannes Paulus II, Allocution aux évêques de la Région Nord du Brésil (28.X.1995), 2: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 52, 26.XII.1995, p. 4.

(46) Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27.

(47) Cf. ibidem, 10.

(48) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 14.

(49) S. Augustinus, In Io. tr. 123,5: PL 35, 1967.

(50) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 107-117.

(51) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28; Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 8. Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 17: AAS 84 (1992) 683.

(52) Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 16: AAS 84 (1992) 682.

(53) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28.

(54) Cf. idem.

(55) Idem

(56) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 29.41.

(57) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 65: AAS 84 (1992) 771.

(58) Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Vita consecrata (25.III.1996), 3: AAS 88 (1996) 379.

(59) Cf. ibidem, 29: AAS 88 (1996) 402; Conc. Oecum. Vat. II. Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 44.

(60) Sacra Congregatio pro Religiosis et Institutis Saecularibus et Sacra Congregatio pro Episcopis, Notae directivae Mutuae relationes (14.V.1978), 9c: AAS 70 (1978) 479.

(61) Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(62) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Vita consecrata (25.III.1996), 84.88: AAS 88 (1996) 461.464.

(63) Cf. ibidem, 48: AAS 88 (1996) 421-422; Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 207.

(64) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, chap. IV; Decret. de apostol. laic. Apostolicam actuositatem; Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Christifideles laici (30.XII.1988); cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 153-161.208. 

(65) Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 39.

(66) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Christifideles laici (30.XII.1988), 30: AAS 81 (1989) 446-448.

(67) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23; c.i.c. can. 381 §1.

(68) Cf. ibidem, 22; nota explicativa praevia, 1-2; c.i.c. can. 336.

(69) S. Cyprianus, De cath. eccl. unit. 5: PL 4, 516; cf. Conc. Oecum. Vat. I, Const. dogm. Pastor aeternus, prol. DS 3051; Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 18.

(70) Cf. Paulus VI, Allocutio tertia Concilii periodo ineunte (14.IX.1964): AAS 56 (1964) 813.

(71) Cf. Congregatio pro Doctrina Fidei, Litterae Communionis notio (28.V.1992), 9.11-14: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 24, 16.VI.1992, p. 2-3.

(72) Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 6; cf. Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23; Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 3.5.

(73) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 26.

(74) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 6.

(75) Cf. ibidem, 36; cf. c.i.c. can. 439-446; Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 213.

(76) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 38; c.i.c. can. 447; Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 210-212.

(77) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 53.

(78) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 5; c.i.c. can. 403-411.

(79) Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 19.

(80) Cf. ibidem, 23.

(81) Cf. ibidem, 21.

(82) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, concl.

(83) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27.

(84) Ibidem, 25; cf. Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 12-14; Sacra Congretatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 55-56.

(85) Cf. c.i.c. can. 386.

(86) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 22.

(87) Cf. c.i.c. can. 386 § 2.

(88) Cf. Ioannes Paulus II, Allocution aux évêques des États-Unis d'Amérique en visite ad limina (22.X.1983), 4-5: AAS 76 (1984)380-81.

(89) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 59-60.

(90) Cf. Congregatio de Doctrina Fidei, Instructio Donum veritatis de ecclesiali theologi vocatione (24.V.1990), 21: AAS 82 (1990) 1559.

(91) Cf. Ioannes Paulus II, Const. Apost. Fidei depositum (11.X.1992), 4: AAS 86 (1994) 113-118.

(92) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 33.

(93) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 5.

(94) Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26.

(95) Ioannes Paulus II, Catéchèse du mercredi 11.XI.1992, 1: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 46, 17.XI.1992, p. 12. 

(96) Cf. S. Thoma Aq., Summa Theologica III, q.65, a.2; II-II, q.185, a.1.

(97) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26.

(98) Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 15; c.i.c. can. 387.

(99) Cf. S. Ignatius Antioch., Ad magn. 7: FUNK F., Opera Patrum Apostolicorum, vol.I, Tubingae 1897, p. 194-196; Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum conciliuim, 41; Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26; Decret. de oecumenismo Unitatis redintegratio, 15.

(100) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 106.

(101) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 11.

(102) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 21.

(103) Cf. Paulus VI, Adhor. Ap. Evangelii nuntiandi, 48: AAS 58 (1976) 37-38.

(104) Cf. Ioannes Paulus II, Allocution aux évêques de la Conférence épiscopale des Abruzes et du Molise en visite ad limina (24.IV.1986), 3-7: AAS 78 (1986) 1140-43.

(105) Cf. Conc. Oecum. Vat.. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4.

(106) Ioannes Paulus II, Litt. encycl. Dominum et vivificantem (18.V.1986), 66: AAS 78 (1986) 897.

(107) Conc. Oecum. Vat.. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27; cf. Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 16.

(108) Ioannes Paulus II, Catéchèse du mercredi 18.XI.1992, 2.4: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 47, 24.XI.1992, p. 12.

(109) Cf. c.i.c. can 383 § 1; 384.

(110) Cf. Ioannes Paulus II, Allocution aux évêques de la Conférence épiscopale du Brésil de la Région Nord en visite ad limina (28.X.1995), 5: L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 52, 26.XII.1995, p. 4.

(111) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 93-98.

(112) Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. Postsyn. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 23: AAS 84 (1992) 694.

(113) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 17.

(114) Cf. c.i.c. can. 396 § 1; cf. can. 398.

(115) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 166; cf. 166-170.

(116) Cf. c.i.c. can. 460-468. Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 163-165.

(117) Cf. c.i.c. can. 212 § 2 et 3.

(118) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. pat. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 1.

(119) Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7.XII.1990), 31: AAS 83 (1991) 276.

(120) Ibidem, 20: AAS 83 (1991) 267-68. 

(121) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 38.

(122) Idem. Cf. Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7.XII.1990), 63: AAS 83 (1991) 311.

(123) Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7.XII.1990), 11: AAS 83 (1991) 259.

(124) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Decret de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 9. 

(125) Cf. Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7.XII.1990), 55: AAS 83 (1991) 302; Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), 53: AAS 87 (1995) 37.

(126) S. Iustinus, Dialogus cum Tryphone 11: PG 6, 499.

(127) Conc. Oecum. Vat. II, Declar. de libert. religiosa Dignitatis humanae, 1. 

(128) Cf. Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7.XII.1990), 5: AAS 843 (1991) 254.

(129) Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesiae in mundo huius temporis Gaudium et spes, 40.

(130) Ibidem, 76.

(131) Cf. ibidem, 72.

(132) Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Centesimus annus (1.V.1991), 47: AAS 83 (1991) 852.

(133) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 63.

(134) Catéchisme de l'Église Catholique, 1818.

(135) Cf. Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio de libertate christiana et liberatione, 62: AAS 79 (1987) 580-581.

(136) Cf. ibidem, 60: AAS 79 (1987) 579.

(137) Cf. Ioannes Paulus II, Discours à Assise (27.X.1986), 7: AAS 79 (1987) 868-869. 

(138) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago (22.II.1973), 21.

(139) Syn. Extr. Episc., 1985, Relatio finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, II, A, 4.

(140) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Presbyterorum ordinis, chap.III, et Ioannes Paulus II, Adhort. Apost. Postsyn. Pastores dabo vobis (25.III.1992), chap.III: AAS 84 (1992) 686-712.

(141) S. Petrus Damiani, Op. XI (Liber qui appellatur Dominus vobiscum) 5: PL 145,235; cf. S. Augustinus, In Io .tr. 32,8: PL 35,1645.

(142) Cf. Sacra Congregatio Pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, pars I, chap. IV (n·21-31).

(143) Ibidem, 25.

(144) Ioannes Paulus II, Allocution aux évêques d'Autriche en visite ad limina (6.VII.1982), 2: AAS 74 (1982) 1123.

(145) Cf. S. Augustinus, Sermones 179,1: PL 38,966.

(146) S.Thoma Aq., Summa Theologica II-II, q.17, a.2.

(147) Conc. Oecum. Vat. II, Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesiae Christus Dominus, 15.

(148) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgica Sacrosanctum concilium, 8.

(149) Cf. S. Thoma Aq., Summa Theologica III, q.60, a.3.

(150) Catéchisme de l'Église Catholique, 1313.

(151) Cf. S. Augustinus, En. in Ps. 50,5: PL 36,588.

(152) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis Directorium Ecclesiae imago, 89.

(153) Cf. S. Basilius, Homélie sur l'action de grâces 7: PG 31,236.

(154) PauluS VI, Adhort. Ap. Gaudete in Domino (9.V.1975), p. I: AAS 67 (1975) 293.

(155) Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium,68.

(156) Cf. Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris Mater (25.III.1987), 45: AAS 79 (1987) 423.

(157) Ioannes Paulus II, Angelus du 19.XI.1995, 3. L'Osservatore Romano, édition hebd. en langue française, n· 47, 21.XI.1995.

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SINODO DEI VESCOVI

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X ASSEMBLEA GENERALE ORDINARIA



IL VESCOVO
SERVITORE DEL VANGELO DI GESÙ CRISTO
PER LA SPERANZA DEL MONDO


LINEAMENTA

CITTÀ DEL VATICANO

1998


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regolarmente inserito nel sito Internet vaticano:

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Questo testo può essere riprodotto dalle Conferenze Episcopali oppure con la loro autorizzazione, a condizione che il suo contenuto non sia alterato in nessun modo e che due copie del medessimo siano inviate alla Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi, 00120 Città del Vaticano.


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PRESENTAZIONE


L'argomento assegnato dal Santo Padre Giovanni Paolo II alla Decima Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi "Episcopus minister Evangelii Iesu Christi propter spem mundi", da celebrarsi nel tempo del Giubileo dell'Anno 2000, porta in sé un duplice segno: quello della conclusione di un itinerario e l'altro di una celebrazione di comunione.

Quando nel 1987 si svolse il sinodo sulla vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo ebbe inizio un percorso che potrebbe essere compreso sotto il titolo: "la vita dei corpi ecclesiali dopo il Concilio Vaticano II".

Il Sinodo, che in quel Concilio è nato, è divenuto una fedele "Traditio Concilii", ricalcandone, cioè, in certo modo, la struttura, il metodo, lo spirito, ma, soprattutto, trasmettendo, meditando ed elaborando argomenti e propositi conciliari.

Fu così, perciò, che il "corpus laicorum", "christifideles scilicet qui, utpote baptismate Christo concorporati" (Lumen gentium, 31), venne luminosamente illustrato nella Settima Assemblea sinodale del 1987. Ad esso accedono, come primo passo, tutti i figli della Chiesa, che con il battesimo sono costituiti popolo santo di Dio.

Nel 1990 il sinodo si occupò, nella Ottava Assemblea, della formazione dei presbiteri, di quel "corpus presbyterorum", nel quale "i presbiteri...sono tutti tra loro uniti da intima fraternità sacramentale", formando "un unico presbiterio" (Presbyterorum ordinis, 8).

La Nona Assemblea passò, poi, a trattare l'argomento della vita consacrata, di quelle persone, cioè, che, come "corpus vitae consecratae", per mezzo della pratica dei consigli evangelici seguono Cristo con maggiore libertà, imitandolo più di vicino (cf. Perfectae caritatis, 1).

Infine, alla Decima Assemblea è riservato il tema del Vescovo nella sua prerogativa di servo annunciatore del Vangelo, insieme a tutti gli altri vescovi, con i quali forma un "collegium seu corpus episcoporum" (Lumen gentium, 22).

L'itinerario sinodale, avviato con la meditazione sulla vocazione e missione dei laici, passando poi attraverso gli altri stati di vita, dei presbiteri, cioè, e delle persone consacrate, giunge ad una meta completiva con la Decima Assemblea dedicata al Vescovo, quale apostolo del Vangelo di Gesù Cristo (cf. Rom 1,1.9).

Ma poiché il Corpo Mistico di Cristo è uno, non può la varietà di membra sussistere funzionalmente se non in una superiore unità che conferisce compattezza e vitalità all'intero corpo, che è la Chiesa. Infatti "i sacri pastori...sanno di non essere stati istituiti da Cristo per assumersi da soli tutta la missione della salvezza che la Chiesa ha ricevuto nei confronti del mondo" (Lumen gentium, 30).

È per questo che laici, presbiteri, persone consacrate e vescovi tendono all'unico fine e concorrono all'unico scopo: far crescere l'unico Corpo del Signore fino alla piena maturità (cf. Ef 4,13), nella comunione, poiché "nei vari generi di vita e nelle varie professioni un'unica santità è praticata da tutti coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio e, obbedienti alla voce del Padre, seguono Cristo povero, umile e carico della croce per meritare di essere partecipi della sua gloria" (Lumen gentium, 41).

Il cammino sinodale, che è "comunione di vie" (Giovanni Paolo II ai Presidenti delle Conferenze Episcopali d'Europa, L'Osservatore Romano, 2 dicembre 1992, p. 5), inizia nella comunione, si sviluppa nella comunione, trova esiti di comunione.

Questo documento dei Lineamenta è destinato ad alimentare e stimolare la riflessione di tutti coloro che, incamminandosi, già nelle chiese locali, su questo sentiero di comunione che è il Sinodo, cercano con la preghiera e la meditazione di esprimere le istanze e gli intenti propri della loro comunità.

Proposte, indicazioni e aspettative dovranno essere studiate ed elaborate dai Vescovi nelle Conferenze Episcopali o negli organismi analoghi, quindi indirizzate alla Segreteria Generale del Sinodo. Il Questionario serve a concentrare l'attenzione su punti particolari della dottrina e della prassi della Chiesa. Se in casi concreti si avverte la necessità di esporre argomenti non compresi nel Questionario, c'è ampia facoltà di procedere in tal senso, anzi è ben accetta ogni iniziativa di approfondimento e arricchimento nello studio del tema sinodale.

Le risposte al Questionario dovranno essere inviate alla Segreteria Generale del Sinodo entro il 30 settembre 1999 per consentire la stesura dell'Instrumentum laboris, che sarà il testo di riferimento per i Padri dell'assemblea "giubilare" del Sinodo dei Vescovi, evento che sarà culmine di cronologia cristiana e di comunione ecclesiale.

Jan P. Card. SCHOTTE, C.I.C.M.

Segretario Generale del Sinodo dei Vescovi


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INTRODUZIONE


1. L'infinita ricchezza del mistero di Cristo rivive nel mistero della Chiesa e si manifesta attraverso la varietà delle vocazioni e la diversità degli stati di vita, nei quali è articolata la comunione ecclesiale. Nella concretezza delle loro molteplici attuazioni, essi corrispondono all'insieme dei doni che lo Spirito Santo ha effuso sui battezzati (cf. 1 Cor 12, 4-6). Scaturiti dall'unica e comune origine trinitaria, i diversi stati di vita sono intimamente collegati fra loro sì da essere gli uni ordinati agli altri e, quando sono vissuti nella consapevolezza della loro rispettiva identità e complementarità, reciprocamente si edificano. Ciascuno, poi, e tutti insieme sono ordinati all'incremento e alla crescita della Chiesa così come, mediante il loro organico dispiegarsi, contribuiscono all'adempimento della sua missione nel mondo.(1)

Dopo che il Concilio Vaticano II aveva messo in evidenza la grande realtà della comunione ecclesiale, poiché questa non è uniformità ma è dono dello Spirito, che passa anche attraverso la varietà dei carismi e degli stati di vita, si è avvertita l'esigenza di meglio esplicitarne l'identità, la vocazione e la specifica missione nella Chiesa.(2) Per questo su di essi hanno portato la loro attenzione le ultime tre assemblee ordinarie del Sinodo dei vescovi, cui hanno fatto seguito le tre esortazioni apostoliche di Giovanni Paolo II Christifideles laici sulla vocazione e missione dei fedeli laici, Pastores dabo vobis sul sacerdozio ministeriale e Vita consecrata sullo stato di quanti, uomini e donne, seguono Cristo più da vicino nella professione dei consigli evangelici della castità, povertà e obbedienza. Da ciò ne è derivata una più viva consapevolezza della loro importanza e del valore della loro presenza costitutiva nella vita della Chiesa, per volontà del Signore.(3) Nella Chiesa, dunque, come ha ricordato il Concilio Vaticano II, tanto l'elemento gerarchico tanto quello carismatico sono coessenziali e concorrono entrambi, sia pure in modo diverso ma sempre con reciproco scambio incessante, al suo rinnovamento.(4)

2. L'esperienza del post-concilio ha pure mostrato quanto il rinnovamento voluto dal Concilio sia dipeso e dipenda dai Vescovi. Né poteva essere diversamente a motivo del loro ministero di costruttori, garanti e custodi della comunità cristiana della quale, in nome di Cristo, sono stati costituiti pastori. Ciascuno di loro è, nella propria Chiesa particolare, il promotore efficace della vita dei fedeli laici e il custode attento della vita consacrata ; i presbiteri, poi, sono i suoi "necessari collaboratori e consiglieri nel ministero e nella funzione di istruire, santificare e governare il popolo di Dio".(5)

E', dunque, urgente che, come nel passato, ancora oggi, quando la Chiesa è giunta alle soglie del Terzo Millennio, i vescovi nel loro ministero s'impegnino con determinatezza e coraggio nel rinnovamento di essa secondo le direttive del Concilio Vaticano II, in modo che attraverso la sua opera il mondo possa essere "destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo compimento".(6)

3. Per questa ragione il tema scelto da Giovanni Paolo II per la X Assemblea ordinaria del Sinodo dei vescovi è : "Il Vescovo servitore del Vangelo di Gesù Cristo per la speranza del mondo". Esso intende sottolineare anzitutto che è Gesù Cristo la speranza dell'uomo, di ogni uomo e per tutto l'uomo.(7)

Lo stesso tema si propone di aggiungere che l'intero servizio di ogni vescovo è per la speranza, è servizio di annuncio e di testimonianza della speranza in quanto annuncio di Cristo. Ogni vescovo deve poter fare proprie le parole di S. Agostino : "Quali che siamo, la vostra speranza non sia riposta in noi. Da vescovo, mi abbasso a dire questo: voglio rallegrarmi di voi, non essere esaltato. Non mi congratulo affatto con qualsiasi persona che avrò scoperto riporre in me la speranza: va corretto, non rassicurato ; deve cambiare, non è da incoraggiare... la vostra speranza non sia riposta in noi, non sia riposta negli uomini. Se siamo buoni, siamo ministri ; se siamo cattivi, siamo ministri. Ma se siamo ministri buoni, fedeli, siamo realmente ministri".(8) 

La preparazione alla X Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi e i suoi lavori non potranno che svolgersi alla luce di quanto il Concilio Vaticano II ha insegnato riguardo ai Vescovi, successori degli Apostoli, "i quali col Successore di Pietro, Vicario di Cristo e Capo visibile di tutta la Chiesa, reggono la casa del Dio vivente".(9)

4. Ogni vescovo, partecipe della pienezza del sacramento dell'Ordine, è principio e fondamento visibile dell'unità nella Chiesa affidata al suo servizio pastorale operando perché cresca come Famiglia del Padre, Corpo di Cristo e Tempio dello Spirito mediante la triplice funzione che vi è chiamato a svolgere, ossia quella d'insegnare, di santificare e di governare, presenza viva e attuale di Cristo "pastore e vescovo" delle nostre anime (1 Pt 2, 25), vicario nella Chiesa particolare non soltanto della sua parola ma della sua stessa persona.(10) Poiché, poi, la Chiesa è la comunione di tutte le Chiese, edificando la sua Chiesa particolare il vescovo contribuisce all'edificazione di tutta la Chiesa che è "in Cristo come sacramento o segno e strumento dell'intima unione dell'uomo con Dio e dell'unità del genere umano".(11) Con la crescita della Chiesa, dunque, cresce pure "quel corpo dell'umanità nuova che già riesce ad offrire una certa prefigurazione che adombra il mondo nuovo".(12) 

Lo stesso Concilio Vaticano II ha pure rimesso in onore la realtà del collegio episcopale che succede al Collegio degli Apostoli ed è espressione privilegiata del servizio pastorale svolto dai vescovi in comunione tra loro e col Successore di Pietro. In quanto membri di questo Collegio tutti i vescovi "sono stati consacrati non soltanto per una diocesi, ma per la salvezza di tutto il mondo"(13) e per istituzione e volontà di Cristo "sono tenuti ad avere per tutta la Chiesa una sollecitudine che, sebbene non sia esercitata con atti di giurisdizione, sommamente contribuisce al bene della Chiesa universale".(14)

Questo magistero è presente come uno dei princìpi animatori in tutti i documenti del Concilio Vaticano II ed ha nel decreto Christus Dominus una più specifica determinazione circa la missione pastorale dei Vescovi. Il Codice di Diritto Canonico, promulgato nel 1983, ne ha poi ripreso la figura delineandone pure lo stato giuridico. Ma già dieci anni prima, al fine di illustrare il tipo ideale del vescovo adatto al nostro tempo e di più esplicitamente descrivere la sua figura morale-ascetico-mistica, la Congregazione per i Vescovi aveva pubblicato il Direttorio Ecclesiae imago (22 febbraio 1973) la cui validità ancora oggi permane.(15)

5. La prima Assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi, celebrata nell'ottobre 1969, trattando il tema della collegialità dei Vescovi nella Chiesa, ebbe la possibilità di riflettere approfonditamente sulla dottrina conciliare circa la comunione sacramentale fra i vescovi. La stessa realtà del Sinodo dei Vescovi, poi, è un validissimo strumento di comunione. Radunati nel Sinodo cum Petro et sub Petro i vescovi portano la loro esperienza di pastori delle Chiese particolari e "rendono manifesta e operante quella coniunctio, che costituisce la base teologica e la giustificazione ecclesiale e pastorale del riunirsi sinodalmente".(16)

La X Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi sarà senza dubbio l'occasione per verificare che quanto più salda è la comunione dei Vescovi fra loro tanto più ne risulta arricchita la comunione della Chiesa. Lo stesso loro ministero, poi, risulterà rafforzato e confortato dal reciproco scambio delle esperienze. Inserita nel contesto del Grande Giubileo del 2000 e avendo al centro della sua attenzione la figura stessa del vescovo quale ministro del Vangelo per la speranza del mondo, la prossima Assemblea sinodale ordinaria prevede tra i suoi scopi quello di mettere in luce che ai Vescovi "spetta il nobile scopo di essere i primi a proclamare le «ragioni della speranza» (cf. 1 Pt 3, 15): questa speranza che si basa sulle promesse di Dio, sulla fedeltà alla sua parola e che ha come certezza inequivocabile la risurrezione di Cristo, la sua vittoria definitiva sul male e il peccato".(17) L'avvento del Terzo Millennio, peraltro, insieme con tutti i cristiani sollecita in particolare i vescovi a valorizzare e approfondire, in campo ecclesiale e in campo civile, "i segni della speranza presenti in questo ultimo scorcio di secolo, nonostante le ombre che spesso li nascondono ai nostri occhi".(18)

La speranza cristiana è intimamente congiunta all'annuncio coraggioso e integrale del Vangelo, che eccelle tra le funzioni principali dei Vescovi. Per questo, al di sopra dei loro molteplici doveri e compiti, "al di sopra di tutte le preoccupazioni e le difficoltà, che sono inevitabilmente legate al fedele lavoro quotidiano nella vigna del Signore, deve stare innanzi tutto la speranza".(19)


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Capitolo I
CONTESTO ODIERNO DELLA MISSIONE DEL VESCOVO



6. I padri conciliari, quando a conclusione del Concilio Vaticano II fecero ritorno nelle proprie Chiese particolari, ai presbiteri, loro primi collaboratori, e a tutti gli altri membri del popolo di Dio, insieme con i testi dottrinali e pastorali, portarono anche l'istanza di una nuova figura di vescovo, conforme al volto comunionale della Chiesa, che quello stesso Concilio aveva messo in luce richiamandone l'origine ultima e il modello trascendente nel mistero divino della comunione trinitaria.(20) Al tempo stesso portarono non soltanto la dottrina circa il carattere e la natura collegiale dell'ordine episcopale, ma anche la ricchezza di una preziosa esperienza vissuta nella collegialità. Era implicito che la figura del vescovo, dopo di ciò, non sarebbe più stata la stessa.


Una nuova valorizzazione della figura del vescovo

7. Emergeva, infatti, la necessità di una diversa valorizzazione della funzione e dell'autorità del vescovo. Questo non già unicamente nell'aspetto esteriore, al quale pure dalla Sede Apostolica si cominciò ben presto a provvedere, ad esempio con la lettera m. p. Pontificalia insignia di Paolo VI (21 giugno 1968) o, anche, con l'Istruzione Ut sive sollicite (31 marzo 1969), che riportavano le insegne pontificali e gli abiti episcopali a maggiore semplicità e conformità allo spirito umile e povero che sempre deve rifulgere in coloro che hanno una speciale responsabilità nel servizio dei fedeli.

La nuova valorizzazione della figura del vescovo, tuttavia, riguardava soprattutto il suo significato spirituale e morale, avente il carisma primo dell'apostolicità. Egli è l'economo della grazia del supremo sacerdozio; è il maestro autentico che proclama con autorità la parola di Dio riguardante la fede e i costumi.

8. Nella lettera apostolica in preparazione al Giubileo del 2000 Giovanni Paolo II rammenta che è giusto ed è bene per la Chiesa invitare i suoi figli a varcare la Porta Santa purificandosi, nel pentimento, da errori, infedeltà e incertezze. La Chiesa stessa, anzi, intende farsi carico del peccato dei suoi figli.(21)

E', dunque, opportuno che la X Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi, al termine del secondo millennio, riconosca, in umile gesto di pentimento, che anche il ministero episcopale nel suo storico manifestarsi in certi momenti è stato inteso più come una forma di potere e di prestigio che come un'espressione di servizio.

9. Il Concilio Vaticano II nel suo magistero ha richiamato in più circostanze la dottrina di san Cipriano, vescovo di Cartagine, dal quale ha ripreso l'idea della mutua inclusione della Chiesa nel vescovo e del vescovo nella Chiesa: la Chiesa è il popolo unito al suo sacerdozio, il gregge riunito intorno al suo pastore.(22) La medesima idea ha guidato il decreto Christus Dominus nel descrivere la Chiesa particolare come porzione del popolo di Dio che aderisce al suo pastore il quale, coadiuvato dal presbiterio, lo riunisce nello Spirito Santo per mezzo del Vangelo e dell'Eucaristia.(23)

Il vivo desiderio e l'emergente richiesta da parte di molti fedeli di vivere la comunione con il proprio vescovo, il loro interesse all'incontro personale con lui, al dialogo, al confronto delle idee nell'analisi e nella verifica delle situazioni locali, nella progettazione pastorale, sono fatti certamente positivi. Nella pressante domanda di quanti hanno vivo il senso della Chiesa è, infatti, presente il bisogno che il vescovo sia sempre più luminosamente segno di quella comunione di carità,(24) di cui la Chiesa stessa è sacramento nel mondo.


Nuove istanze e difficoltà per il ministero episcopale

10. Questo dato, che ha la sua risposta istituzionale nella costituzione di luoghi specifici di partecipazione alla vita della Chiesa particolare, come i Consigli presbiterali e pastorali e la celebrazione di Sinodi diocesani, comporta, oltre quelle normali, ulteriori difficoltà per l'esercizio del ministero episcopale. Il rischio è che una serie d'impegni di vario genere e in stretta successione fra loro giunga ad affollare la giornata di un vescovo e che particolari circostanze, derivanti non in ultimo dal ruolo pubblico che in diversi paesi gli è riconosciuto nella società civile, possano distoglierlo dalle sue primarie incombenze. Accade allora che egli sia totalmente assorbito da richieste tali da fare prevalere l'aspetto amministrativo e burocratico, a scapito del rapporto personale spirituale del pastore con il suo gregge. Anche il ruolo pubblico di un vescovo ha bisogno di un accurato discernimento.

A ciò si aggiungano altre difficoltà, che derivano, ad esempio, dall'esteso territorio diocesano o dalla quantità dei fedeli o anche dalla persistente concezione, in alcune parti, che il vescovo sia la persona importante e influente cui è possibile rivolgersi per ottenere favori o agevolazioni di vario genere.

11. Si tratta, invero, della difficoltà di farsi realmente "tutto a tutti". In ogni caso, ciascun vescovo è tenuto a cercare e a realizzare, nei suoi impegni quotidiani, il giusto equilibrio tra la guida interna di una comunità e il dovere missionario di annunciare agli uomini il Vangelo. Non meno necessaria è la ricerca di un equilibrio tra la contemplazione e l'azione.

Poiché, poi, effettivamente l'onore episcopale è un onere gravoso e faticoso, maggiormente si mette in luce l'importanza della cooperazione dei presbiteri. Non si tratta, in questo caso, di una semplice opportunità pratica, visto che la necessaria cooperazione del presbiterio è radicata nello stesso evento sacramentale.(25) D'altra parte tutti i cristiani hanno il diritto e il dovere di cooperare, in forma sia personale sia aggregativa, alla missione della Chiesa, conformemente alla propria vocazione e ai doni dello Spirito. Spetta, dunque, al vescovo riconoscere e rispettare questo sano pluralismo delle responsabilità, accoglierlo, valorizzarlo e coordinarlo con sapienza pastorale, sì da evitare inutili e dannose dispersioni delle energie.(26) Così facendo egli sarà presente nella Chiesa particolare non soltanto con la forza della sua singola personalità ma, più ancora, con la figura di una persona ministeriale, che attua una presenza di comunione.


Emergenze nella comunità cristiana

12. Il Vaticano II è stato per la Chiesa un'autentica grazia di Dio e un gran dono dello Spirito santo. Da questo Concilio sono derivati molti frutti spirituali per la Chiesa universale e per quelle particolari, come anche per gli uomini del nostro tempo. In particolare esso fu grande atto d'amore verso Dio, verso l'umanità e verso la Chiesa, della quale espose nei suoi testi la natura e la struttura fondamentale voluta dal Signore, la vocazione ecumenica e l'attività apostolica e missionaria.

La II Assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi del 1985 constatò con soddisfazione e con speranza che gran parte dei fedeli, rispondendo agli impulsi dello Spirito, aveva accolto il magistero del Vaticano II con slancio e con grande adesione d'animo sì da vedere accresciuto il sensus Ecclesiae. Da esso, che comporta una più approfondita conoscenza della Chiesa, un maggiore amore per la Chiesa e un vivo sentire in Ecclesia, sono rinvigoriti pure il dinamismo missionario e l'impegno nel dialogo ecumenico perché sia ristabilita l'unione visibile fra i cristiani.

Soprattutto hanno conosciuto autentico slancio nei fedeli laici il senso della corresponsabilità e la volontà di partecipazione alla vita e alla missione della Chiesa. Dopo il Concilio sono pure sorte e, accanto al tradizionale associazionismo, si sono sviluppate nuove realtà aggregative che, con fisionomia e finalità specifiche e diverse, partecipano alla missione della Chiesa di annunciare il Vangelo come fonte di speranza e di rinnovamento per la società.(27) Anche l'esigenza di valorizzare il "genio" della donna, è sempre più sentita nella comunità dei fedeli. Universalmente diffusa, poi, e in alcune Chiese fiorente con sorprendente vigore, è la vita consacrata, su cui ha molto riflettuto l'ultima Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi cui ha fatto seguito l'esortazione apostolica Vita consecrata. Si tratta di fenomeni confortanti poiché ad essi è strettamente legato il rinnovato vigore nell'adesione a Cristo, luce delle genti e speranza dell'uomo.


Diminuzione del fervore e soggettivizzazione della fede

13. La crescita, tuttavia, non sempre è stata tale da sostenere, soprattutto presso i popoli cristiani d'antica data, l'urto del secolarismo, che da tempo insidia le radici religiose del cuore umano. Nell'ambito ecclesiale non mancano altri fenomeni preoccupanti e negativi, quali l'ignoranza religiosa purtroppo persistente e crescente fra molti credenti ; la scarsa incidenza della catechesi, soffocata dai più diffusi e suadenti messaggi dei mezzi di comunicazione di massa, il malinteso pluralismo teologico, culturale e pastorale ; il persistere di un senso di diffidenza e quasi di insofferenza per il magistero gerarchico ; le spinte unilaterali e riduttive della ricchezza del messaggio evangelico.(28)

Tra gli effetti si deve annoverare l'insorgere di una "mancanza di fervore, tanto più grave perché nasce dal di dentro ; essa si manifesta nella stanchezza, nella delusione, nell'accomodamento, nel disinteresse e, soprattutto, nella mancanza di gioia e di speranza".(29) A ciò si aggiungono pure la frattura tra la fede e la vita, fra l'accoglienza del Vangelo e la sua traduzione concreta nei comportamenti e nelle scelte quotidiane e l'insorgere tra i fedeli di un soggettivismo, talora esasperato, che si manifesta soprattutto nel campo etico e morale ma anche nei contenuti della fede.

Il fenomeno della soggettivizzazione della fede, che si accompagna alla crescita dell'individualismo, è purtroppo presente in un grande numero di cristiani con l'esito di una diminuita sensibilità all'insieme complessivo e oggettivo della dottrina della fede. Al contrario, cresce l'adesione soggettiva a ciò che piace ed è conforme alla propria "esperienza". Difficoltà come queste esigono che soprattutto i vescovi, insieme con il loro presbiterio, accrescano gli sforzi perché la parola di Dio giunga integra ai fedeli e siano mostrati a loro, senza adulterazione alcuna, lo splendore e l'intensità d'amore "della verità che salva" (2 Tess 2, 10).

Il bisogno di presentare la luce del Vangelo e l'autorevole insegnamento della Chiesa sui princìpi che sono alla base e sostengono la vita morale è presente nella Veritatis splendor (25 marzo 1995) dove Giovanni Paolo II ha riproposto i fondamenti dell'agire cristiano e il rapporto essenziale che intercorre fra verità e libertà.

14. Occorre, invero, riconoscere, che l'esercizio del magistero episcopale era relativamente facile quando la vita della Chiesa si svolgeva in diverse condizioni e poteva agevolmente ispirare le culture e partecipare alle loro forme espressive. Nell'attuale crisi, che investe il linguaggio e il pensiero, tutto questo è divenuto, indubbiamente, più arduo e difficile ; anzi, proprio nell'annuncio della verità, i vescovi vedono spesso sfidati e messi a dura prova la loro fede e il loro coraggio.

Spetta, però, a loro, in prima persona, l'inalienabile dovere di essere i custodi della Verità e questo senza ignorare i molti problemi, che oggi incontra un credente giustamente desideroso di progredire nell'intelligenza della fede. A ciascun vescovo l'Apostolo rivolge l'esortazione ad attingere sempre forza nella grazia che è in Cristo Gesù (cf. 2 Tim 2, 1) e annunciare la Parola in ogni occasione, opportuna e importuna, a vigilare sopportando le sofferenze, a compiere l'opera di annunciatore del Vangelo (cf. 2 Tim 4, 1-5). 

Molto importante è, a tale scopo, conservare viva e visibile la comunione gerarchica col vescovo di Roma e incrementare l'affetto collegiale con gli altri vescovi, particolarmente nelle varie assemblee episcopali.(30)


La vita matrimoniale e famigliare 

15. Tra i più importanti "cammini" della Chiesa alle soglie del Terzo Millennio, come ha scritto Giovanni Paolo II nella sua Lettera del 2 febbraio 1994, c'è la famiglia. Uno sguardo alla vita della Chiesa nei nostri giorni fa rilevare che fra i cristiani è accresciuta la convinzione che la coppia e la famiglia cristiane sono fonti di santificazione. Negli sposi, in particolare, è aumentata la consapevolezza della propria vocazione alla santità e del significato positivo e cristiano della sessualità. Al riguardo un sostegno essenziale, negli ultimi decenni, è venuto dal magistero del Vaticano II, esposto nella costituzione pastorale Gaudium et spes, cui dalla Sede Apostolica sono stati aggiunti molti altri interventi, dall'enciclica Humanae vitae di Paolo VI all'esortazione Familiaris consortio di Giovanni Paolo II. 

La famiglia, però, è oggi pure insidiata da numerose minacce, che vanno dalla mentalità consumistica al diffuso edonismo, dal permissivismo morale alla dannosa propaganda di forme deviate della sessualità. I mezzi di comunicazione sociale, peraltro, non di rado innalzano al livello di schemi di vita sociale comportamenti degradanti la dignità della persona e quindi opposti alla vita morale indicata dal Vangelo e insegnata dalla Chiesa. A ciò si aggiungano il mito di una "esplosione demografica" e i timori di una sovrappopolamento, che impedirebbe all'umanità di provvedere ai suoi vitali bisogni. Questi fenomeni e queste paure aprono la strada alla piaga dell'aborto e all'eutanasia, soprattutto perché alimentati da un'invadente e, talvolta, subdola "cultura di morte", contro la quale ha elevato la sua voce Giovanni Paolo II con l'enciclica Evangelium vitae (25 marzo 1995).

Nel campo della vita umana, infine, la biologia e la bioingegneria hanno puntato lo sguardo sulle forze più nascoste della natura e, appropriandosi delle metodologie più ardite per dominarle e utilizzarle, hanno realizzato enormi progressi. Sono, tuttavia, noti i gravi rischi di sconfinamento e di abuso e i profondi interrogativi antropologici e morali che derivano da operazioni che, attentando alla vita e alla dignità dell'uomo, sono forme inaccettabili di manipolazione e di alterazione. 

Tutto ciò non cessa di allarmare e preoccupare in primo luogo i vescovi, ben consapevoli che la famiglia risulterà fortificata solo se corrisponderà alla vocazione del Padre celeste, che chiama i suoi figli a vivere nella fedeltà l'unione coniugale, ad esercitare responsabilmente la procreazione e ad impegnarsi amorevolmente nell'educazione della prole.

In un'ora in cui sembra da molti smarrito il legame tra verità, bene e libertà, i vescovi avvertono urgente il dovere di ricordare, con la voce del santo vescovo Ireneo di Lione, che "la gloria di Dio è l'uomo vivente e la vita dell'uomo è la visione di Dio" (31). Di qui la necessità che l'uomo viva secondo le esigenze della sua dignità di creatura di Dio e di figlio nel Figlio, redentore dell'uomo. Eminente forma di carità verso gli uomini è quella di non sminuire in nulla la salutare dottrina di Cristo, accompagnando la proclamazione della verità con la pazienza e la bontà di cui il Signore Gesù ha dato l'esempio.


Le vocazioni al ministero presbiterale e alla vita consacrata

16. L'attenzione dei vescovi alla formazione dei futuri presbiteri e la loro preoccupazione per la scarsità del clero sono sempre state presenti nelle discussioni delle diverse assemblee del Sinodo dei vescovi, in particolare di quella del 1990. Allora si poté constatare come in molte Chiese particolari ci sia un confortante risveglio e aumento delle vocazioni al ministero presbiterale, per il quale tutti devono innalzare la lode al Signore ; in altre Chiese, invece, soprattutto dell'Europa occidentale e dell'America del Nord, è persistente una sensibile diminuzione, aggravata dall'innalzarsi dell'età media dei sacerdoti impegnati nella cura pastorale. D'altra parte, anche laddove è sensibile l'aumento delle vocazioni rimane pur sempre il divario tra la crescita numerica e le esigenze dei fedeli.

Ciò comporta un'evidente difficoltà per il ministero episcopale ed è sorgente di notevoli preoccupazioni per molti vescovi. Ogni comunità cristiana, infatti, ha la sua incessante sorgente nel sacramento della Eucaristia, di cui il sacerdote è ministro. La presenza di vocazioni sacerdotali, poi, è una premessa necessaria per la crescita della Chiesa e una verifica per la sua vitalità spirituale.

Anche l'incremento delle vocazioni alla vita consacrata si presenta come una grave necessità per la Chiesa, che ha sempre bisogno di questi testimoni del "secolo futuro". La loro presenza è condizione indispensabile per l'opera della nuova evangelizzazione. Per questa ragione la promozione delle vocazioni al ministero sacro e alla vita consacrata, come la loro adeguata formazione, devono essere un impegno di tutto il popolo di Dio. Tale preoccupazione dev'essere prioritaria per tutti i vescovi perché sia assicurato il cammino di speranza per la diffusione del Vangelo e la costante edificazione del Corpo di Cristo, che è la Chiesa.


La sfida delle sette e dei nuovi movimenti religiosi

17. Il soggettivismo della fede e il permissivismo morale, ma pure una carente formazione religiosa ed una scarsa esperienza di vita liturgica ed ecclesiale, espongono i fedeli di non poche comunità cristiane, in Europa, in America e in Africa, all'attrazione esercitata dal proliferare delle sètte o "nuove forme di religiosità", come oggi si usa denominarle. Ad esse dedicò la sua attenzione la II Assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi nel 1985. In quella sede ci si interrogò se, pure in ambito cattolico, sia stato sufficientemente manifestato il senso del sacro.(32) Sull'argomento è poi intervenuta la Santa Sede, con apposito e articolato documento preparato da alcuni Dicasteri romani.(33) Anche le Conferenze episcopali, soprattutto le Conferenze generali dell'Episcopato latinoamericano, hanno riflettuto sul tema. Giovanni Paolo II vi fa frequente richiamo sia nel ricevere i vescovi in visita ad limina sia nel corso dei suoi molteplici pellegrinaggi apostolici. 

E' chiaro che questi "nuovi movimenti religiosi" pochissimo hanno in comune con un'autentica ricerca di Dio e per questo, sia nelle loro dottrine sia nei loro metodi, si propongono come alternative, in opposizione non soltanto alla Chiesa cattolica ma anche alle altre Chiese e comunità ecclesiali.

Alla diffusione di questi nuovi movimenti religiosi è necessario reagire con un'opera pastorale che pone al centro la persona, la sua dimensione comunitaria e il suo anelito ad un autentico rapporto personale con Dio. La loro presenza suggerisce, in ogni caso, il bisogno di rivitalizzare la catechesi a tutti i livelli adeguandola alla mentalità del popolo e al suo linguaggio, ponendo sempre al centro l'insondabile ricchezza di Cristo, unico Salvatore dell'uomo. Spetta in primo luogo ai vescovi, nelle cui Chiese particolari si rileva il fenomeno, dirigere la pastorale su questi percorsi come pure tutelare i valori della pietà popolare. Sarà, in tal modo, possibile arginare il proselitismo delle sètte, senza attacchi personali e con posizioni contrarie allo spirito del Vangelo, ma sempre con lo spirito caritatevole di chi accoglie la persona per evangelizzarla.


Il contesto della società degli uomini

18. Le emergenze oggi presenti nella vita della Chiesa, delle quali solo alcune, forse più emblematiche, sono state sommariamente richiamate, sono congiunte e, anzi, risentono della storia degli uomini nella quale essa vive. La Chiesa, difatti, è popolo di Dio peregrinante alla ricerca della città futura e permanente (cf. Ebr 13, 14). Benché, per vocazione, trascenda i tempi e i confini delle nazioni, dovendosi estendere a tutta la terra, la Chiesa, come ha insegnato il Concilio Vaticano II, entra nella storia degli uomini,(34) partecipe delle loro vicende e solidale con le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono.(35)

E' vero, però, che rispetto al momento della celebrazione del Concilio gli attuali scenari mondiali sono profondamente mutati. D'altra parte molti degli attuali cambiamenti non erano del tutto prevedibili dai Padri del Vaticano II, almeno nella forma in cui si sono prodotti.


Il diverso scenario mondiale

19. Diverso, infatti, è l'assetto delle nazioni e degli equilibri internazionali ; il progresso della scienza e della tecnica in ogni campo ha posto nuovi problemi ; negli ambiti della bioingegneria e in quello delle comunicazioni sono avvenute autentiche rivoluzioni tecnologiche, che hanno aperto nuove possibilità al controllo della natura, dei processi sociali e della stessa vita umana. Anche l'ateismo odierno è diverso, non avendo più come prevalente la forma dell'ateismo scientifico o dell'ateismo umanistico bensì quella dell'ateismo pratico e dell'indifferenza religiosa. In questa forma esso è stato sempre presente nella storia ; oggi, però, ha assunto una realizzazione più invadente e quasi anonima, specialmente nelle parti del mondo di antica tradizione cristiana.

Da tutto ciò, insieme con le enormi possibilità, si sono fatte strada anche nuove minacce per la vita degli uomini. Le sfide poste alla Chiesa dalle profonde mutazioni dell'agire umano sono molteplici e sarebbe impossibile ricordarle tutte : esse riguardano la persona umana e la sua vita, dal suo primo inizio alla sua conclusione con la morte, l'ambiente minacciato nei suoi fondamentali equilibri, il convivere civile e lo sviluppo dei popoli, la forza inedita dei nuovi mezzi di comunicazione di creare o modificare una cultura e d'influire sui processi economici e politici. In tale situazione la lettera enciclica Centesimus annus poneva la triplice istanza di un'ecologia ambientale, di un'ecologia umana e di un'ecologia sociale.(36) 

20. Anche il grande tema della pace nel mondo, nella seconda metà del secolo che sta per finire, si prospetta in forme diverse. Essa s'imposta nel nuovo quadro della "globalizzazione". Soprattutto con l'apporto del mondo delle comunicazioni, il mondo sta divenendo sempre più un "villaggio globale". In contrapposizione, però, si sviluppa pure un orientamento verso la frammentazione, segnata dall'affermazione, esasperata e talvolta fittizia, di identità culturali, politiche, sociali e religiose.

Accade così che, mentre si vedono crollati gli antichi muri, altre barriere sono state innalzate. E, se pure oggi non si verificano conflitti generalizzati, persistono, invece, quelli locali e interni, che interpellano la coscienza di intere popolazioni in ogni parte del mondo. La perdita di tante vite umane e l'enorme numero di profughi, di rifugiati e di sopravvissuti, feriti nel corpo e nello spirito, sono un risultato troppo negativo che blocca lo sviluppo dei diritti umani, tiene in permanente crisi i processi di pace e ostacola il perseguimento del bene comune della società.

E' aberrante che, non di rado, si pretenda di giustificare con motivazioni di ordine religioso le lotte e i conflitti con gli altri. Il fenomeno del fondamentalismo o fanatismo religioso è senz'altro da condannare. Esso, però, dev'essere studiato attentamente nelle sue motivazioni giacché quasi mai è solo religioso, ma, in alcuni casi, il sentimento religioso è strumentalizzato per altri fini, politici o economici.

21. Altrettanto grave è il peso della povertà e della miseria che grava su intere popolazioni, mentre, nei paesi economicamente più sviluppati, diminuisce il senso della solidarietà. Le frontiere della ricchezza e della povertà non delimitano soltanto le nazioni ricche da quelle povere e ancora in via di sviluppo, ma attraversano pure quelle medesime società al loro interno.

La questione sociale è oggi resa ancora più complessa dalle differenze di cultura e dei sistemi di valori tra i vari gruppi di popolazione, che non sempre coincidono col grado di sviluppo economico e contribuiscono, invece, a creare maggiori distanze. A ciò si aggiungano le piaghe dell'analfabetismo, la presenza di forme diverse di sfruttamento e di oppressione economica, sociale, politica e anche religiosa della persona umana e dei suoi diritti, le discriminazioni di ogni tipo, specialmente quelle più odiose perché fondate sulla differenza razziale. Altre forme di povertà sono la difficoltà o impossibilità di accedere ai livelli superiori d'istruzione, l'incapacità di partecipare alla costituzione della propria Nazione, la negazione o la limitazione dei diritti umani e, tra questi, il diritto alla libertà religiosa.

L'elenco potrà senza dubbio essere ampliato, aggiungendovi altri fattori che seminano stanchezza nei cuori e nelle menti e minacciano seriamente le speranze per un futuro migliore. Tali sono, ad esempio, la corruzione della vita pubblica che si registra in diversi Paesi ; il mercato della droga e della pornografia, che erodono ulteriormente la fibra morale, la resistenza e le speranze dei popoli ; le somme enormi, spese per gli armamenti, non soltanto a scopo di difesa ma pure per procurare la morte ; un comportamento non corretto nelle relazioni internazionali e negli interscambi commerciali a detrimento dei paesi in via di sviluppo, le restrizioni alla libera professione della fede ancora poste in alcune Nazioni.


Alcune direzioni delle speranze umane

22. Elencando ed esaminando queste emergenze, la Chiesa che si dispone ad entrare nel terzo millennio cristiano, pur senza evadere dalla serietà e dalla gravità dei problemi, continua a fare proprio l'ottimismo fondato sulla speranza cristiana, che fu della costituzione pastorale Gaudium et spes del Concilio Vaticano II. A chi guarda più da vicino la storia degli uomini alle soglie del nuovo millennio, infatti, non mancano di giungere segnali di speranza ; essa, anzi, appare attraversata come da una calda corrente di libertà, che muove gli uomini e le donne di ogni parte della terra.

Soffermando su di essa la propria attenzione Giovanni Paolo II, nel discorso rivolto il 5 ottobre 1995 all'Organizzazione delle Nazioni Unite, ne ha illustrato il senso alla luce delle imprescindibili esigenze della legge morale universale. Egli ha pure invitato le Nazioni ad assumersi il rischio della libertà col riaffermare i diritti umani fondamentali e la dignità e il valore della persona umana, nei nuovi contesti di una società multietnica e multirazziale e della mondializzazione dell'economia, e con la ricerca di un giusto equilibrio tra i due poli della particolarità e della universalità. I diritti delle nazioni, infatti, altro non sono che i diritti umani colti nello specifico livello della vita comunitaria. Da qui scaturisce anche il rispetto delle "differenze" come fonte di una più profonda comprensione del mistero dell'uomo.(37)

Nel passaggio dal secondo al terzo millennio cristiano, la vita degli uomini si mostra pure pervasa da un promettente e sensibile, benché fragile in rapporto alle ansie e alle preoccupazioni, interesse per i valori dello spirito e da un più diffuso bisogno di interiorità, da una maggiore attenzione alla responsabilità dell'uomo verso la natura e da una crescente consapevolezza delle presenti opportunità, al fine di costruire una nuova e migliore civiltà e un mondo che veda tutti coinvolti, in solidale e coraggiosa collaborazione per gli obiettivi della pace e della giustizia, per un risveglio morale a favore del rispetto per la dignità e i diritti umani nel mondo.


Vescovi testimoni e servitori della speranza

23. La Chiesa sente nel vivo del suo corpo le tensioni e le contrapposizioni che affliggono gli uomini contemporanei e in tutti i suoi membri vuole rendersi presente nella difesa della dignità dell'uomo e della sua integrale promozione. Gesù stesso ha avvertito che egli s'identifica con tutti i poveri di questo mondo e che riguardo a questa identificazione giudicherà alla fine dei tempi (cf. Mt 25, 31-46).

Alle soglie del Terzo Millennio la Chiesa è consapevole "che il suo messaggio sociale troverà credibilità nella testimonianza delle opere, prima che nella sua coerenza e logica interna. Anche da questa consapevolezza deriva il suo amore preferenziale per i poveri, la quale non è mai esclusiva né discriminante verso altri gruppi".(38) A immagine di Gesù che "vedendo le folle ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite come pecore senza pastore" (Mt 9, 36) tale compito dev'essere assunto dai vescovi in prima persona. 

24. La storia della Chiesa è popolata di figure di vescovi che, in forza dell'imperativo derivante dalla missione episcopale, si sono profondamente impegnati nella promozione e nella difesa coraggiosa della dignità umana. Questa, infatti, rappresenta un valore evangelico che mai può essere disprezzato senza grave offesa del Creatore. Tali figure non appartengono soltanto alle epoche passate ma pure ai nostri giorni. Di alcuni, poi, la testimonianza di sangue è depositata nel cuore delle loro Chiese particolari e della Chiesa universale. Ai tanti vescovi che, insieme coi loro sacerdoti, con religiosi e laici, hanno sofferto il carcere e l'emarginazione sotto i regimi totalitari dell'Est e dell'Ovest negli ultimi decenni, si aggiungono oggi altri che, come il Buon Pastore, hanno dato la vita per il loro gregge. 

Il loro sacrificio, unito a quello di molti fedeli, mentre aggiorna e allunga il martirologio di una Chiesa che, al termine del secondo millennio, "è divenuta nuovamente Chiesa di martiri",(39) mostra efficacemente che il messaggio sociale del Vangelo non è un'astratta teoria ma una vita che si dona.

25. Essere seminatore di speranza vuole dire adempiere una missione ineludibile della Chiesa. L'intero servizio episcopale è per la speranza, ministero per "la rinascita ad una speranza viva" (1 Pt 1, 3) del popolo di Dio e di ogni uomo. E', perciò, necessario che il vescovo orienti tutto il suo servizio di evangelizzazione al servizio della speranza, soprattutto dei giovani, minacciati da miti illusori e dal pessimismo di sogni che svaniscono, e di quanti, afflitti dalle molteplici forme di povertà, guardano alla Chiesa come alla loro unica difesa, grazie alla sua speranza soprannaturale.

Servitore della speranza, ogni vescovo deve pure custodirla salda in se stesso perché è il dono pasquale del Signore risorto ed è fondata nel fatto che il Vangelo, al cui servizio il vescovo è principalmente posto, è un bene totale, il punto cruciale nel quale s'incentra il ministero episcopale. Senza la speranza tutta la sua azione pastorale rimarrebbe sterile. Il segreto della sua missione è, invece, nell'inflessibilità della sua speranza. 


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Capitolo II
TRATTI D'IDENTIFICAZIONE DEL MINISTERO
DEL VESCOVO



26. La II Assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi indicò nella Koinonia-Communio il concetto centrale dell'ecclesiologia del Vaticano II. Quest'ecclesiologia, presente nella viva Tradizione della Chiesa e comune patrimonio nell'Oriente e nell'Occidente durante quasi l'intero primo millennio dell'era cristiana, costituisce il sentiero del rinnovamento della vita ecclesiale ed è pure il fondamento di tutto il ministero pastorale nel pellegrinaggio della Chiesa attraverso la storia umana.(40)

Che la Chiesa sia mistero di comunione è un'affermazione che non riguarda soltanto le sue strutture esteriori, ma piuttosto la sua intima natura e la sua realtà più profonda, che tocca il cuore del mistero della Santa Trinità. La Chiesa, infatti, come ha ricordato il Concilio, è popolo adunato conformemente all'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo ;(41) dalla Trinità ha origine, nella Trinità sussiste e verso la Trinità è in cammino. Questa natura e questa missione della Chiesa "quale l'ha costituita Cristo suo fondatore e suo fondamento, determinano e definiscono la natura e la missione dell'episcopato".(42)


Il ministero del vescovo in relazione alla Santa Trinità

27. Ogni identità cristiana si rivela all'interno del mistero della Chiesa come mistero di comunione trinitaria in tensione missionaria. Anche il senso e lo scopo del ministero episcopale dev'essere compreso nella Ecclesia de Trinitate, inviata ad ammaestrare tutte le genti e a battezzarle nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (cf. Mt 28, 18-20).

Per questo, nelle relazioni tra ciascun vescovo e i fedeli della Chiesa particolare affidati alle sue cure devono riflettersi le relazioni tra le persone divine della Trinità nell'unità : nel Padre è la fonte dell'autorità, nel Figlio è la fonte del servizio e nello Spirito è la fonte della comunione. Così "la parola «comunione» ci porta fino alla sorgente stessa della vita trinitaria che converge nella grazia e nel ministero dell'episcopato. Il vescovo è immagine del Padre, rende presente Cristo come Buon Pastore, riceve la pienezza dello Spirito Santo dalla quale scaturiscono gli insegnamenti e le iniziative ministeriali affinché possa edificare, a immagine della Trinità e attraverso la parola e i sacramenti, questa Chiesa, luogo del dono di Dio ai fedeli che gli sono stati affidati".(43) 


Il ministero episcopale in relazione a Cristo e agli Apostoli

28. Il ministero episcopale si configura nella Chiesa come ministero nella successione apostolica. L'ininterrotta testimonianza della Tradizione riconosce nei vescovi coloro che possiedono il "tralcio del seme apostolico"(44) e succedono agli apostoli quali pastori della Chiesa.

Certamente i Dodici sono unici quali testimoni del mistero del Verbo incarnato, crocifisso e risorto. Ma, nel tempo che intercorre tra la Pasqua del Signore e la sua venuta nella gloria, dopo la scomparsa degli Apostoli sono i vescovi a ereditarne la missione. Radicati nell'eph'apax apostolico in forza del sacramento dell'Ordine, sono rivestiti di una exousia che, vissuta in comunione col Successore di Pietro, "ha il fine di dare continuità nel tempo al volto del Signore, che è costituito da tutta la Chiesa, vegliando in particolare affinché non vengano alterati i suoi tratti essenziali e le sue fattezze specifiche che lo rendono unico tra tutti i volti della terra".(45)

29. Ministri dell'apostolicità di tutta la Chiesa per volontà del Signore e rivestiti della potenza dello Spirito del Padre, che regge e guida (Spiritus principalis), i vescovi sono successori degli Apostoli non soltanto nell'autorità e nella sacra potestas ma pure nella forma della vita apostolica, nelle sofferenze apostoliche per l'annuncio e la diffusione del Vangelo, nella cura tenera e misericordiosa dei fedeli loro affidati, nella difesa dei deboli, nella costante attenzione al popolo di Dio.

Configurati in modo particolare a Cristo mediante la pienezza del sacramento dell'Ordine e resi partecipi della sua missione, i vescovi lo rendono sacramentalmente presente e per questo sono chiamati "vicari e legati di Cristo" nelle Chiese particolari cui, in suo nome, presiedono.(46) Per mezzo del loro ministero, infatti, il Signore Gesù continua ad annunciare il Vangelo, a diffondere sugli uomini la santità e la grazia mediante i sacramenti della fede e a guidare il popolo di Dio nel pellegrinaggio terreno sino all'eterna felicità.


Il ministero episcopale in relazione alla Chiesa

30. Dono dello Spirito fatto alla Chiesa, il vescovo è anzitutto, come ogni altro cristiano, figlio e membro della Chiesa. Da questa Santa Madre egli ha ricevuto il dono della vita divina nel sacramento del Battesimo e il primo ammaestramento nella fede. Con tutti gli altri fedeli egli condivide l'insuperabile dignità di figlio di Dio, da vivere nella comunione e in spirito di grata fraternità. D'altra parte, rimanendo fedele di Cristo tra gli altri, in forza della pienezza del sacramento dell'Ordine, egli è anche colui che, di fronte ai fedeli, è maestro, santificatore e pastore, che agisce in nome e in persona di Cristo. Non si tratta, evidentemente, di due relazioni semplicemente accostate fra loro bensì in reciproco e intimo rapporto, ordinate come sono l'una all'altra perché entrambe attingono dalla ricchezza di Cristo unico e sommo sacerdote.(47) Tuttavia, un vescovo diventa "padre" proprio perché pienamente "figlio" della Chiesa. 

Per questo, come già ricordava il Direttorio Ecclesiae imago, il vescovo "deve armonizzare in se stesso gli aspetti di fratello e di padre, di discepolo di Cristo e di maestro della fede, di figlio della Chiesa ed, in un certo qual senso, di padre della medesima, essendo egli il ministro della rigenerazione soprannaturale dei cristiani".(48) 

Il vincolo che unisce il vescovo alla Chiesa è stato spesso descritto pure come un mistico vincolo sponsale. E' Cristo, in verità, l'unico sposo della Chiesa. In quanto segno sacramentale di Cristo Capo, il vescovo lo è pure di Cristo Sposo. Riflettendo in forma visibile e speciale l'immagine dello Sposo, il vescovo deve esserne pure il testimone credibile nella comunità. Rivestito della carità sponsale del Redentore, egli è impegnato a fare fiorire nella Chiesa "l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità dell'amore di Cristo", a farla apparire "piena di tutta la ricchezza di Dio" (Ef 3, 18s).

E' così che il vescovo esplica il suo compito di pascere il gregge del Signore, ossia come risposta all'amore e come amoris officium(49). In tal modo egli accresce pure la speranza nella sua Chiesa particolare, poiché, attraverso il suo servizio, essa conserva la certezza che non le verrà mai meno la carità pastorale di Gesù Cristo, di cui ogni vescovo è reso partecipe.


Il vescovo in relazione al suo presbiterio

31. Il ministero del vescovo si determina in relazione alle diverse vocazioni dei membri del popolo di Dio e, anzitutto, in rapporto ai sacerdoti, anche religiosi, e al presbiterio da loro costituito nella sua Chiesa particolare.(50) I documenti del Vaticano II(51) hanno fatto nuova luce sull'antica realtà del collegio presbiteriale quale corpo organico, costituito da tutti i presbiteri incardinati in una Chiesa particolare o al suo servizio, riunito attorno al vescovo nel governo pastorale di ogni Chiesa. Tale vincolo profondo si basa sulla partecipazione, benché in grado diverso, al medesimo e unico sacerdozio di Cristo e alla stessa missione apostolica che tale sacerdozio conferisce. Per questa sua natura e missione il sacerdozio ministeriale appare, nella struttura della Chiesa, come un dono dello Spirito, come un carisma, "segno della priorità assoluta e della gratuità della grazia, che alla Chiesa viene donata dal Cristo risorto".(52)

Il Concilio Vaticano II ha descritto le reciproche relazioni tra il vescovo e i presbiteri con immagini e terminologia diverse. Ha indicato nel vescovo il "padre" dei presbiteri,(53) ma ha pure unito al richiamo della paternità spirituale quello alla fraternità, all'amicizia, alla necessaria collaborazione e al consiglio. E' vero, però, che la grazia sacramentale giunge al presbitero tramite il ministero del vescovo e questa stessa gli viene donata in vista della subordinata cooperazione col vescovo per la missione apostolica. Questa medesima grazia unisce i presbiteri alle diverse funzioni del ministero episcopale. In virtù di questo vincolo sacramentale e gerarchico i presbiteri, suoi necessari collaboratori e consiglieri, suo aiuto e strumento, assumono, secondo il loro grado, gli uffici e la sollecitudine del vescovo e lo rendono presente nelle singole comunità. (54)

32. La relazione sacramentale-gerarchica si traduce nella ricerca, costantemente coltivata, di una comunione affettiva ed effettiva del vescovo coi membri del suo presbiterio e conferisce consistenza e significato all'atteggiamento interiore ed esteriore del vescovo verso i suoi presbiteri. Forma factus gregis ex animo (cf.1 Pt 5, 3), il vescovo deve esserlo anzitutto per il suo clero, al quale si propone come esempio di preghiera, di sensus Ecclesiae, di zelo apostolico, di dedizione alla pastorale d'insieme e di collaborazione con tutti gli altri fedeli.

Al vescovo, poi, incombe in primo luogo la responsabilità della santificazione dei suoi presbiteri e della loro formazione permanente. Alla luce di queste istanze spirituali e anche delle attitudini dei singoli, come pure in risposta alle esigenze poste dalla organicità dell'azione pastorale e dal bene dei fedeli, il vescovo agisce in modo da impegnare il ministero dei presbiteri nel modo più congruo possibile.

33. All'atteggiamento del vescovo verso ogni singolo presbitero si unisce la consapevolezza d'avere attorno a sé un presbiterio diocesano. Per questo egli non può trascurare di alimentare in loro la fraternità che sacramentalmente li unisce e di promuovere fra tutti lo spirito di collaborazione in una efficace azione pastorale d'insieme.

Il vescovo deve, anzi, quotidianamente impegnarsi affinché tutti i presbiteri sappiano e concretamente avvertano di non essere avulsi o abbandonati, ma membri e parti di "un unico presbiterio, sebbene destinato a diversi uffici".(55) In questo senso il vescovo valorizza il Consiglio presbiterale e tutti gli altri organi formali e informali di dialogo e cooperazione coi suoi sacerdoti, consapevole che la testimonianza di comunione affettiva e effettiva tra vescovo e presbiteri è portatrice di efficaci stimoli per la comunione nella Chiesa particolare a tutti gli altri livelli.

34. Nella comunione ministeriale e gerarchica della Chiesa vi sono, accanto ai presbiteri, anche i diaconi, ordinati non per il sacerdozio ma per il ministero. Servendo i misteri di Dio e della Chiesa nella diaconia della parola, della liturgia e della carità, per il loro grado nell'Ordine sacro, i diaconi sono strettamente congiunti al vescovo e al suo presbiterio(56). E', perciò, conseguente affermare che il vescovo è il primo responsabile del discernimento della vocazione dei candidati,(57) della loro formazione spirituale, teologica e pastorale. E' sempre il vescovo che, tenendo conto delle necessità pastorali e della condizione famigliare e professionale, affida loro i compiti ministeriali facendo sì che la loro presenza sia organicamente inserita nella vita della Chiesa particolare e che non sia trascurata la loro formazione permanente.


Il ministero del vescovo in rapporto ai consacrati

35. Espressione privilegiata della Chiesa Sposa del Verbo ed anzi, com'è ricordato sin dal principio nell'esortazione apostolica Vita consecrata, sua parte integrante, posta "nel cuore stesso della Chiesa come elemento decisivo per la sua missione",(58) è la vita consacrata. Mediante essa, nella varietà delle sue forme, acquistando una tipica e permanente visibilità, sono in qualche modo resi presenti nel mondo e sono additati come valore assoluto ed escatologico i tratti caratteristici di Gesù, vergine, povero e obbediente. La Chiesa intera è grata alla Trinità Santa per il dono della vita consacrata. Dalla sua presenza si vede come la vita della Chiesa non si esaurisce nella struttura gerarchica, quasi fosse composta unicamente da ministri sacri e da fedeli laici, ma fa riferimento a una più ampia, ricca e articolata struttura fondamentale, che è carismatico-istituzionale, voluta da Cristo stesso e inclusiva della vita consacrata.(59)

La vita consacrata è, perciò, un dono dello Spirito irrinunciabile e costitutivo per la vita e la santità della Chiesa. Essa è necessariamente in una relazione gerarchica col ministero sacro, specialmente con quello del Romano Pontefice e dei Vescovi. Nell'esortazione apostolica postsinodale, Giovanni Paolo II ha richiamato il peculiare vincolo di comunione, che le varie forme di vita consacrata e le Società di vita apostolica hanno con il Successore di Pietro, nel quale è pure radicato il loro carattere di universalità e la loro connotazione sovradiocesana.

36. In quanto la vita consacrata è intimamente legata al mistero della Chiesa e al ministero dell'Episcopato, collegialmente unito in comunione gerarchica con il Successore di Pietro, esiste una responsabilità dell'intero Collegio episcopale verso di essa. Ai vescovi in unione col Romano Pontefice, come già enunciavano le note direttive di Mutuae relationes, Cristo-capo affida il compito "di prendersi cura dei carismi religiosi, tanto più perché la stessa indivisibilità del ministero pastorale li fa perfezionatori di tutto il gregge. In tal modo, promuovendo la vita religiosa e proteggendola in conformità alle sue proprie definite caratteristiche, i vescovi adempiono un genuino dovere pastorale".(60)

Nel quadro delle indicazioni contenute in quel documento, di quanto è emerso nella IX Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi e del magistero pontificio contenuto nell'esortazione post-sinodale Vita consecrata, è sempre presente l'istanza d'incrementare i mutui rapporti tra le Conferenze episcopali, i Superiori maggiori e le loro stesse Conferenze, al fine di favorire la ricchezza dei carismi e di operare per il bene della Chiesa universale e particolare. Ciò, evidentemente, nel rispetto delle loro rispettive responsabilità e nella comune consapevolezza che la comunione nella Chiesa universale si realizza mediante la comunione nelle Chiese particolari.

Per il fatto che, come ha insegnato il Concilio, le Chiese particolari "sono formate a immagine della Chiesa universale e in esse e da esse è costituita l'una e unica Chiesa cattolica"(61), le persone consacrate, ovunque si trovino, vivono la loro vocazione per la Chiesa universale all'interno di una determinata Chiesa particolare, dove realizzano la loro presenza ecclesiale e svolgono ruoli significativi. In particolare, a motivo del carattere profetico inerente alla vita consacrata, sono in ciascuna Chiesa particolare annuncio vissuto del Vangelo della speranza, testimoni eloquenti del primato di Dio nella vita cristiana e della potenza del suo amore nella fragilità della condizione umana.(62) Da qui l'importanza, per l'armonioso sviluppo della pastorale diocesana, della collaborazione tra ciascun vescovo e le persone consacrate.(63)

37. La Chiesa è grata ai tanti vescovi che, nel corso della sua storia sino ad oggi, hanno a tal punto stimato la vita consacrata quale peculiare dono dello Spirito per il popolo di Dio, d'avere loro stessi fondato famiglie religiose, molte delle quali sono ancora oggi attive nel servizio della Chiesa universale e delle Chiese particolari. Il fatto, poi, che il vescovo si dedichi alla tutela della fedeltà degli istituti al loro carisma è un motivo di speranza per gli stessi istituti, specialmente per quelli che si trovano in difficoltà.


Il ministero del vescovo in rapporto ai fedeli laici

38. Il Concilio Vaticano II, l'Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi del 1987 e la successiva esortazione apostolica Christifideles Laici di Giovanni Paolo II hanno ampiamente illustrato la vocazione e missione dei fedeli laici nella Chiesa e nel mondo.(64) La dignità battesimale, che li rende partecipi del sacerdozio di Cristo, e un dono particolare dello Spirito conferiscono loro un posto proprio nel Corpo della Chiesa e li chiamano a partecipare, secondo una loro modalità, alla missione redentrice che essa svolge, per mandato di Cristo, sino alla fine dei secoli. A loro riguardo, in particolare, la Chiesa riconosce e sottolinea il valore redentivo della qualità secolare di gran parte delle loro attività. I laici, infatti, svolgono la propria caratteristica responsabilità cristiana in molti campi, tra cui gli spazi della vita e della famiglia, della politica, del mondo professionale e sociale, dell'economia, della cultura, della scienza, delle arti, della vita internazionale e dei mass-media.

In tutte le loro molteplici attività i fedeli laici sono chiamati a unire il proprio personale talento e l'acquisita competenza alla testimonianza limpida della propria fede in Gesù Cristo. Impegnati nelle realtà temporali, i laici, come ogni cristiano, sono chiamati a rendere conto della speranza teologale (cf. 1 Pt 3, 15) e ad essere solleciti del lavoro relativo alla terra presente proprio perché stimolati dall'attesa di una "nuova terra".(65) 

Per la loro collocazione nel mondo i laici sono in grado di esercitare una grande influenza sulla cultura, allargandone le prospettive e gli orizzonti di speranza. Così facendo, rendono pure uno speciale contributo alla sua evangelizzazione, tanto più necessario quanto ancora persistente è, nel nostro tempo, il dramma della separazione tra il Vangelo e la cultura. Nell'ambito delle comunicazioni, poi, che molto influenzano la mentalità delle persone, ai fedeli laici spetta una responsabilità particolare soprattutto in vista di una corretta divulgazione dei valori etici.

39. Sebbene i laici, per vocazione, abbiano prevalenti occupazioni secolari, non si dimenticherà che loro appartengono all'unica comunità ecclesiale, di cui numericamente costituiscono la grande parte. Dopo il Concilio Vaticano II si sono felicemente sviluppate nuove forme di partecipazione responsabile dei laici, uomini e donne, alla vita delle singole comunità diocesane e parrocchiali. Sono, dunque, presenti nei vari consigli pastorali, svolgono un ruolo crescente in diversi servizi come l'animazione della liturgia o della catechesi, sono impegnati nell'insegnamento della religione cattolica nelle scuole, ecc.

Un certo numero di laici accetta pure di dedicarsi a tali compiti con impegni permanenti e talora perpetui. Questa collaborazione dei fedeli laici è certamente preziosa per le esigenze della "nuova evangelizzazione", particolarmente laddove si registra un insufficiente numero di ministri ordinati.

40. Anche lo sviluppo del fenomeno associativo costituisce una grande ricchezza della Chiesa post-conciliare. Con la diversità delle loro ispirazioni, queste nuove realtà aggregative, insieme con quelle di più antica data, offrono a molti fedeli un sostegno insostituibile per il progresso della loro vita cristiana e fanno crescere l'insieme della Chiesa. L'esortazione apostolica postsinodale Christifideles laici ha ricordato che tutte queste associazioni, movimenti e gruppi, pur nella loro legittima diversità, debbono però convergere nella finalità che le anima, ossia quella di partecipare responsabilmente alla missione della Chiesa di portare la luce del Vangelo.(66)

Spetta alla missione pastorale del vescovo accogliere e favorire la complementarità tra realtà aggregative d'ispirazione diversa, vegliare sul loro accompagnamento, sulla formazione teologica e spirituale dei loro animatori e sul buon inserimento di tutti nella comunità diocesana.

41. Segno del Dio che chiama alla speranza (cf. Ef 4,4 ) i vescovi devono esserlo soprattutto per i fedeli laici che, inseriti nel vivo dei molti problemi del mondo e nelle difficoltà della vita quotidiana, sono particolarmente esposti al turbamento e alla sofferenza. Accade pure che, a causa delle loro opzioni specificamente cristiane, loro si sentano e siano isolati tra gli altri. In queste circostanze la presenza pastorale del vescovo col suo presbiterio deve sostenerli perché siano cristiani di forte speranza e aiutarli a vivere nella certezza che il Signore è sempre accanto ai suoi figli.

Non di rado, ancora, le varie difficoltà della vita inducono alcuni fedeli laici ad una sorta di "fuga dal mondo" e alla privatizzazione delle proprie convinzioni religiose. Anche per questi motivi è importante che trovino nel vescovo e nel suo presbiterio un solido appoggio per l'unità della loro vita e per la fermezza della loro fede. Da ultimo, nel loro servizio pastorale i vescovi debbono riservare uno speciale interesse verso i cattolici che sbagliano o che sono "lontani", cercandoli anche con l'aiuto di altri fedeli laici e sforzandosi di aiutarli ad assumere di nuovo una partecipazione vitale nella vita della Chiesa. 

42. La riflessione sui fedeli laici deve includere anche quella circa la necessità della loro adeguata formazione. E' ovvio, d'altra parte, che il vescovo sia attento nel sostenere, particolarmente sul piano spirituale, quanti collaborano più da vicino alla missione ecclesiale. Sempre urgente, perciò, è avvicinare con una catechesi sistematica i fedeli laici alla Parola di Dio, espressa nelle Scritture e autenticamente interpretata dal Magistero della Chiesa.

Un posto speciale nella formazione dei fedeli laici dev'essere riconosciuto alla dottrina sociale della Chiesa, perché li illumini e li stimoli nella loro opera, secondo le urgenti esigenze di giustizia e bene comune, cui devono portare il loro deciso contributo nelle urgenti opere e servizi che la società reclama. Ugualmente importante è la formazione dei giovani alla vita matrimoniale e famigliare, corroborando le loro speranze e le loro attese per un amore profondo e autentico alla luce del disegno di Dio sul matrimonio e sulla famiglia. Nella misura in cui le loro opere sono motivate dalla carità ed esprimono la verità del loro stato laicale, i fedeli laici servono l'avvento del Regno di Dio.


Il vescovo in relazione al Collegio episcopale e al suo Capo

43. Inviato in nome di Cristo come pastore di una Chiesa particolare, il vescovo ha cura della porzione del popolo di Dio che gli è stata affidata e la fa crescere quale comunione nello Spirito per mezzo del Vangelo e della Eucaristia. Per questo il suo ministero è quello di essere, come singolo, il visibile principio e fondamento di unità nella Chiesa particolare affidatagli - nell'unità della fede, dei sacramenti e del regime ecclesiastico - e quindi di rappresentarla e di governarla con la potestà ricevuta.(67) 

Tuttavia ogni vescovo è pastore di una Chiesa particolare in quanto è membro del Collegio dei vescovi. In questo medesimo Collegio ogni vescovo è inserito in virtù della consacrazione episcopale e mediante la comunione gerarchica con il Capo del Collegio e con le membra.(68) Da ciò derivano per il ministero del vescovo alcune conseguenze molto importanti che, per quanto in forma sintetica, è opportuno considerare.

44. La prima è che un vescovo non è mai solo. Questo è vero non soltanto rispetto alla sua collocazione nella propria Chiesa particolare, come s'è detto, ma pure nella Chiesa universale, correlato come è - per la natura stessa dell'episcopato uno e indiviso(69) - a tutto il Collegio episcopale, il quale succede al Collegio apostolico. 

Per questa ragione ogni vescovo è simultaneamente in relazione alla Chiesa particolare e alla Chiesa universale. Visibile principio e fondamento dell'unità nella propria Chiesa particolare, ogni vescovo è pure il legame visibile della comunione ecclesiastica tra la sua Chiesa e la Chiesa universale. Tutti i vescovi, perciò, pur residenti nelle diverse parti del mondo ma sempre custodendo la comunione gerarchica con il Capo del Collegio episcopale e con i membri di esso, danno consistenza e figura alla cattolicità della Chiesa ;(70) al tempo stesso conferiscono alla Chiesa particolare, cui sono preposti, la medesima nota della cattolicità.

Così ogni vescovo è come punto di congiunzione della sua Chiesa particolare con la Chiesa universale e punto visibile della presenza dell'unica Chiesa di Cristo nella sua Chiesa particolare. Nella comunione delle Chiese, dunque, il vescovo rappresenta la sua Chiesa particolare e, in questa, egli rappresenta la comunione delle Chiese. Mediante il ministero episcopale, infatti, le portiones Ecclesiae vivono la totalità dell'Una-Santa ed è presente in esse la totalità della Cattolica-Apostolica. (71) 

45. La seconda conseguenza, su cui appare giusto soffermarsi, è che proprio quest'unione collegiale, o comunione fraterna di carità, o affetto collegiale - come si esprime il Concilio - è la fonte della sollecitudine che ogni vescovo, per istituzione e comando di Cristo, deve avere per tutta la Chiesa e per le altre Chiese particolari, come pure per "quelle parti del mondo dove la parola di Dio non è stata annunciata, o dove, specie a motivo dello scarso numero di sacerdoti, i fedeli sono in pericolo di allontanarsi dai precetti della vita cristiana, anzi di perdere la fede".(72)

D'altra parte già i doni divini, mediante i quali ogni vescovo edifica la sua Chiesa particolare, ossia il Vangelo e l'Eucaristia, sono i medesimi che non soltanto costituiscono ogni altra Chiesa particolare come riunione nello Spirito ma pure la aprono, ciascuna, alla comunione con tutte le altre Chiese. L'annuncio del Vangelo, infatti, è universale e, per volontà del Signore, è rivolto a tutti gli uomini ed è immutabile in tutti i tempi. La celebrazione dell'Eucaristia, poi, per sua stessa natura e come tutte le altre azioni liturgiche, è atto di tutta la Chiesa, appartiene all'intero Corpo della Chiesa, lo manifesta e lo implica.(73) Anche da qui scaturisce il dovere di ogni vescovo, come legittimo successore degli apostoli e membro del collegio episcopale, di essere in certo qual modo garante della Chiesa tutta (sponsor Ecclesiae).(74)

Ciò premesso, appare evidente che nel Collegio episcopale ogni vescovo nell'esercizio del suo ministero s'incontra ed è, in viva e dinamica comunione, con il vescovo di Roma, Successore di Pietro e Capo del Collegio, e con tutti gli altri fratelli vescovi sparsi nel mondo intero.

46. I vescovi, sia singolarmente sia unitamente agli altri fratelli vescovi, insieme con tutta la Chiesa trovano nella Cattedra di Pietro il principio e fondamento visibile dell'unità nella fede e della comunione. La comunione gerarchica col vescovo di Roma richiede pure che i vescovi, nel loro magistero nella propria diocesi, esprimano fedele impegno di adesione al magistero del Papa, anche ordinario, lo diffondano nelle forme più appropriate, vi contribuiscano in vario modo, sia personalmente sia mediante la propria Conferenza Episcopale e, quando è il caso, lo difendano.

Una specifica forma di questa collaborazione con il Romano Pontefice è il Sinodo dei Vescovi, dove avviene un fruttuoso scambio di notizie e di suggerimenti e sono delineati, alla luce del Vangelo e della dottrina della Chiesa, gli orientamenti comuni che, una volta approvati dal Successore di Pietro, tornano a beneficio delle stesse Chiese locali. In tal modo la Chiesa intera è validamente sostenuta per mantenere la comunione nella pluralità delle culture e delle situazioni. Simile finalità si riscontra anche nella visita ad limina. 

47. Per quello che concerne la collaborazione dei vescovi, il Concilio Vaticano II ha vivamente auspicato anche la ripresa, con nuovo vigore, della veneranda istituzione dei Concili provinciali e plenari,(75) come pure ha sottolineato l'utilità delle più recenti Conferenze Episcopali.(76) Queste in particolare accolgono il patrimonio comune che la Chiesa ha ricevuto dal Signore per mezzo della Rivelazione e, senza mai perdere di vista la sua universalità di cui la Sede di Pietro è garante, si adoperano perché sia adattato al volto dei popoli dove essa vive. 

Punto di riferimento dell'attività di ogni Conferenza episcopale rimangono sia l'identità e la responsabilità personali di ciascun vescovo partecipante sia la comunione che conduce a sostenersi reciprocamente nell'opera di evangelizzazione e a rispondere efficacemente alle comuni difficoltà pastorali. Dalla testimonianza comune dei propri vescovi dipendono la credibilità della predicazione, l'efficacia del ministero pastorale e la comunione che il vescovo è chiamato a servire tra i propri fedeli.

48. I rapporti scambievoli tra i vescovi, tuttavia, vanno ben oltre i loro incontri istituzionali. La coscienza viva della collegialità episcopale deve spingerli a realizzare fra di loro, soprattutto nell'ambito della medesima provincia e regione ecclesiastica, le molteplici espressioni della fraternità sacramentale che vanno dalla reciproca accoglienza e stima alle molteplici attenzioni di carità. Il direttorio Ecclesiae imago accenna pure ad altre forme di collaborazione, come l'aiuto reciproco con lo scambio di sacerdoti a ciò disposti, l'unificazione dei Seminari e di altri servizi di apostolato, quando ciò sia utile.(77)

La comunione fra i vescovi deve esprimersi, inoltre, in quei casi in cui, particolari necessità della Chiesa particolare, abbiano reso utile la presenza di un vescovo coadiutore o un vescovo ausiliare. A riguardo di questi vescovi, in determinate circostanze dati in aiuto al vescovo diocesano per il servizio della Chiesa particolare, il Concilio esorta che loro, quali suoi primi cooperatori, circondino sempre il vescovo diocesano di obbedienza e di rispetto e che questi li ami come fratelli e li circondi di stima.(78)

Una particolare attenzione e una singolare sollecitudine, infine, devono essere riservate da parte dei vescovi ai loro fratelli vescovi più bisognosi, soprattutto a quelli che soffrono per l'isolamento, per l'incomprensione e anche per la solitudine e a quei vescovi che, ammalati o anziani, per il bene della Chiesa particolare e in conformità alla vigente disciplina ecclesiastica hanno presentato al Romano Pontefice la rinuncia al loro ufficio e hanno lasciato il governo della Diocesi. Questi vescovi, oltre a continuare a fare parte del Collegio episcopale, continuano a donare molto alla Chiesa, in preghiera, esperienza e consiglio.

Nella realtà del Collegio episcopale, dunque, sostenuto dal Papa e dai suoi fratelli nell'episcopato, ogni vescovo trova, insieme con gli aiuti necessari per adempiere alla sua missione, anche un efficace alimento per la sua speranza onde affrontare con coraggio i vari problemi che possono sorgere nella vita della Chiesa e per sostenere la speranza dei fedeli affidati alle sue cure di pastore.


Servi della comunione per la speranza

49. Nel vivo di queste molteplici relazioni, che attingendo dal mistero della comunione trinitaria raggiungono la comunione dei fedeli nella Chiesa particolare, considerati nei vari ordini, secondo i diversi carismi e ministeri che da questi scaturiscono, e si allargano nella comunione dei vescovi e delle Chiese, la figura del vescovo appare nella ricchezza del suo essere uomo di comunione, attorno al quale s'intesse concretamente l'unità dei fedeli. Questo ministero di comunione è sostenuto dalla speranza, la quale deve alimentare quotidianamente l'impegno di ogni vescovo nel costruire quotidianamente la Chiesa, cui è stato preposto dallo Spirito, come comunità di fede e di amore fra gli uomini. La speranza teologale del vescovo è fondata su Cristo ed è comunicata alla porzione del popolo di Dio che gli è stata affidata, sostenuta dalla comunione con il Romano Pontefice e con tutti gli altri vescovi.

La comunione, per parte sua, apre la via alla speranza perché la parola che giunge ad ogni uomo dalla testimonianza della comunione è messaggio di speranza e perché, come ha scritto l'Apostolo, la carità è la virtù che "tutto spera" (1 Cor 13, 7). Contro i fermenti disgregatori, che insidiano la vita della Chiesa e del mondo, il vescovo è servo, costruttore, promotore, garante, difensore e custode della Chiesa-comunione che, proprio in questo, è germe, principio e fermento di comunione nell'umanità. 


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Capitolo III
IL MINISTERO PASTORALE DEL VESCOVO NELLA DIOCESI



50. Il Signore Gesù, quando chiamò i suoi Apostoli, li inviò, come ricorda il Concilio riassumendo i dati evangelici, prima ai figli d'Israele e poi a tutte le genti perché "partecipi della sua potestà, rendessero tutti i popoli discepoli di Lui, li santificassero e governassero".(79) Anche ai fedeli che Egli chiama perché siano nella Chiesa i Successori degli Apostoli, cioè ai Vescovi, Cristo conferisce il triplice ministero (triplex munus) d'insegnare, santificare e governare.

Queste tre funzioni, ricevute nell'ordinazione episcopale, i vescovi le esercitano in persona e in nome di Cristo, sostenendo in forma eminente e visibile le parti dello stesso Cristo Maestro, Pontefice e Pastore.(80) Per mezzo del loro eccelso ministero, dunque, Cristo stesso si rende presente in mezzo ai credenti e attraverso i vescovi Egli stesso predica la Parola di Dio, amministra i sacramenti della fede, dirige e ordina il popolo del Nuovo Testamento nel suo cammino verso l'eterna beatitudine.(81)

51. Queste tre funzioni, che danno forma alla missione del vescovo e che costituiscono la trama della sua vita quotidiana, come in Cristo non sono che tre distinti aspetti della sua unica funzione di Mediatore e tre aspetti di un'unica attività salvifica, così anche nel ministero del vescovo devono essere considerati unitariamente, sicché mentre insegna, egli pure santifica e guida la porzione del popolo di Dio affidata alle sue cure pastorali; ancora, mentre santifica, il vescovo insegna e guida e quando esplica il suo governo pastorale insegna e santifica. Il fondamento, poi, di questa triplice funzione di insegnare, santificare e governare e "di tutto questo altissimo lavoro, nel quale egli spende tutto se stesso e quanto ha (cf. 2 Cor 12, 15) è l'animo di pastore mentre regola suprema ne sono l'esempio e l'insegnamento del buon Pastore Gesù," (82) che è Via al Padre perché egli stesso è Verità e Vita 

Per quanto, però, li si debba considerare in unità è necessario anche cogliere l'intenzione del Concilio il quale, quando nel suo magistero enuncia questi tria munera riguardo al vescovo e ai presbiteri, preferisce preporre agli altri due quello dell'insegnamento. In ciò il Vaticano II riprende idealmente la successione presente nelle parole che il Risorto rivolse ai suoi discepoli : "Mi è stata data ogni potestà in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole... insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato" (Mt 28, 19-20). In questa priorità data al compito episcopale dell'annuncio del Vangelo, che è una caratteristica della ecclesiologia conciliare, ogni vescovo può ritrovare il senso di quella paternità spirituale, che faceva scrivere all'apostolo san Paolo: "Potreste avere anche diecimila pedagoghi in Cristo ma non certo molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il Vangelo" (1 Cor 4, 15).


Il vescovo inviato per insegnare

52. La funzione che più di tutte identifica il vescovo e che, in certo modo, riassume tutto il suo ministero è, come insegna il Concilio, quella di vicario e ambasciatore di Cristo nella Chiesa particolare che gli è affidata.(83) Ora, il vescovo esercita la sua funzione sacramentale in quanto espressione vivente di Cristo, proprio esercitando il ministero della Parola. Come ministro della Parola di Dio, che agisce nella forza dello Spirito e mediante il carisma del servizio episcopale, egli manifesta Cristo al mondo, rende Cristo presente nella comunità e lo comunica efficacemente a coloro che gli fanno spazio nella propria vita. 

La predicazione del Vangelo, dunque, eccelle tra i principali doveri dei vescovi, che sono "gli annunciatori della fede... i dottori autentici, cioè rivestiti dell'autorità di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare alla vita morale".(84) Da ciò deriva che tutte le attività del vescovo devono essere finalizzate alla proclamazione del Vangelo, "forza di Dio per la salvezza di chiunque crede" (Rom 1, 16), orientate ad aiutare il popolo di Dio a rendere l'obbedienza della fede (cf. Rom 1, 5) alla Parola di Dio e abbracciare integralmente l'insegnamento di Cristo.

Che il vescovo, poi, sia magister fidei e doctor veritatis non vuol dire che egli sia il padrone della verità. Come si evince dal segno dell'Evangeliario aperto sul suo capo durante la preghiera di ordinazione, il vescovo è servo della verità. Per questo, lungi dal manipolarla e annunciarla a suo piacimento, la comunica con rigorosa fedeltà e la propone a tutti, a tempo e fuori tempo, senza prepotenza ma con umiltà, coraggio e perseveranza, sempre sperando nella Parola del Signore (cf. Sal 119, 114).

53. Quale sia l'oggetto del magistero del vescovo è felicemente espresso dal Concilio Vaticano II quando unitariamente lo indica nella fede da credere e da praticare nella vita.(85) Poiché il centro vivo dell'annuncio è Cristo, proprio Cristo, crocifisso e risorto, è Colui che il vescovo deve annunciare: Cristo, unico salvatore dell'uomo, lo stesso ieri oggi e sempre (cf. Ebr 13, 8), centro della storia e di tutta la vita dei fedeli.

Da questo centro, che è il mistero di Cristo Figlio eterno del Padre, il quale per opera dello Spirito si è fatto uomo nel grembo verginale di Maria e che è morto e risorto per la nostra salvezza, s'irradiano tutte le altre verità della fede e s'irradia pure la speranza per ogni uomo. Cristo è la luce che illumina ogni uomo e chiunque in lui è rigenerato riceve le primizie dello Spirito che lo abilitano ad adempiere la legge nuova dell'amore.(86)

54. Il compito della predicazione vitale, della custodia fedele del deposito della fede, esercitato dal vescovo in comunione col Papa e con tutti gli altri fratelli vescovi, implica il dovere di difendere, usando i mezzi più adatti, la Parola di Dio da tutto ciò che potrebbe comprometterne la purezza e l'integrità, pure riconoscendo la giusta libertà nell'ulteriore approfondimento della fede.(87)

A tale dovere nessun vescovo può venire meno, anche se ciò potrà costargli sacrificio o incomprensione. Come l'apostolo S. Paolo, il vescovo è consapevole di essere stato mandato a proclamare il Vangelo "non con un discorso sapiente, perché non venga resa vana la croce di Cristo" (1 Cor 1, 17); come lui, anche il vescovo annuncia la "parola della Croce" (1 Cor 1, 18), non per un consenso umano ma come una rivelazione divina. Al vescovo devono premere sia l'unità nella carità sia l'unità nella verità. Il Vangelo di cui è divenuto ministro, infatti, è parola di verità.

Questo dovere di difendere la Parola di Dio dev'essere esercitato con sereno senso di realismo, senza esagerare o minimizzare l'esistenza dell'errore e della falsità che la responsabilità pastorale del vescovo obbliga a identificare, senza sorprendersi di trovare nella presente generazione della Chiesa, come nel passato, non soltanto peccato, ma, in qualche misura, anche errore e falsità. Rimane sempre vero che sia lo studio e l'ascolto assiduo della Parola di Dio, sia il ministero di custodia del deposito rivelato e di vigilanza dell'integrità e purezza della fede sono sinonimi di carità pastorale.(88)

55. Maestro della fede, il vescovo è pure educatore della fede, alla luce della Parola di Dio e del Magistero della Chiesa. L'impegno di educare alla fede è strettamente legato a quello di nutrire la fede del popolo di Dio con una vera catechesi. Si tratta di un momento fondamentale dell'intera opera di evangelizzazione, che merita la piena attenzione dei vescovi in quanto pastori e maestri, in quanto "catechisti per eccellenza". Perché tali i vescovi cooperano con lo Spirito Santo alla formazione di un popolo evangelizzatore e catechizzante, dotato dell'entusiasmo e del dinamismo che derivano dalla fede fedelmente proclamata e gioiosamente vissuta.

Varie e molteplici sono le forme attraverso le quali il vescovo esercita il suo servizio alla Parola di Dio. Il Direttorio Ecclesiae imago ricordava, in proposito, quella particolare forma di predicazione alla comunità già evangelizzata che è l'Omelia, che eccelle tra tutte le altre per il suo contesto liturgico e per il suo legame con la proclamazione della Parola mediante le letture della Sacra Scrittura. Un'altra forma di annuncio è quella che un vescovo esercita mediante le sue Lettere Pastorali.(89) Ogni vescovo deve interrogarsi sugli atti nei quali traduce il suo dovere d'insegnamento. 

56 Nella sua predicazione il vescovo deve sentirsi e mostrarsi impegnato in prima persona nel grande cammino del dialogo ecumenico intrapreso dal Concilio Vaticano II, perché progredisca ulteriormente in vista del raggiungimento della ricomposizione dell'unità visibile fra i cristiani.

Per primo egli predica il Vangelo preoccupandosi di mostrare il mistero dell'unità della Chiesa, conformemente ai princìpi cattolici dell'ecumenismo indicati nel decreto conciliare Unitatis redintegratio e confermati da Giovanni Paolo II nell'enciclica Ut unum sint.

57. Il carisma magisteriale dei vescovi è unico nella sua responsabilità e non può essere in alcun modo delegato. Tuttavia esso non è isolato nella Chiesa. Ciascun vescovo compie il proprio servizio pastorale in una Chiesa particolare dove, intimamente uniti al suo ministero e sotto la sua autorità, i presbiteri sono i suoi primi collaboratori, cui si aggiungono i diaconi. Un validissimo aiuto deriva pure dalle religiose e dai religiosi e da un crescente numero di fedeli laici che collaborano, secondo la costituzione della Chiesa, nel proclamare e nel vivere la Parola di Dio.

Grazie ai vescovi l'autentica fede cattolica è trasmessa ai genitori perché a loro volta la trasmettano ai figli ; come pure gli insegnanti e gli educatori, a tutti i livelli, possono ricevere la garanzia della loro fede. Tutto il laicato rende testimonianza a quella purezza di fede che i vescovi si adoperano strenuamente di mantenere ed è importante che ciascun vescovo non manchi di sostenerlo e di procurargli, con apposite scuole, i mezzi per una conveniente formazione di base e permanente.

58. Particolarmente utile, per gli scopi dell'annuncio, è anche la collaborazione coi teologi, i quali si applicano ad approfondire con il loro proprio metodo l'insondabile ricchezza del mistero di Cristo. Il magistero dei pastori e il lavoro teologico, pur avendo funzioni differenti, dipendono entrambi dall'unica Parola di Dio e hanno il medesimo fine di conservare il popolo di Dio nella verità che libera. Anche da qui nasce la relazione tra il magistero e la teologia e, per i vescovi, il compito di dare ai teologi l'incoraggiamento e il sostegno che li aiutino a condurre il loro lavoro nella fedeltà alla Tradizione e nell'attenzione alle emergenze della storia.(90)

In dialogo con tutti i suoi fedeli, il vescovo saprà riconoscere e apprezzare la loro fede, accoglierne le intuizioni, rinforzarla, liberarla da aggiunte superflue e darle un appropriato contenuto dottrinale. Per questo, allo scopo anche di elaborare catechismi locali che tengano conto delle diverse situazioni e culture, il Catechismo della Chiesa Cattolica sarà punto di riferimento perché sia custodita con cura l'unità della fede e la fedeltà alla dottrina cattolica.(91)

59. Chiamato a proclamare la salvezza in Cristo Gesù, con la sua predicazione il vescovo dev'essere in mezzo al popolo di Dio il segno della certezza della fede. Se pure, come la Chiesa, egli non ha soluzioni già preordinate per la soluzione dei problemi dell'uomo, tuttavia egli è ministro dello splendore di una verità capace d'illuminarne i cammini.(92) Pur non possedendo cognizioni specifiche in ordine alla promozione dell'ordine temporale, il vescovo, esercitando il suo magistero ed educando alla fede le persone e le comunità a lui affidate, prepara tuttavia fedeli laici che, interiormente mutati, trasformeranno a loro volta il mondo attraverso quelle soluzioni che a loro spetta di offrire in conformità alle rispettive competenze.

Rendere presente nel mondo la potenza della Parola che salva è il grande atto di carità pastorale che un vescovo offre agli uomini. Memore della figura del Buon Pastore, del quale deve riprodurre l'immagine, egli si preoccupa che la Parola di Dio giunga a tutti i fedeli, anche a coloro che, in teoria o in pratica, hanno abbandonato la fede cristiana. E' questa la prima ragione per la quale egli è stato chiamato all'episcopato ed è stato inviato ad una porzione del popolo di Dio, essendo la potenza della Parola capace di dischiudere loro la più grande ragione di speranza.


Il vescovo inviato per santificare

60. La proclamazione della Parola di Dio è all'origine della riunione del popolo di Dio in Ekklesia, ossia in convocazione santa. Essa, però, raggiunge e trova la sua pienezza nel Sacramento. Parola e sacramento, infatti, formano come un tutt'uno, sono inseparabili tra loro e devono essere considerati come due aspetti o momenti di un'unica opera salvifica. Entrambi rendono attuale e operante, in tutta la sua efficacia la salvezza operata da Cristo. Egli stesso, Verbo eterno incarnato, è la radice dell'intimo legame che congiunge Parola e Sacramento il quale, peraltro, è in singolare consonanza con la complementarità che, nella vita umana, esiste tra il parlare e l'agire. Ciò è vero per tutti i sacramenti ma lo è in modo particolare ed eccellente per la santa Eucaristia, che di tutta l'evangelizzazione è fonte e culmine.(93)

Per questa unità della Parola e del Sacramento, così come gli Apostoli furono mandati dal Risorto per ammaestrare e battezzare tutte le nazioni (cf. Mt 28, 19), anche ogni vescovo, successore degli Apostoli, in virtù della pienezza del Sacramento dell'Ordine di cui è stato insignito, riceve, insieme con la missione di araldo del Vangelo, quella di "economo della grazia del supremo sacerdozio".(94) Il servizio dell'annuncio del Vangelo, infatti, "è ordinato al servizio della grazia dei sacramenti della Chiesa. Come ministro della grazia, il vescovo attua il munus sanctificandi a cui mira il munus docendi che svolge in mezzo al popolo di Dio a lui affidato".(95)

61. Questa funzione di santificare è inerente alla missione del vescovo. Proprio in relazione ai Sacramenti, i quali sono ordinati alcuni alla perfezione dell'individuo e altri alla perfezione della collettività, san Tommaso d'Aquino chiamava il vescovo perfector.(96) Egli, infatti, nella sua Chiesa particolare è il principale dispensatore dei misteri di Dio : dell'Eucaristia, anzitutto, che è al centro del servizio sacramentale del vescovo e nella cui presidenza egli appare agli occhi del suo popolo soprattutto come l'uomo del nuovo ed eterno culto a Dio, istituito da Gesù Cristo col sacrificio della Croce. Egli regola pure l'amministrazione del Battesimo, in forza del quale i fedeli partecipano al regale sacerdozio di Cristo ; è ministro originario della Confermazione, dispensatore degli Ordini sacri e moderatore della disciplina penitenziale.(97)

Il Concilio Vaticano II ripete anch'esso che i vescovi sono perfectores, ma non limita questa funzione al ministero sacramentale ; la allarga a tutto l'esercizio della loro missione poiché, per mezzo della loro carità pastorale, divengono personalmente segno vivo di santità, che predispone all'accoglienza del Vangelo. Per questo li esorta a fare avanzare tutti i fedeli, secondo la particolare vocazione di ciascuno, nella via della santità, dando loro per primi l'esempio di santità nella carità, nell'umiltà e nella semplicità della vita e a condurre "le Chiese loro affidate a tal punto di santità che in esse risplenda pienamente il senso della Chiesa universale di Cristo".(98)

62. Il vescovo è liturgo della Chiesa particolare principalmente nella presidenza della Sinassi Eucaristica.(99) Qui, dove si realizza il momento più alto della vita della Chiesa, si realizza pure il momento più alto del munus sanctificandi, che il vescovo esercita nella persona di Cristo, sommo ed eterno Sacerdote. Per questo il vescovo, avendo l'Eucaristia al centro del suo servizio sacramentale e mostrandosi proprio nella presidenza della celebrazione Eucaristica quale ministro primo del culto nuovo ed eterno, ama celebrare i divini misteri il più spesso possibile insieme coi suoi fedeli e, se pure non omette di farlo frequentemente negli altri luoghi della sua Diocesi, tuttavia predilige celebrare nella Chiesa Cattedrale.

Essa, infatti, dov'è collocata la Cattedra donde il vescovo educa il suo popolo con l'autentico insegnamento della Parola di Dio, è la Chiesa madre e il centro della Diocesi. Nella Chiesa Cattedrale, con la presidenza del vescovo, le Chiese particolari hanno un segno della loro unità, della loro soprannaturale vitalità e, specialmente nella celebrazione della Eucaristia, della loro partecipazione all'unica Chiesa cattolica.

63. Uno dei compiti preminenti del vescovo è quello di provvedere affinché nelle comunità della Chiesa particolare i fedeli abbiano la possibilità di accedere alla mensa del Signore, soprattutto nella Domenica che è il giorno in cui la Chiesa celebra il mistero pasquale e i fedeli, nella gioia e nel riposo, rendono grazie a Dio "che li ha rigenerati nella speranza viva per mezzo della Risurrezione del Signore dai morti" (1 Pt 1, 3).(100)

In molte parti, non soltanto delle nuove e più giovani Chiese ma pure nei territori di più antica tradizione cristiana, per la scarsità dei presbiteri o per altre gravi ragioni, è sempre più difficile provvedere alla celebrazione eucaristica. Ciò accresce il dovere del vescovo di essere l'economo della grazia, sempre attento a discernere la presenza di effettivi bisogni e la gravità delle situazioni, procedendo ad una sapiente distribuzione dei membri del suo presbiterio e a fare in modo che, pure in simili emergenze, le comunità dei fedeli non siano a lungo prive della Eucaristia. Ciò anche in riferimento a quei fedeli che per malattia o anzianità o per altri ragionevoli motivi possono ricevere l'Eucaristia solo nella loro casa o nel luogo ove sono ospitati.

64. La Liturgia è la forma più alta della lode alla Trinità Santa. In essa, soprattutto con la celebrazione dei Sacramenti, il popolo di Dio, localmente radunato, esprime e attua la sua indole sacra e organica di comunità sacerdotale.(101) Esercitando il munus sanctificandi il vescovo opera onde l'intera Chiesa particolare divenga una comunità di oranti, comunità di fedeli tutti perseveranti e concordi nella preghiera (cf. At 1, 14).

Penetrato egli per primo, insieme col suo presbiterio, dello spirito e della forza della Liturgia, il vescovo ha cura di favorire e di sviluppare nella propria Diocesi un'educazione intensiva onde siano scoperte le ricchezze contenute nella Liturgia, celebrata secondo i testi approvati e vissuta prima di tutto come un fatto di ordine spirituale. Come responsabile del culto divino nella Chiesa particolare egli, mentre dirige e protegge la vita liturgica della Diocesi, agendo insieme coi vescovi della medesima Conferenza Episcopale e nella fedeltà alla fede comune, ne sostiene pure lo sforzo perché, in corrispondenza alle esigenze dei tempi e dei luoghi, sia radicata nelle culture, tenendo conto di ciò che in essa è immutabile, perché d'istituzione divina, e di ciò che, invece, è suscettibile di cambiamento.(102)

65. In tale contesto il vescovo rivolge la sua attenzione anche alle varie forme della pietà popolare cristiana e al loro rapporto con la vita liturgica. In quanto esprime l'atteggiamento religioso dell'uomo, questa pietà popolare non può essere né ignorata né trattata con indifferenza o disprezzo, perché, come scriveva Paolo VI, è ricca di valori.(103) Essa, però, ha bisogno di essere sempre evangelizzata affinché la fede, che esprime, divenga un atto sempre più maturo. Un'autentica pastorale liturgica, biblicamente formata, saprà appoggiarsi sulle ricchezze della pietà popolare, purificarle e orientarle verso la liturgia come offerta dei popoli.(104)

66. La stessa preghiera, in tutte le sue varie forme, è luogo in cui si esprime la speranza della Chiesa. Ogni preghiera della Sposa di Cristo, anelante alla perfetta unione con lo Sposo, è riassunta in quell'invocazione che lo Spirito le suggerisce : "Vieni !" (Ap 22, 17).(105) Lo Spirito pronuncia questa preghiera con la Chiesa e nella Chiesa. E' la speranza escatologica, la speranza del definitivo compimento in Dio, la speranza del Regno eterno, che si attua nella partecipazione alla vita trinitaria. Lo Spirito Santo, dato agli apostoli come consolatore, è il custode e l'animatore di questa speranza nel cuore della Chiesa. Nella prospettiva del terzo Millennio dopo Cristo, mentre «lo Spirito e la Sposa dicono al Signore Gesù: "Vieni !"», questa loro preghiera è carica, come sempre, di una portata escatologica, destinata a dare pienezza di significato anche alla celebrazione del grande Giubileo. E' una preghiera rivolta in direzione dei destini salvifici, verso i quali lo Spirito Santo apre i cuori con la sua azione attraverso tutta la storia dell'uomo sulla terra".(106)

Consapevole di ciò, il vescovo è quotidianamente impegnato a comunicare ai fedeli, con la testimonianza personale, con la parola, la preghiera e i sacramenti, la pienezza della vita in Cristo. 


Il vescovo inviato per reggere e guidare il popolo di Dio

67. La funzione ministeriale del vescovo si completa nell'ufficio di essere guida della porzione del popolo di Dio che gli è stata affidata. La Tradizione della Chiesa ha sempre assimilato questo compito a due figure che, nella testimonianza dei Vangeli, Gesù applica a se stesso, ossia quella del Pastore e quella del Servo. Il Concilio descrive così l'ufficio proprio dei vescovi di governare i fedeli : "reggono le Chiese particolari a loro affidate , come vicari e legati di Cristo, col consiglio e la persuasione, l'esempio, ma anche con l'autorità e la sacra potestà, della quale però non si servono se non per edificare il proprio gregge nella verità e nella santità, ricordandosi che chi è più grande si deve fare come il più piccolo, e chi è il capo, come il servo (cf. Lc 22, 26-27)".(107)

Giovanni Paolo II spiega che "si deve insistere sul concetto di servizio, che vale per ogni ministero ecclesiastico, a cominciare da quello dei vescovi. Sì, l'episcopato è più un servizio che un onore. E se anche è un onore, lo è quando il vescovo, successore degli Apostoli, serve in spirito di umiltà evangelica, sull'esempio del Figlio dell'uomo... In questa luce del servizio come buoni pastori va intesa l'autorità, che il vescovo possiede in proprio, anche se è sempre sottoposta a quella del Sommo Pontefice".(108) Per questo, con buona ragione, il Codice di Diritto Canonico indica quest'ufficio come munus pastoris e gli unisce la caratteristica della sollicitudo.(109)

68. Questa, poi, altro non è che la caritas pastoralis. Si tratta di quella virtù con la quale si imita Cristo che è "buon" Pastore per il dono della propria vita. Essa, dunque, si realizza non soltanto con l'esercizio delle azioni ministeriali ma più ancora con il dono di sé, che mostra l'amore di Cristo per il suo gregge.

Una delle forme con le quali si esprime la carità pastorale, allora, è la compassione, a imitazione di Cristo, Sommo Sacerdote, che è capace di compatire la debolezza umana essendo stato Egli stesso provato in ogni cosa, come noi, escluso il peccato (cf. Ebr 4, 15). Tale compassione, che il vescovo indica e vive come segno della compassione di Cristo, non può, tuttavia, essere disgiunta dal segno della verità di Cristo. Un'altra espressione della carità pastorale, infatti, è la responsabilità di fronte a Dio e di fronte alla Chiesa. 

Nel governo della Diocesi il vescovo ha pure cura che sia riconosciuto il valore della legge canonica della Chiesa, il cui obiettivo è il bene delle persone e della comunità ecclesiale.(110) 

69. La carità pastorale rende il vescovo ansioso di servire il bene comune della propria Diocesi che, subordinato a quello di tutta la Chiesa, è ciò verso cui converge il bene delle comunità particolari della Diocesi. Il Direttorio Ecclesiae imago indicava al riguardo i princìpi fondamentali dell'unità, della responsabile collaborazione e del coordinamento.(111) 

Grazie alla carità pastorale, che è principio interiore unificante di tutta l'attività ministeriale, "può trovare risposta l'essenziale e permanente esigenza dell'unità tra la vita interiore e le tante azioni e responsabilità del ministero, esigenza quanto mai urgente in un contesto socio-culturale ed ecclesiale fortemente segnato dalla complessità, dalla frammentarietà e dalla dispersività".(112) Essa, perciò, deve determinare i modi di pensare e di agire del vescovo e del suo rapportarsi con quanti incontra.

La carità pastorale esige, di conseguenza, stili e forme di vita che, realizzati come imitazione di Cristo, povero e umile, consentono di essere vicini a tutti i membri del gregge, dal più grande al più piccolo, pronti a dividere le loro gioie e i loro dolori, non soltanto nei pensieri e nelle preghiere, ma anche insieme con loro, affinché attraverso la presenza e il ministero del vescovo, che tutti accosta senza né arrossire né fare arrossire, tutti possano sperimentare l'amore di Dio per l'uomo.(113)

70. La tradizione ecclesiastica indica alcune forme specifiche attraverso le quali il vescovo esplica nella sua Chiesa particolare il ministero del pastore. Se ne ricordano due in particolare, la prima delle quali ha la forma, per così dire, dell'impegno personale. La seconda, invece, ha una forma sinodale.

La visita pastorale non è un semplice istituto giuridico, prescritto al vescovo dalla disciplina ecclesiastica e neppure una sorta di strumento d'inchiesta.(114) Mediante la visita pastorale il vescovo si presenta concretamente come visibile principio e fondamento dell'unità nella Chiesa particolare e essa "riflette in qualche modo l'immagine di quella singolarissima e del tutto meravigliosa visita, per mezzo della quale il 'pastore sommo' (1 Pt 5, 4), il vescovo delle anime nostre (cf. 1 Pt 2, 25) Gesù Cristo ha visitato e redento il suo popolo (cf. Lc 1, 68)".(115) Poiché, inoltre, la Diocesi, prima che essere un territorio, è una porzione del popolo di Dio affidata alle cure pastorali di un vescovo, opportunamente il Direttorio Ecclesiae imago scrive che il primo posto nella visita pastorale l'hanno le persone. Per meglio dedicarsi a loro è, dunque, opportuno che il vescovo deleghi ad altri l'esame delle questioni di carattere più amministrativo.

La celebrazione del Sinodo Diocesano, di cui il Codice di Diritto Canonico delinea il profilo giuridico,(116) ha un indubbio posto di preminenza tra i doveri pastorali del vescovo. Il Sinodo, infatti, è il primo che la disciplina ecclesiastica indica tra gli organismi attraverso i quali si svolge e si sviluppa la vita di una Chiesa particolare. La sua struttura, come quella di altri organismi detti "di partecipazione", risponde a fondamentali esigenze ecclesiologiche ed è espressione istituzionale di realtà teologiche quali sono, ad esempio, la necessaria cooperazione del presbiterio al ministero del vescovo, la partecipazione di tutti i battezzati all'ufficio profetico di Cristo, il dovere dei pastori nel riconoscere e promuovere la dignità dei fedeli laici servendosi volentieri del loro prudente consiglio.(117) Nella sua realtà il Sinodo diocesano s'inserisce nel contesto della corresponsabilità di tutti i diocesani attorno al proprio vescovo in ordine al bene della Diocesi e nella sua composizione, qual è voluta dalla vigente disciplina canonica, è espressione privilegiata della comunione nella Chiesa particolare. In definitiva nel Sinodo si tratta di ascoltare ciò che lo Spirito dice alla Chiesa particolare, rimanendo saldi nella fede, fedeli nella comunione, aperti alla missionarietà, disponibili ai bisogni spirituali del mondo e pieni di speranza davanti alle sue sfide.

71. Per il suo ufficio pastorale il vescovo è il presidente e il ministro della carità nella sua Chiesa particolare. Edificandola mediante la Parola e l'Eucaristia egli le apre pure le vie privilegiate e assolutamente irrinunciabili per vivere e testimoniare il Vangelo della carità. Già nella Chiesa apostolica i Dodici provvidero all'istituzione di "sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito Santo e di saggezza" ai quali affidarono il "servizio delle mense" (cf. At 6, 2-3). Lo stesso san Paolo aveva come punto fermo del suo apostolato il ricordarsi dei poveri, lasciandoci l'indicazione di un fondamentale segno della comunione tra i cristiani. Così il vescovo, anche oggi, è chiamato a svolgere personalmente e a organizzare la carità nella propria Diocesi, mediante appropriate strutture.

In tal modo egli testimonia che le tristezze e le angosce degli uomini, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le ansie dei discepoli di Cristo.(118) Diverse, indubbiamente, sono le povertà e a quelle antiche se ne sono aggiunte di nuove. In tali situazioni il vescovo è in prima linea nel sollecitare verso nuove forme di apostolato e di carità laddove l'indigenza si presenta sotto nuovi aspetti. Servire, incoraggiare, educare a questi impegni di solidarietà e di vicinanza a favore dell'uomo, rinnovando ogni giorno l'antica storia del Samaritano è, anche questo, già di per sé un segno di speranza per il mondo.


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Capitolo IV
IL VESCOVO MINISTRO DEL VANGELO PER TUTTI GLI UOMINI



72. La vita e il ministero pastorale del vescovo devono sempre essere penetrati dalla speranza che è contenuta nell'annuncio della Buona Novella, del quale egli è il primo responsabile nella Chiesa particolare. Nel suo servizio, tuttavia, non sono inclusi unicamente i fedeli della sua Chiesa particolare né solamente tutta la Chiesa è destinataria della sua sollecitudine pastorale. La stessa collocazione del vescovo nella Chiesa, invece, e la missione che vi è chiamato a svolgere fanno di lui il primo responsabile della sua permanente missione di portare il Vangelo a quanti ancora non conoscono Cristo, redentore dell'uomo.

In questo capitolo si considera la missione del vescovo posta in relazione profetica con la realtà in cui la comunità che egli presiede in nome di Cristo Pastore procede nel suo pellegrinaggio terreno verso la Città celeste. L'attenzione è rivolta, dunque, al mandato missionario che il Signore ha dato alla sua Chiesa e ad alcuni altri ambiti della evangelizzazione, quali sono il dialogo con le religioni non cristiane, la responsabilità del vescovo nei riguardi del mondo sui temi della vita politica, sociale ed economica e della pace. Anche in questi spazi, infatti, egli è chiamato a suscitare la speranza delle realtà trascendenti e delle realtà escatologiche.


Il dovere missionario del vescovo

73. Il mandato affidato dal Signore Risorto ai suoi Apostoli riguarda tutte le genti. Negli Apostoli stessi, anzi, "la Chiesa ricevette una missione universale, che non ha confini e riguarda la salvezza nella sua integrità, secondo quella pienezza che Cristo è venuto a portare (cf. Gv 10, 10)".(119)

Anche per i successori degli Apostoli, il compito di annunciare il Vangelo non è ristretto all'ambito ecclesiale. Il Vangelo è sempre per tutti gli uomini. La Chiesa stessa è sacramento di salvezza per tutti gli uomini e la sua azione non si restringe a coloro che ne accettano il messaggio. Essa, piuttosto, è "forza dinamica nel cammino dell'umanità verso il Regno escatologico, è segno e promotrice dei valori evangelici fra gli uomini".(120) Sempre, perciò, incombe ai successori degli Apostoli la responsabilità di diffonderlo su tutta la terra.

I vescovi, dunque, che nelle loro Chiese particolari sono segni personali di Cristo, sono pure chiamati ad essere, nel mondo, segni della Chiesa presente nella storia di tutti gli uomini. Consacrati non soltanto per una Diocesi ma per la salvezza del mondo intero,(121) i vescovi, sia come membri del collegio episcopale sia come singoli pastori delle Chiese particolari, sono, insieme con il vescovo di Roma, direttamente responsabili dell'evangelizzazione di quanti ancora non riconoscono in Cristo l'unico salvatore e ancora non ripongono in lui la propria speranza.

In tale contesto non possono essere dimenticati i tanti vescovi missionari, che come ieri ancora oggi illustrano la vita della Chiesa con la generosità e con la santità. Alcuni di loro sono pure stati fondatori di Istituti missionari.

74. Quale pastore di una Chiesa particolare, spetta al vescovo orientarne i cammini missionari, dirigerli e coordinarli. Egli adempie al suo dovere d'impegnare a fondo lo slancio evangelizzatore della propria Chiesa particolare quando suscita, promuove e guida l'opera missionaria nella sua Diocesi. Così facendo, "rende presente e, per così dire, visibile lo spirito e l'ardore missionario del Popolo di Dio, sicché la diocesi tutta si fa missionaria".(122)

Nel suo zelo per l'attività missionaria il vescovo si mostra, anche qui, servo e testimone della speranza. La missione, infatti, è senz'altro motivata dalla fede ed è "l'indice esatto della nostra fede in Cristo e nel suo amore per noi".(123) Ma poiché la buona novella per l'uomo di tutti i tempi è la novità della vita, cui ogni uomo è chiamato e destinato, la missione è pure animata dalla speranza ed è, essa stessa, frutto della speranza cristiana. 

Annunciando Cristo Risorto, i cristiani annunciano Colui che inaugura una nuova èra della storia e proclamano al mondo la buona notizia di una salvezza integrale e universale, che contiene in sé la caparra di un mondo nuovo, in cui il dolore e l'ingiustizia faranno posto alla gioia e alla bellezza. Perciò pregano come Gesù ha loro insegnato : "Venga il tuo Regno" (Mt 6, 10). L'attività missionaria, infine, nel suo scopo ultimo di mettere a disposizione di ogni uomo la salvezza donata da Cristo una volta per sempre, tende di per sé alla pienezza escatologica. Grazie ad essa si accresce il Popolo di Dio, si dilata il Corpo di Cristo e si amplia il Tempio dello Spirito fino alla consumazione dei secoli.(124)


Il dialogo interreligioso

75. Come maestri della fede i vescovi devono anche avere una giusta attenzione verso il dialogo interreligioso. E' a tutti evidente, infatti, che nelle attuali circostanze storiche esso ha assunto una nuova e immediata urgenza. Per molte comunità cristiane, infatti, come ad esempio nell'Africa e nell'Asia, il dialogo interreligioso fa quasi parte integrante della vita quotidiana delle famiglie, delle comunità locali, dell'ambiente di lavoro e dei servizi pubblici. In altre, invece, come ad esempio nell'Europa occidentale e, ad ogni modo, nei paesi di più antica cristianità, si tratta di un fenomeno nuovo. Anche qui accade sempre più frequentemente che credenti di diverse religioni e culti si incontrino facilmente e spesso vivano insieme, a motivo delle migrazioni dei popoli, dei viaggi, delle comunicazioni sociali e delle scelte personali. 

E', quindi, necessario porre in atto una pastorale che promuova l'accoglienza e la testimonianza nel richiamo ai princìpi esposti dal Concilio con il decreto Nostra aetate circa il rispetto per le credenze non cristiane e, per quanto esse comportano di positivo, circa la possibilità di difendere con i loro fedeli alcuni valori essenziali dell'esistenza come pure circa l'impegno di incontrare questi uomini e queste donne per una comune ricerca della verità.

76. Il dialogo interreligioso, come ha ricordato Giovanni Paolo II, è parte della missione evangelizzatrice della Chiesa e rientra fra le prospettive del Giubileo del 2000. (125) Tra la principali ragioni il decreto Nostra aetate inserisce quelle suggerite dalla professione della speranza cristiana. Tutti gli uomini, infatti, hanno una comune origine da Dio, in quanto creature amate e volute da Lui, e hanno un comune destino nel suo amore eterno. Il fine ultimo di ogni uomo è in Dio.

In questo dialogo i cristiani devono sempre testimoniare la propria speranza in Cristo, unico Salvatore dell'uomo, ma hanno pure non poche cose da apprendere. Ciò, tuttavia, non può e non deve diminuire il dovere e la determinazione dei cristiani nel proclamare, senza esitazioni, l'unicità e l'assolutezza di Cristo redentore. In nessun altro, infatti, il cristiano ripone la sua speranza ed è Cristo il compimento di tutte le speranze. Egli è "l'attesa di quanti, in ogni popolo, aspettano la manifestazione della bontà divina".(126) Ugualmente il dialogo deve pure essere condotto e attuato dai fedeli cattolici con la convinzione che l'unica vera religione sussiste "nella Chiesa cattolica e apostolica, alla quale il Signore Gesù ha affidato la missione di comunicarla a tutti gli uomini".(127)

77. Tutti i fedeli e tutte le comunità cristiane sono chiamati a praticare il dialogo interreligioso, per quanto non sempre con la stessa intensità e allo stesso livello. Laddove, però, le situazioni lo richiedono o lo permettono è dovere di ogni vescovo nella sua Chiesa particolare aiutare, con il suo insegnamento e con l'azione pastorale, tutti i fedeli a rispettare e stimare i valori, le tradizioni, le convinzioni degli altri credenti, come pure promuovere una solida e adatta formazione religiosa dei cristiani stessi, perché sappiano dare una convinta testimonianza del grande dono della fede cristiana.

Il vescovo deve pure vegliare sulla dimensione teologica del dialogo interreligioso, qualora sia attuato nella propria Chiesa particolare, in modo che mai rimanga sottaciuta o non affermata l'universalità e l'unicità della Redenzione operata da Cristo, unico Salvatore dell'uomo e rivelatore del mistero di Dio.(128) Solo nella coerenza con la propria fede, infatti, è possibile anche condividere, confrontare, arricchire le esperienze spirituali e le forme di preghiera, come vie di incontro con Dio. 

Il dialogo interreligioso, tuttavia, non riguarda solamente il campo dottrinale, ma si estende ad una pluralità di rapporti quotidiani tra i credenti, che sono chiamati al rispetto reciproco e alla conoscenza comune. Si tratta del cosiddetto "dialogo di vita" laddove i credenti delle diverse religioni testimoniano reciprocamente i propri valori umani e spirituali al fine di favorire la coesistenza pacifica e la collaborazione per una società più giusta e fraterna. Nel favorire e nel seguire attentamente tale dialogo, il vescovo ricorderà sempre ai fedeli che questo impegno nasce dalle virtù teologali della fede, carità e speranza e con esse cresce.


Responsabilità verso il mondo

78. I cristiani adempiono alla missione profetica ricevuta da Cristo realizzando nel mondo una presenza portatrice di speranza. Per questo il Concilio ricorda che la Chiesa "cammina insieme con l'umanità tutta e sperimenta assieme al mondo la medesima sorte terrena, ed è come il fermento e quasi l'anima della società umana, destinata a rinnovarsi in Cristo e a trasformarsi in famiglia di Dio".(129)

L'assunzione di responsabilità nei riguardi del mondo intero e dei suoi problemi, delle sue domande e delle sue attese appartiene anch'essa all'impegno di evangelizzazione, cui la Chiesa è chiamata dal Signore. Esso coinvolge in prima persona ogni vescovo rendendolo attento alla lettura dei "segni dei tempi" così da ridestare negli uomini una nuova speranza. In questo egli opera come ministro dello Spirito che, anche oggi, alle soglie del Terzo Millennio, non cessa di operare grandi cose perché sia rinnovata la faccia della terra. Sull'esempio del Buon Pastore egli indica all'uomo la via da seguire e, come il Samaritano, si china su di lui per curarne le ferite. 

79. L'uomo è essenzialmente anche un "essere di speranza". E' pur vero che non sono pochi, nelle varie parti della terra, gli eventi che indurrebbero allo scetticismo e alla sfiducia : tali e tante sono le sfide che oggi sono rivolte alla speranza. La Chiesa, però, trova nel mistero della croce e della risurrezione del suo Signore il fondamento della "beata speranza". Da qui attinge la forza per mettersi e rimanere al servizio dell'uomo e di ogni uomo.

Il Vangelo, di cui la Chiesa è serva, è un messaggio di libertà e una forza di liberazione che, mentre mette a nudo e giudica le speranze illusorie e fallaci, porta però a compimento le aspirazioni più autentiche dell'uomo. Il nucleo centrale di questa buona novella è, poi, che mediante la sua croce e la sua risurrezione e mediante il dono dello Spirito Santo, Cristo ha aperto vie nuove di libertà e di liberazione per l'umanità.

Tra gli ambiti, nei quali il vescovo è chiamato a guidare la propria comunità, delineando impegni e attuando comportamenti che siano luoghi ove giunge la forza rinnovatrice del Vangelo ed effettivi segnali di speranza, si indicano alcuni di particolare rilevanza, che riguardano la dottrina sociale della Chiesa. Questa infatti, non soltanto non è estranea, ma è parte essenziale del messaggio cristiano, perché propone le dirette conseguenze del Vangelo nella vita della società. Su di essa, peraltro, si è più volte soffermato il Magistero, illustrandola alla luce del mistero pasquale, donde la Chiesa sempre attinge la verità sulla storia e sull'uomo, ricordando pure che spetta poi alle Chiese particolari, in comunione con la Sede di Pietro e fra loro, portarla a concrete attuazioni.

80. Un primo ambito riguarda il rapporto con la società civile e politica. E' evidente, al riguardo, che la missione della Chiesa è una missione religiosa e che il fine privilegiato della sua azione è l'annuncio a tutti gli uomini di Gesù Cristo, l'unico Nome "dato agli uomini sotto il cielo nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati" (At 4, 12). Ne deriva, fra l'altro, la distinzione, ribadita dal Concilio, fra la comunità politica e la Chiesa. Indipendenti e autonome nel proprio campo, esse hanno in comune, però, il servizio alla vocazione personale e sociale delle stesse persone umane.(130)

Perciò la Chiesa, per mandato del Signore aperta a tutti gli uomini di buona volontà, non è, né mai può essere, concorrente della vita politica ma neppure estranea ai problemi della vita sociale. Per questo, rimanendo all'interno della propria competenza di promozione integrale dell'uomo, la Chiesa può cercare soluzioni anche per problemi di ordine temporale, soprattutto laddove è compromessa la dignità dell'uomo e sono calpestati i suoi più elementari diritti.

81. In tale quadro si colloca pure l'azione del vescovo, il quale riconosce l'autonomia dello Stato ed evita, per questo, la confusione tra fede e politica servendo, invece, la libertà di tutti. Alieno da forme che inducano a identificare la fede con una determinata forma politica, egli cerca anzitutto il Regno di Dio ed è così che, assumendo più valido e puro amore per aiutare i suoi fratelli e per realizzare, con l'ispirazione della carità, le opere della giustizia, egli si presenta come custode del carattere trascendente della persona umana e come segno di speranza. (131) Il contributo specifico che un vescovo offre in questo ambito è quello stesso della Chiesa, cioè "quella visione della dignità della persona, la quale si manifesta in tutta la sua pienezza nel mistero del Verbo incarnato".(132) 

L'autonomia della comunità politica non include, infatti, la sua indipendenza dai princìpi morali ; anzi, una politica priva di riferimenti morali porta inevitabilmente al degrado della vita sociale, alla violazione della dignità e dei diritti della persona umana. Per questo alla Chiesa sta a cuore che alla politica sia conservata, o restituita, l'immagine del servizio da rendere all'uomo e alla società. Poiché, poi, è compito proprio dei fedeli laici impegnarsi direttamente nella politica, la preoccupazione del vescovo è quella di aiutare i suoi fedeli a dibattere le loro questioni e assumere le proprie decisioni alla luce della Parola di Verità ; di favorire e curare la loro formazione in modo che nelle scelte siano motivati da una sincera sollecitudine per il bene comune della società in cui vivono, cioè il bene di tutti gli uomini e di tutto l'uomo ; di insistere perché vi sia coerenza fra la morale pubblica e quella privata.

82. Un posto particolare nel processo di evangelizzazione e un luogo privilegiato dove annunciare la speranza è la sollecitudine per i poveri. Si apre così l'ambito relativo alla vita economica e sociale della quale, come ha ricordato il Concilio, l'uomo è l'autore, il centro e il fine.(133) Da qui la preoccupazione della Chiesa perché anche lo sviluppo non sia inteso in senso esclusivamente economico, ma piuttosto in senso integralmente umano. 

L'orientamento della speranza cristiana è certamente verso il Regno dei cieli e verso la vita eterna. Questa destinazione escatologica, tuttavia, non attenua l'impegno per il progresso della città terrena. Al contrario, gli dà senso e forza . Anzi, "lo slancio della speranza preserva dall'egoismo e conduce alla gioia della carità".(134) La distinzione tra progresso terrestre e crescita del Regno, infatti, non è una separazione poiché la vocazione dell'uomo alla vita eterna, più che abolire, conforta il compito dell'uomo di mettere in atto le energie ricevute dal Creatore per lo sviluppo della sua vita temporale.

83. Non è compito specifico della Chiesa offrire soluzioni alle questioni economiche e sociali, ma la sua dottrina sociale contiene un insieme di princìpi indispensabili per la costruzione di un giusto sistema sociale ed economico. Anche su questo la Chiesa ha un "vangelo" da annunciare, del quale ogni vescovo, nella sua Chiesa particolare, deve farsi portatore, indicandone il cuore nelle Beatitudini evangeliche.(135)

Poiché, infine, il comandamento dell'amore del prossimo è molto concreto, occorre che il vescovo promuova nella sua Diocesi iniziative appropriate ed esorti al superamento di eventuali atteggiamenti di apatia, passività ed egoismo individuale e di gruppo. Ugualmente è importante che con la sua predicazione il vescovo risvegli la coscienza cristiana di ogni cittadino, esortandolo ad operare, con una solidarietà attiva e con i mezzi a sua disposizione, in difesa del suo fratello contro qualsiasi abuso che attenti alla dignità umana. Deve, al riguardo, sempre ricordare ai fedeli che in ogni povero e in ogni bisognoso è presente Cristo (cf. Mt 25, 31-46). La stessa figura del Signore come giudice escatologico è la promessa di una giustizia finalmente perfetta per i vivi e per i morti, per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi.(136)

84. I temi della giustizia e dell'amore per il prossimo richiamano spontaneamente quello della pace : "un frutto di giustizia è seminato nella pace per coloro che operano la pace" (Gc 3, 18). Quella che la Chiesa annuncia è la pace di Cristo, il "principe della pace" che ha proclamato la beatitudine degli "operatori di pace perché saranno chiamati figli di Dio" (Mt 5, 9). Tali sono non soltanto coloro che rinunciano all'uso della violenza come metodo abituale ma anche tutti quelli che hanno il coraggio di operare perché sia cancellato ciò che impedisce la pace. Questi operatori della pace sanno bene che essa comincia nel cuore dell'uomo. Perciò agiscono contro l'egoismo, che impedisce di vedere gli altri come fratelli e sorelle in un'unica famiglia umana, sostenuti in questo dalla speranza in Gesù Cristo, il Redentore Innocente la cui sofferenza è un indefettibile segno di speranza per l'umanità. Cristo è la pace (cf. Ef 2, 14) e l'uomo non troverà la pace se non incontrerà Cristo.

La pace è una responsabilità universale, che passa attraverso i mille piccoli atti della vita di ogni giorno. Secondo il loro modo quotidiano di vivere con gli altri, gli uomini scelgono a favore della pace o contro la pace. La pace attende i suoi profeti e i suoi artefici.(137) Questi architetti della pace devono esserci anzitutto nelle comunità ecclesiali, di cui il vescovo è pastore.

Occorre, perciò, che egli non lasci cadere occasione alcuna per promuovere nelle coscienze l'aspirazione alla concordia e per favorire l'intesa tra le persone nella dedizione alla causa della giustizia e della pace. Si tratta di un compito arduo, che richiede dedizione, sforzi rinnovati e un'insistente azione educativa soprattutto verso le nuove generazioni perché s'impegnino, con rinnovata gioia e speranza cristiana, nella costruzione di un mondo più pacifico e fraterno. L'operare per la pace è anch'esso incluso nel compito prioritario della evangelizzazione. Per questo la promozione di un'autentica cultura del dialogo e della pace è anch'essa un impegno fondamentale dell'azione pastorale di un vescovo.

85. Voce della Chiesa che, evangelizzando, chiama e convoca tutti gli uomini, il vescovo non omette di concretamente operare e di fare udire la sua parola saggia ed equilibrata affinché i responsabili della vita politica, sociale ed economica cerchino le più giuste soluzioni possibili per risolvere i problemi del convivere civile. 

Le condizioni in cui i pastori sono chiamati a svolgere la loro missione in questi ambiti sono spesso molto difficili, sia per l'evangelizzazione sia per la promozione umana ed è soprattutto qui che si mostra quanto e come, nel ministero episcopale, debba essere inclusa la disponibilità alla sofferenza. Ma senza di essa non è possibile che si dedichino alla loro missione. Grande, perciò, dev'essere la loro fiducia nello Spirito del Signore risorto e il loro cuore deve sempre essere ricolmo della "speranza che non delude" (Rom 5, 5). 


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Capitolo V
IL CAMMINO SPIRITUALE DEL VESCOVO



86. I capitoli precedenti hanno descritto i tratti generali del contesto nel quale un vescovo oggi è chiamato a svolgere, nella Chiesa, la sua missione di maestro autentico della fede, che, senza cedimenti né compromessi, annuncia, insegna e difende la verità ; di santificatore e amministratore fedele dei doni divini ; di padre vicino a quanti la misericordia del Padre celeste ha affidato alle sue cure, in tutte le loro necessità e soprattutto nel bisogno di Dio. In mezzo al suo popolo il vescovo è l'immagine viva di Gesù Buon Pastore, che cammina insieme con il suo gregge.

E' stato pure ricordato che il vescovo vive la sua missione di pastore quando, nei vincoli del Collegio episcopale, è unito con il vescovo di Roma e con gli altri fratelli vescovi, ricorrendo a tutte le istanze ecclesiastiche che lo aiutano nel servizio affidatogli dal Signore e dalla Chiesa. E' stato, infine, posto in rilievo che la missione del vescovo è ampia quanto la stessa missione della Chiesa nel mondo.


Esigenza di santità nella vita del vescovo

87. Si tratta, dunque, di un ministero altissimo ed esigente, di un ideale dinanzi al quale ciascun chiamato, sentendo vive la debolezza e l'inadeguatezza delle proprie forze, è preso da comprensibile timore. Per questo il vescovo dev'essere animato da quella stessa speranza, della quale è costituito servitore nella Chiesa e nel mondo. Come l'apostolo S. Paolo egli ripete : "Tutto posso in colui che mi dà la forza" (Fil 4, 13) e, come lui, è certo che "la speranza non delude, perché l'amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato" (Rom 5, 5).

Per non essere, poi, impari ad un ministero di tanta responsabilità egli deve individuare nella carità pastorale il vincolo della perfezione episcopale e come il frutto della grazia e del carattere del sacramento ricevuto. Per questo deve sempre conformarsi, in maniera tutta speciale, a Cristo Buon Pastore sia nella sua vita personale sia nell'esercizio del ministero apostolico, così che il pensiero di Cristo (cf. 1 Cor 2, 16) lo pervada in tutto e per tutto nelle idee, nei sentimenti, nelle scelte e nell'operare.(138)

A vent'anni dalla chiusura del Concilio, l'Assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi del 1985 costatava che "i santi e le sante sempre sono stati fonte e origine di rinnovamento, nelle più difficili circostanze della vita della Chiesa".(139) Non c'è dubbio che la Chiesa ha sempre bisogno anche di pastori luminosi, oltre che per le loro qualità umane, anche per la loro santità. Sono questi i pastori che riescono a risvegliare un progetto di vita sacerdotale presso i giovani di oggi.

In questo capitolo, dunque, si vorrebbero indicare alcune linee per il cammino spirituale del vescovo, come cammino di evangelizzazione e santificazione del popolo di Dio, mettendo in luce lo stretto legame che esiste tra la santità personale del vescovo e l'esercizio del suo ministero. Il ministero stesso, d'altra parte, adempiuto con fedeltà e fortezza e nella docilità allo Spirito Santo, è fonte di santità per il vescovo e di santificazione per i fedeli affidati alla sua cura di pastore, nella valorizzazione delle diverse vie di santità secondo i distinti carismi.


Dimensioni della spiritualità del vescovo

88. Questo cammino spirituale del vescovo ha, certamente, la sua radice nella grazia del sacramento del Battesimo e della Confermazione, dove, come ogni fedele, è stato reso capace di credere in Dio, di sperare in lui e di amarlo per mezzo delle virtù teologali, di vivere e agire sotto la mozione dello Spirito Santo per mezzo dei suoi santi doni. Da questo punto di vista egli ha da vivere una spiritualità non differentemente da tutti gli altri discepoli del Signore, che sono stati incorporati a lui e sono divenuti tempio dello Spirito. Anche il vescovo, dunque, vive una spiritualità come battezzato e cresimato, nutrito dalla santa Eucaristia e bisognoso del perdono del Padre, a motivo dell'umana fragilità. Come pure, insieme con i sacerdoti del suo presbiterio, egli ha da percorrere dei cammini specifici di spiritualità in quanto chiamato alla santità per il nuovo titolo derivante dall'Ordine sacro.(140)

Tuttavia il vescovo deve vivere una sua "specifica" spiritualità, a motivo dello specifico dono della pienezza dello Spirito di santità, che ha ricevuto quale padre e pastore nella Chiesa.

89. Si tratta di una spiritualità "propria", orientata a far vivere nella fede, nella speranza e nella carità conformemente al ministero di evangelizzatore, di liturgo e di guida nella comunità ; di una spiritualità che vede il vescovo in relazione con il Padre, di cui è immagine, con il Figlio, alla cui missione di Pastore è configurato, e con lo Spirito Santo, che dirige la Chiesa con diversi doni gerarchici e carismatici.

Si tratta, ancora, di una spiritualità ecclesiale perché ogni vescovo è conformato a Cristo Pastore per amare la Chiesa con l'amore di Cristo sposo, per servirla e per essere, nella Chiesa, maestro, santificatore e guida. Così egli diventa modello e promotore di una spiritualità di comunione nella Chiesa a tutti i livelli.

Non è possibile amare Cristo e vivere nell'intimità con lui senza amare la Chiesa, che Cristo ama : tanto, infatti, si possiede lo Spirito di Dio quanto si ama la Chiesa "una in tutti e tutta in ciascuno ; semplice nella pluralità per l'unità della fede, molteplice in ciascuno per il cemento della carità e la varietà dei carismi".(141) Solo dall'amore per la Chiesa, amata da Cristo sino a dare se stesso per lei (cf. Ef 5, 25) e sacramento universale di salvezza, nascono una spiritualità e uno zelo missionari e la testimonianza della misura totale con cui il Signore Gesù ha amato gli uomini, cioè sino alla croce.


Ministro del vangelo della speranza

90. Con questi titoli il vescovo si presenta alla Chiesa, ripetendo le parole dell'Apostolo : Cristo "vi ha riconciliati per mezzo della morte del suo corpo di carne, per presentarvi santi, immacolati e irreprensibili al suo cospetto : purché restiate fondati e fermi nella fede e non vi lasciate allontanare dalla speranza promessa nel vangelo... di cui io sono diventato ministro" (Col 1, 22-23 ; cf. 1, 5).

Già il Direttorio pastorale Ecclesiae imago aveva dedicato un intero e dettagliato capitolo alle virtù necessarie ad un vescovo.(142) In quel contesto, oltre ai rimandi alle virtù soprannaturali dell'obbedienza, della perfetta continenza per amore del Regno, della povertà, della prudenza pastorale e della fortezza, si trova pure un richiamo alla virtù teologale della speranza, appoggiandosi alla quale il vescovo con ferma certezza aspetta da Dio ogni bene e ripone nella divina Provvidenza la massima fiducia, "memore dei santi apostoli e degli antichi vescovi i quali, pure sperimentando grandi difficoltà e ostacoli di ogni genere, tuttavia predicavano il vangelo di Dio con tutta franchezza".(143)

Nella prospettiva, però, della X Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi, è opportuno soffermarsi ulteriormente sulla speranza inerente al ministero episcopale, stimolatrice di creatività e apportatrice di quel sano ottimismo che il vescovo deve vivere personalmente e gioiosamente comunicare agli altri.

91. La speranza cristiana inizia con Cristo e si nutre di Cristo, è partecipazione al mistero della sua Pasqua e caparra per una sorte analoga a quella di Cristo, giacché il Padre con Lui "ci ha risuscitati e ci ha fatti sedere nei cieli" (Ef 2, 6).

Di questa speranza il vescovo è fatto segno e ministro. Ogni vescovo può raccogliere per sé queste parole di Giovanni Paolo II : "Senza la speranza noi saremmo non solo uomini infelici e degni di compassione, ma tutta la nostra azione pastorale diverrebbe infruttuosa ; noi non oseremmo intraprendere più nulla. Nell'inflessibilità della nostra speranza risiede il segreto della nostra missione. Essa è più forte delle ripetute delusioni e dei dubbi faticosi perché attinge la sua forza ad una fonte che né la nostra disattenzione né la nostra negligenza possono portare all'esaurimento. La sorgente della nostra speranza è Dio stesso, che mediante Cristo una volta per tutte ha vinto il mondo ed oggi continua attraverso di noi la sua missione salvifica tra gli uomini".(144)


La speranza nel cammino spirituale del vescovo

92. Il vescovo è ministro della Verità che salva non soltanto per ammaestrare e istruire ma anche per condurre gli uomini alla speranza e, quindi, all'avanzamento nel cammino della speranza. Se, dunque, un vescovo vuole davvero mostrarsi al suo popolo come segno, testimone e ministro della speranza non può che alimentarsi, in totale adesione e piena disponibilità, alla Parola di Verità, sul modello della santa Madre di Dio Maria, che "ha creduto all'adempimento delle parole del Signore" (Lc 1, 45).

Poiché, poi, questa divina Parola è contenuta ed espressa nella Sacra Scrittura, ad essa un vescovo deve costantemente fare ricorso con lettura assidua e studio accurato. Ciò non soltanto perché egli sarebbe vano predicatore della Parola di Dio all'esterno se non l'ascoltasse di dentro,(145) ma anche perché svuoterebbe e renderebbe impossibile il suo ministero per la speranza.

Dalla Scrittura il vescovo attinge alimento per la sua spiritualità di speranza, in modo da svolgere veracemente il suo ministero di evangelizzatore. Solo così, come S. Paolo, egli potrà rivolgersi ai suoi fedeli dicendo : "In virtù della perseveranza e della consolazione che ci vengono dalle Scritture teniamo viva la nostra speranza" (Rom 15, 4). 

93. Momento privilegiato dell'ascolto della Parola di Dio è la preghiera. Consapevole che egli sarà maestro di preghiera per i suoi fedeli solo attraverso la sua stessa preghiera personale, il vescovo si rivolgerà a Dio per ripetergli, insieme con il salmista : "Io spero sulla tua parola" (Sl 119, 114). La preghiera, infatti, è il privilegiato luogo espressivo della speranza o, come si trova in S. Tommaso, essa è la "interprete della speranza".(146)

Se, però, nessuno può pregare soltanto per se stesso, ancora di meno può farlo un vescovo il quale, anche nella sua preghiera, deve portare con sé tutta la Chiesa pregando in maniera speciale per il popolo che gli è stato affidato. Imitando Gesù nella scelta dei suoi Apostoli (cf. Lc 6, 12-13), anch'egli sottometterà al Padre tutte le sue iniziative pastorali e gli presenterà, mediante Cristo nello Spirito, le sue speranze per il presbiterio diocesano, le sue ansie per le vocazioni al sacerdozio, alla vita consacrata, all'impegno missionario e ai diversi ministeri, le sue premure per i consacrati e le consacrate che operano apostolicamente nella Chiesa particolare e le sue attese per i fedeli laici : perché, tutti e ciascuno, corrispondendo alla propria vocazione ed esercitando i rispettivi ministeri e carismi, convergano, sotto la sua guida, nell'edificazione del Corpo di Cristo. E il Dio della speranza lo riempirà di ogni gioia e pace, perché abbondi nella speranza per la virtù dello Spirito Santo (cf. Rom 15, 13).

94. Un vescovo deve pure ricercare le occasioni in cui possa vivere il suo ascolto della Parola di Dio e la sua preghiera insieme con il presbiterio, con i diaconi permanenti laddove vi sono, con i seminaristi e con i consacrati e le consacrate presenti nella Chiesa particolare e, dove e quando è possibile, anche con i laici, in particolare quelli che vivono in forma associata il loro apostolato.

In tal modo favorisce lo spirito di comunione e sostiene la loro vita spirituale mostrandosi come "maestro di perfezione" nella sua Chiesa particolare, impegnato a "fare avanzare nella via della santità i suoi sacerdoti, i religiosi e i laici, secondo la particolare vocazione di ciascuno".(147) Al tempo stesso rafforza pure in sé i vincoli delle relazioni ecclesiali, nelle quali è stato immesso come visibile centro d'unità.

Neppure trascurerà le occasioni per vivere insieme con i fratelli vescovi, soprattutto se più vicini perché della medesima provincia e regione ecclesiastica, analoghi momenti d'incontro spirituale. In tali incontri si può sperimentare la gioia che deriva del vivere insieme tra fratelli (cf. Sal 133, 1), si manifesta e s'incrementa l'affetto collegiale.

95. Anche dalla celebrazione della santa Liturgia il vescovo, insieme con tutto il popolo di Dio, trae alimento per la speranza. La Chiesa, infatti, quando celebra la sua Liturgia sulla terra, pregusta, nella speranza, la Liturgia della celeste Gerusalemme, verso cui tende come pellegrina e dove Cristo è assiso alla destra del Padre "quale ministro del santuario e della vera tenda, che ha costruito il Signore e non un uomo" (Ebr 8, 2).(148)

Tutti i Sacramenti della Chiesa, primo fra tutti l'Eucaristia, sono memoriale degli acta et passa del Signore, ripresentazione della salvezza operata da Cristo una volta per sempre e anticipazione del pieno possesso, che sarà il dono del tempo finale.(149) Sino allora la Chiesa li celebra come segni efficaci della sua attesa, dell'invocazione e della speranza.

96. Fra le azioni liturgiche ve ne sono alcune nelle quali la presenza del vescovo ha un significato particolare. Anzitutto la Messa crismale, durante la quale sono benedetti l'Olio dei Catecumeni e quello degli Infermi ed è consacrato il santo Crisma: è il momento della più alta manifestazione della Chiesa locale, che celebra il Signore Gesù, Sacerdote sommo ed eterno del suo stesso Sacrificio. Per un vescovo è un momento di grande speranza, poiché egli trova il presbiterio diocesano raccolto attorno a lui per guardare insieme, nell'orizzonte gioioso della Pasqua, al Grande Sacerdote e per ravvivare, così, la grazia sacramentale dell'Ordine mediante il rinnovo delle promesse che, dal giorno dell'Ordinazione, fondano lo speciale carattere del loro ministero nella Chiesa. In questa circostanza, così unica nell'anno liturgico, i rinsaldati vincoli della comunione ecclesiale sono per il popolo di Dio, pure assillato da innumerevoli ansietà, un vibrante grido di speranza.

Ad essa si aggiungerà la solenne liturgia dell'ordinazione di nuovi presbiteri e di nuovi diaconi. Qui, ricevendo da Dio i nuovi cooperatori dell'ordine episcopale e i nuovi collaboratori nel suo ministero, il vescovo vede esaudite dallo Spirito, Donum Dei e dator munerum, la sua preghiera per l'abbondanza delle vocazioni e le sue speranze per una Chiesa ancora più splendente per il suo volto ministeriale.

Analogamente si può dire per il conferimento del sacramento della Confermazione, del quale il vescovo è ministro originario e, nel rito latino, ministro ordinario. Qui, "il fatto che questo sacramento venga amministrato da loro evidenzia che esso ha come effetto di unire più strettamente alla Chiesa, alle sue origini apostoliche e alla sua missione di testimoniare Cristo coloro che lo ricevono".(150)

97. L'efficacia della guida pastorale di un vescovo e della sua testimonianza di Cristo, speranza del mondo, dipende in gran parte dall'autenticità della sequela del Signore e dal vivere in amicitia Iesu Christi. Solo la santità è annuncio profetico del rinnovamento e un vescovo non può sottrarsi al ruolo profetico della santità mediante il quale anticipa nella propria vita l'avvicinamento a quella meta cui conduce i suoi fedeli. 

Tuttavia, nel suo cammino spirituale, come ogni cristiano anch'egli sperimenta la necessità della conversione a motivo della consapevolezza delle proprie debolezze, dei propri scoraggiamenti e del proprio peccato. Ma poiché, come predicava S. Agostino, non può precludersi la speranza del perdono colui al quale non è stato precluso il peccato,(151) il vescovo, ricorre al sacramento della penitenza e della riconciliazione nel quale grida con tutta sincerità : "Signore, mio Dio, in te ho sperato : salvami !" (cf. Sal 7, 2 ; 31, 2 ; 38, 16). Chiunque ha la speranza di essere figlio di Dio e di poterlo vedere così come egli è, purifica se stesso come è puro il Padre celeste (cf. 1 Gv 3, 3).

98. E' indubbiamente segno di speranza per il popolo di Dio vedere il proprio vescovo accostarsi a questo sacramento della guarigione, ad esempio quando esso, in particolari circostanze è celebrato in forma comunitaria con la sua presidenza ; come pure vedere che a lui, quando gravemente malato, è amministrato il sacramento dell'Unzione degli infermi e gli è recato il conforto del santo viatico con solennità e accompagnamento di clero e di popolo.(152)

In quest'ultima testimonianza della sua vita terrena egli ha l'occasione di insegnare ai suoi fedeli che mai bisogna tradire la propria speranza e che ogni dolore del momento presente è alleviato con la speranza delle realtà future.(153) Nell'ultimo atto del suo esodo da questo mondo al Padre, egli può riassumere e riproporre lo scopo del suo stesso ministero nella Chiesa : quello di additare, come Mosè la terra promessa ai figli d'Israele, il traguardo escatologico ai figli della Chiesa.


Lieti nella speranza, come la Vergine Maria

99. Così il vescovo si vanta "nella speranza della gloria di Dio", come scrive l'Apostolo, il quale prosegue : "E non soltanto questo : noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza" (Rom 5, 2-4). Dalla speranza deriva pure la gioia. La gioia cristiana, infatti, che è gioia nella speranza (cf. Rom 12, 12), è pure oggetto della speranza. Il cristiano deve non solo parlare della gioia, ma deve pure "sperare la gioia".(154)

Di questa spirituale unione tra la gioia e la speranza Maria è la prima testimone e il modello per tutta la Chiesa. Nel suo canto del Magnificat c'è la gioia di tutti i poveri del Signore, che sperano sulla sua Parola. Le sofferenze non le furono risparmiate ma, come fu associata in modo eminente al sacrificio del suo Figlio, divenendo sotto la Croce la "madre dei dolori", così fu aperta senza alcun limite alla gioia della Risurrezione.

Ora, vicina al suo Figlio che siede glorioso alla destra del Padre, assunta in cielo nell'integrità della sua persona, in corpo e anima, ricapitola in sé tutte le gioie e vive la gioia perfetta promessa alla Chiesa. A lei, che per quanti sono ancora pellegrini sulla terra, brilla "quale segno di sicura speranza e di consolazione, fino a quando non verrà il giorno del Signore"(155) la Chiesa rivolge la sua preghiera invocandola mater spei, mater plena sanctae laetitiae e causa nostrae laetitiae.

100. Ogni vescovo, come ogni cristiano si affida filialmente a Maria, imitando il discepolo amato che, accogliendo sul Calvario la Madre del Signore, la introdusse in tutto lo spazio della propria vita interiore.(156)

La Chiesa invoca spesso Maria come Regina Apostolorum. "Voglia la Vergine Santissima intercedere per tutti i pastori della Chiesa, perché nel loro non facile ministero siano sempre più conformi all'immagine del Buon Pastore".(157)


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QUESTIONARIO


Domande circa il capitolo primo

1. Quale importanza è data dal vescovo al suo impegno di annunciatore del Vangelo ? Tale impegno è visto come prioritario ? Gli altri impegni distolgono da esso ? Quali aspetti della vita diocesana creano difficoltà alla missione evangelizzatrice del vescovo ? Quali, invece, sono ad essa di aiuto ?

2. Che immagine prevalente ha la gente della missione del vescovo ? L'immagine che ha la gente della missione del vescovo coincide con l'immagine che il vescovo ne ha? 

3. Come reagisce la gente all'insegnamento del vescovo riguardo a questioni di fede o di morale ? Viene fatta distinzione tra l'insegnamento del vescovo e quello del Papa ? 

4. Quali sono i rapporti tra il vescovo e i teologi : di stima reciproca ? di collaborazione nell'annuncio del vangelo ? di sfiducia ? di contestazione ? In quali campi?

5. Quali sfide socio-culturali si pongono al ministero del vescovo, in particolare a proposito dell'annuncio del vangelo ? Come risponde il Vescovo a queste sfide ? Quali circostanze favoriscono questo annuncio ? Quali circostanze sono di ostacolo ?


Domande circa il capitolo secondo

6. Come vive il vescovo il suo rapporto col presbiterio e con i singoli sacerdoti specialmente nella proclamazione della fede ? Quali dovrebbero essere le attenzioni primarie in questo campo ?

7. Come vive il vescovo la sua relazione con gli istituti di vita consacrata, particolarmente nella proclamazione della fede : catechesi, dottrina del Magistero, ecc.?

8. Il vescovo sostiene i laici nel loro annuncio del Vangelo nell'ambito temporale ? Come intende il vescovo il contributo all'evangelizzazione prestato dai laici, dalle associazioni di fedeli, dai movimenti ecclesiali ? 

9. Come esprime il vescovo la sua comunione con il Romano Pontefice ? Il vescovo si sente sostenuto dalla Santa Sede ? Come aderisce il vescovo al ministero del Successore di Pietro nel sostenere la vera fede, la disciplina della Chiesa e la nuova evangelizzazione ?

10. Come vive il vescovo la sua relazione con gli altri vescovi : nella Chiesa universale ? nella conferenza episcopale ? con i vescovi vicini ? Il vescovo si sente sostenuto dai fratelli nell'episcopato?


Domande circa i capitoli terzo e quarto

11. Con quale attenzione, spirito di fede e amore il vescovo annuncia la Parola di Dio nel contesto delle situazioni socio-culturali odierne? 

12. In che modo il vescovo fa ricorso e adopera i mezzi di comunicazione sociale, affinché siano veramente strumenti della diffusione della Parola di Dio?

13. Come la funzione sacramentale del vescovo è considerata un annuncio del Vangelo della speranza ? con quali priorità ?

14. Come la funzione di governo del vescovo è considerata un annuncio del Vangelo della speranza ? Quali sono le difficoltà concrete ?

15. Il vescovo si sente responsabile della missio ad gentes in tutto il mondo ? E come coinvolge in questo la sua diocesi?

16. Come il vescovo si impegna concretamente nel dialogo ecumenico, interreligioso e con la società civile, in ordine all'annuncio del Vangelo ?

17. La promozione dell'uomo nella sua dignità e nei suoi diritti è sentita dal vescovo come un annuncio della speranza evangelica ? Come ?

18. L'annuncio della persona di Cristo è messo dal vescovo al centro di tutto il ministero ? 


Domande circa il capitolo quinto

19. Qual è il centro unificatore della spiritualità del vescovo, come suo modo concreto di essere in rapporto con Dio e con la realtà che lo circonda ?

20. Quali iniziative concrete favoriscono l'unione spirituale del vescovo innanzi tutto con i presbiteri e i diaconi, quindi con i consacrati e le consacrate e con i laici, specialmente se riuniti in associazioni e fondazioni ecclesiali?

21. Quali suggerimenti si possono dare per aiutare il vescovo a crescere nel suo cammino spirituale? all'inizio del suo mandato ? nel corso degli anni ?

22. Quali santi vescovi sono presi o possono essere presi come modello dal vescovo per alimentare una spiritualità propria ?


In generale

23. Quali altri punti importanti, riguardanti il tema stabilito, meritano di essere proposti alla riflessione del Sinodo ?


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I N D I C E


Presentazione

Introduzione


Capitolo I: Contesto odierno della missione del Vescovo

Una nuova valorizzazione della figura del Vescovo

Nuove istanze e difficoltà per il ministero Episcopale

Emergenze nella comunità cristiana

Diminuzione del fervore e soggettivizzazione della fede

La vita matrimoniale e famigliare

Le vocazioni al ministero presbiterale e alla vita consacrata

La sfida delle sette e dei nuovi movimenti religiosi

Il contesto della società degli uomini 

Il diverso scenario mondiale

Alcune direzioni delle speranze umane

Vescovi testimoni e servitori della speranza


Capitolo II: Tratti d'identificazione del ministero del Vescovo

Il ministero del Vescovo in relazione alla Santa Trinità

Il ministero episcopale in relazione a Cristo e agli Apostoli 

Il ministero episcopale in relazione alla Chiesa

Il Vescovo in relazione al suo presbiterio

Il ministero del Vescovo in rapporto ai consacrati

Il ministero del Vescovo in rapporto ai fedeli laici 

Il Vescovo in relazione al Collegio Episcopale e al suo Capo

Servi della comunione per la speranza


Capitolo III: Il ministero pastorale del Vescovo nella Diocesi

Il Vescovo inviato per insegnare

Il Vescovo inviato per santificare

Il Vescovo inviato per reggere e guidare il Popolo di Dio


Capitolo IV: Il Vescovo Ministro del Vangelo per tutti gli Uomini 

Il dovere missionario del Vescovo

Il dialogo interreligioso

Responsabilità verso il mondo


Capitolo V: Il cammino spirituale del Vescovo

Esigenza di santità nella vita del Vescovo

Dimensioni della spiritualità del Vescovo

Ministro del Vangelo della speranza

La speranza nel cammino spirituale del Vescovo

Lieti nella speranza, come la Vergine Maria

Questionario

Indice


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NOTE

(1) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Christifideles laici (30.XII.1988), 55: AAS 81 (1989) 503; Adhort. Ap. postsynod. Vita consecrata (25.III.1996), 31: AAS 88 (1996) 404-405.

(2) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Vita consecrata (25.III.1996), 4: AAS 88 (1996) 380.

(3) Cf. Ibidem , 29: AAS 88 (1996) 402.

(4) Cf. Concilium Oecumenicum Vaticanum II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 12.

(5) Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 7.

(6) Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 2.

(7) Cf. Ibidem, 45.

(8) S. Augustinus, Serm. 340 / A, 9: PLS 2, 644.

(9) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 18.

(10) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27

(11) Ibidem, 1. 

(12) Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 39.

(13) Conc. Oecum. Vat. II., Decretum de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 38.

(14) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(15) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago de pastorali ministerio episcoporum (22.II.1973), Typis Polyglottis Vaticanis 1973.

(16) Ioannes Paulus II, Allocutio ad Patres Cardinales, Familiam domni Papae Romanamque Curiam, imminente Nativitate Domini Iesu Christi habita(20.XII.1990), 6: AAS 83 (1991) 744.

(17) Ioannes Paulus II, Discorso alla Conferenza Episcopale Colombiana (2.VII.1986), n. 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 2, p. 62-63.

(18) Ioannes Paulus II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), 46: AAS 87 (1995) 34.

(19) Ioannes Paulus II, Discorso ai vescovi dell'Austria in occasione della visita "ad Limina" (6.VII.1982), 2: AAS 74 (1982) 1123.

(20) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4 ; Decretum de oecumenismo Unitatis redintegratio, 2.

(21) Cf. Ioannes Paulus II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), 33 : AAS 87 (1995) 25-26.

(22) Cf. S. Cyprianus, Epist. 69, 8: PL 4, 419.

(23) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 11.

(24) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(25) Cf. Ibidem, 28 ; Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 7.

(26) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 95-98.

(27) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Christifideles laici (30.XII.1988), 29: AAS 81 (1989) 443-445.

(28) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 7: AAS 84 (1992) 666-668.

(29) Paulus VI, Adhort. Ap. postsynod. Evangelii nuntiandi (8.XII.1975), 80: AAS 68 (1976) 73.

(30) Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 37.

(31) S. Irenaeus, Adv. Haer. IV, 20, 7: SCh 100/2, p. 648, lin. 180-181.

(32) Cf. Synodi Episcoporum II Coetus Generalis Extraordinarius 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7.XII.1985), II, A. 1.

(33) Cf. Secretariatus ad Christianorum unitatem fovendam - Secretariatus pro non Christianis - Secretariatus pro non credentibus - Pontificium Consilium pro Cultura, Rapp. provv. Il fenomeno delle sette o nuovi movimenti religiosi (7.V.1986).

(34) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 9.

(35) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 1.

(36) Cf. Ioannes Paulus II, Litt. encycl. Centesimus annus (1.V.1991), 38: AAS 83 (1991) 841. 

(37) Cf. Ioannes Paulus II, Discorso all'ONU, n. 2-10: "L'Osservatore Romano" 6.X.1995, p. 6.

(38) Ioannes Paulus II, Litt. encycl. Centesimus annus (1.V.1991), 57: AAS 83 (1991) 862 .

(39) Ioannes Paulus II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), 37 : AAS 87 (1995) 29.

(40) Cf. Syn. Extr. Episc. 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, III.C.1. 

(41) Cf. S. Cyprianus, De orat. Dom. 23 : PL 4, 553 ; Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4.

(42) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 1.

(43) Ioannes Paulus II, Discorso alla Conferenza Episcopale Colombiana (2.VII.1986), 2 : Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2, p. 58.

(44) Tertullianus, Praescr. Haeret. 32 :PL 2, 53; cf. Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 20.

(45) Ioannes Paulus II, Discorso ai vescovi del Brasile regione Nord: "L'Osservatore Romano" 29.X.1995, p. 7.

(46) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27.

(47) Cf. Ibidem, 10.

(48) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago,14.

(49) Cf. S. Augustinus, In Io. tr. 123, 5 : PL 35, 1967.

(50) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago n. 107-117.

(51) Cf. Conc. Oecum. Vat. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28; Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 8 ; Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25.III.1992) n. 17 : AAS 84 (1992) 683.

(52) Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 16 : AAS 84 (1992) 682. 

(53) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28.

(54) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28.

(55) Idem.

(56) Cf. Ibidem, 29. 41.

(57) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 65 : AAS 84 (1992) 771.

(58) Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Vita consecrata (25.III.1996), 3: AAS 88 (1996) 379.

(59) Cf. ibidem, 29: AAS 88 (1996) 402; Conc. Oecum. Vat. II, , Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 44.

(60) Sacra Congregatio pro religiosis et institutis Saecularibus et sacra Congregatio pro Episcopis, Notae directivae Mutuae relationes (14.V.1978), 9c : AAS 70 (1978) 479.

(61) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(62) Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Vita consecrata (25.III.1996), 84.88: AAS 88 (1996) 461. 464.

(63) Cf. ibidem, 48: AAS 88 (1996) 421-422; Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 207.

(64) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, cap. IV ; Decretum de apostol. laicor. Apostolicam actuositatem ; Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Christifideles laici (30.XII.1988); Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 153-161.208 

(65) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 39.

(66) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Christifideles laici (30.XII.1988), 30: AAS 81 (1989) 446-448.

(67) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23; CIC can. 381§1.

(68) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 22; NEP 1-2 ; CIC can. 336.

(69) Cf. S. Cyprianus, De cath. eccl. unit. 5: PL 4, 516; cf. Conc. Oecum. Vat. I., Const. dogm. I Pastor aeternus de Ecclesia Christi, Prologus: DS 3051; Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 18.

(70) Cf. Paulus VI, Allocutio tertia Concilii periodo ineunte (14.IX.1964): AAS 56 (1964), 813.

(71) Cf. Congregatio pro Doctrina Fidei, Litterae Communionis notio (28.V.1992), 9. 11-14.

(72) Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 6; cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23; Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 3. 5.

(73) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 26.

(74) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 6.

(75) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 36 ; CIC 439-446 ; Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 213.

(76) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 38 ; CIC can. 447 ; Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 210-212.

(77) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 53.

(78) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 5 ; CIC can. 403-411.

(79) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 19.

(80) Cf. ibidem, 23.

(81) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 21.

(82) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, concl. 

(83) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27.

(84) Cf. ibidem, 25. Cf. Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 12-14; Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 55-65. 

(85) Cf. CIC can. 386.

(86) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 22.

(87) Cf. CIC can. 386 §2.

(88) Cf. Ioannes Paulus II, Discorso ai Vescovi degli Stati Uniti d'America in visita "ad Limina" (22.X.1983), 4.-5 : AAS 76 (1984) 380.

(89) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago,59-60.

(90) Cf. Congregatio de Doctrina Fidei, Instructio Donum veritatis de ecclesiali theologi vocatione (24.V.1990), 21 : AAS 82 (1990) 1559.

(91) Cf. Ioannes Paulus II, Const. apost. Fidei depositum (11.X.1992), 4 : AAS 86 (1994) 113-118.

(92) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 33.

(93) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 5.

(94) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26.

(95) Ioannes Paulus II, Catechesi del mercoledì 11 novembre 1992, 1. "L'Osservatore Romano" 12.XI.1992, p. 4.

(96) Cf. S.Th. III, q. 65, a. 2 ; II-II, q. 185, a. 1.

(97) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26

(98) Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 15; cf. CIC can. 387.

(99) Cf. S. Ignatius Antioch. Ad Magn. 7 : Funk F., Opera Patrum apostolicorum, vol. I, Tubingae 1897, p. 194-196; Conc. Oecum. Vat. II, Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 41 ; Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26 ; Decretum de oecumenismo Unitatis redintegratio, 15.

(100) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 106.

(101) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 11.

(102) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. de sacra Liturgica Sacrosanctum concilium, 21.

(103) Cf. Paulus VI, Adhort. Ap. postynod. Evangelii nuntiandi (8.XII.1975), 48 : AAS 58 (1976) 37-38.

(104) Cf. Ioannes Paulus II, Discorso ai vescovi della Conferenza Episcopale Abruzzese-Molisana in visita "ad Limina" (24.IV.1986), 3 - 7: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX / 1 (1986) p. 1123 ss.

(105) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4.

(106) Ioannes Paulus II, Litt. encycl. Dominum et vivificantem (18.V.1986), 66 : AAS 78 (1986) 897.

(107) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium,27 ; cf. Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 16.

(108) Ioannes Paulus II, Catechesi del mercoledì 18 novembre 1992, 2.4. "L'Osservatore Romano" 19.XI.1992, p. 4.

(109) Cf. CIC can. 383 §1 ; 384.

(110) Cf. Ioannes Paulus II, Discorso ai Vescovi della Conferenza Episcopale del Brasile della Regione Nord in visita "ad Limina" (28.X.1995), 5: "L'Osservatore Romano" (4.XI.1995), p.4.

(111) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 93-98.

(112) Cf. Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25.III.1992), 23 : AAS 84 (1992) 694.

(113) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 17.

(114) Cf. CIC can. 396 §1 ; cf. can. 398.

(115) Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 166 ; cf. ibidem 166-170.

(116) Cf. CIC can. 460-468. Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 163-165.

(117) Cf. CIC can 212 §2 e 3.

(118) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 1.

(119) Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7.XII.1990), 31 : AAS 83 (1991) 276.

(120) Ibidem, 20 : AAS 83 (1991) 267.

(121) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decretum de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 38.

(122) Conc. Oecum. Vat. II., Decretum de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 38; cf. Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, 63 (7.XII.1990): AAS 83 (1991), 311.

(123) Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, 11 : AAS 83 (1991) 259.

(124) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Decretum de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 9.

(125) Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, 55 : AAS 83 (1991) 302; cf. Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10.XI.1994), 53 : AAS 87 (1995) 37.

(126) S. Iustinus, Dialogus cum Tryphone 11: PG 6, 499.

(127) Conc. Oecum. Vat. II., Declar. de libert. religiosa Dignitatis humanae, 1.

(128) Cf. Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, 5 : AAS 83 (1991) 254.

(129) Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 40.

(130) Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 76.

(131) Cf. ibidem, 72. 76.

(132) Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Centesimus annus (1.V.1991), 47: AAS 83 (1991) 852.

(133) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 63.

(134) Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1818.

(135) Cf. Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio de libertate christiana et liberatione, (22.III.1986) 62 : AAS 79 (1987) 580-581.

(136) Cf. ibidem, 60 : AAS 79 (1987) 579.

(137) Cf. Ioannes Paulus II, Discorso nella Giornata mondiale di preghiera per la pace in Assisi (27.X.1986), 7: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX / 2, p. 1263..

(138) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago (22.II.1973), 21.

(139) Syn. Extr. Episc. 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, II, A, 4.

(140) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Presbyterorum ordinis, cap. III ; Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25.III.1992)cap. III.

(141) S. Petrus Damianus, Opusc. XI (Liber qui appellatur Dominus vobiscum) 5 : PL 145, 235 ; cf. S. Augustinus, In Jo. tr. 32, 8 : 35, 1645.

(142) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, pars I, cap.IV (n. 21-31).

(143) Cf. ibidem, 25.

(144) Ioannes Paulus II, Discorso ai Vescovi dell'Austria in occasione della visita "ad Limina" (6.VII.1982), 2: AAS 74 (1982) 1123. 

(145) Cf. S. Augustinus, Serm. 179, 1 : PL 38, 966.

(146) Cf. S. Thoma Aq., S. Th. II-II, q. 17, a. 2. 

(147) Conc. Oecum. Vat. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 15.

(148) Cf. Conc. Oecum. Vat. II., Const. de sacra Liturgica Sacrosanctum concilium, 8.

(149) Cf. S. Thoma Aq., S. Th. III, q. 60, a. 3.

(150) Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1313.

(151) Cf. S. Augustinus, En. In Ps. 50, 5 : PL 36, 588.

(152) Cf. Sacra Congregatio pro Episcopis, Directorium Ecclesiae imago, 89.

(153) Cf. S. Basilius, Homilia de gratiarum actione, 7: PG 31, 236.

(154) Paulus VI, Adhort. Ap. Gaudete in Domino (9.V.1975), p. I: AAS 67 (1975) 293.

(155) Conc. Oecum. Vat. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 68.

(156) Cf. Ioannes Paulus II, Litt. Encycl. Redemptoris Mater (25.III.1987), 45 : AAS 79 (1987) 423.

(157) Ioannes Paulus II, Angelus del 19 novembre 1995, 3, "L'Osservatore Romano" 20-21.XI.1995, pp. 1.5.

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SÍNODO DOS BISPOS

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X ASSEMBLEIA GERAL ORDINÁRIA



O BISPO
SERVIDOR DO EVANGELHO DE JESUS CRISTO
PARA A ESPERANÇA DO MUNDO


L I N E A M E N T A

Cidade do Vaticano

1998


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APRESENTAÇÃO


O tema indicado pelo Santo Padre João Paulo II para a Décima Assembleia Geral Ordinária do Sínodo dos Bispos, "Episcopus minister Evangelii Iesu Christi propter spem mundi", a ser celebrada no tempo do Jubileu do Ano 2000, traz consigo um duplo sinal: o da conclusão de um itinerário e um outro, de celebração de comunhão.

Quando em 1987 realizou-se o sínodo sobre a vocação e a missão dos leigos na Igreja e no mundo, teve início um percurso que poderia ser compreendido sob o título: "a vida dos corpos eclesiais após o Concílio Vaticano II".

O Sínodo, que nasceu naquele Concílio, tornou-se uma fiel "Traditio Concilii", pois, em certa medida, seguiu a sua estrutura, o seu método e o seu espírito, mas, sobretudo, porque transmitiu, meditou e elaborou os argumentos e os propósitos conciliares.

Foi assim, portanto, que o "corpus laicorum", "christifideles scilicet qui, utpote baptismate Christo concorporati"(Lumen Gentium, 31), foi luminosamente ilustrado na Sétima Assembleia sinodal de 1987. A ele acedem, como primeiro passo, todos os filhos da Igreja que, com o baptismo, são constituídos povo santo de Deus.

Em 1990, o sínodo ocupou-se, na Oitava Assembléia, da formação dos presbíteros, daquele "corpus presbyterorum", no qual "os presbíteros ... estão ligados entre si por uma íntima unidade fraternidade sacramental", formando "um só presbitério" (Presbyterorum ordinis,8).

A Nona Assembléia passou a tratar, em seguida, o tema da vida consagrada, ou seja, daquelas pessoas que, como "corpus vitae consacratae", por meio da prática dos conselhos evangélicos, seguem Cristo com maior liberdade, imitando-o mais de perto (cf. Perfectae caritatis, 1).

Enfim, à Décima Assembleia é reservado o tema do Bispo na sua prerrogativa de servo anunciador do Evangelho, juntamente com todos os demais Bispos, com os quais forma um "collegium seu corpus episcoporum" (Lumen gentium, 22).

O itinerário sinodal, iniciado com a meditação sobre a vocação e a missão dos leigos, passando em seguida pelos outros estados de vida, isto é, dos presbíteros e das pessoas consagradas, atinge uma meta de complemento com a Décima Assembleia, dedicada ao Bispo, como apóstolo do Evangelho de Jesus Cristo (cf.Rm 1,1.9). 

Mas uma vez que o Corpo Místico de Cristo é uno, não pode subsistir funcionalmente a variedade de membros a não ser em uma unidade superior, que confere compactação e vitalidade ao corpo inteiro, que é a Igreja. Com efeito, "os pastores sagrados ... sabem que não foram instituídos por Cristo a fim de assumirem sozinhos toda a missão salvífica da Igreja no mundo" (Lumen gentium, 30).

É por isso que leigos, presbíteros, pessoas consagradas e bispos tendem ao único fim e concorrem para a única meta: fazer crescer o único Corpo do Senhor até à plena maturidade (cf. Ef 4,13), na comunhão, porque "todos os que, movidos pelo Espírito de Deus, obedecem à voz do Pai e adoram a Deus Pai em espírito e verdade, cultivam nos vários gêneros de vida e ofícios uma única santidade. Eles seguem a Cristo pobre, humilde e carregado com a cruz, para que mereçam ter parte na sua glória" (Lumen gentium, 41).

O caminho sinodal, que é "comunhão de vias" (João Paulo II aos Presidentes das Conferências Episcopais da Europa, L'Osservatore Romano,2 de dezembro de 1992, p. 5), inicia na comunhão, desenvolve-se na comunhão, encontra o seu êxito na comunhão. 

Este documento dosLineamenta é destinado a alimentar e estimular a reflexão de todos aqueles que, percorrendo já nas igrejas locais este caminho de comunhão que é o Sínodo, buscam com a oração e a meditação exprimir as instâncias e os intentos próprios da sua comunidade. 

Propostas, indicações e expectativas que deverão ser estudadas e elaboradas pelos Bispos nas Conferências Episcopais ou nos organismos análogos e, em seguida, enviadas à Secretaria Geral do Sínodo. O Questionárioserve para concentrar a atenção sobre pontos particulares da doutrina e da praxe da Igreja. Se, em casos concretos, for percebida a necessidade de expor argumentos não compreendidos pelo Questionário, há ampla faculdade de proceder nesse sentido; ou seja, é sempre bem-vinda qualquer iniciativa para aprofundar e enriquecer o estudo do tema sinodal. 

As respostas aoQuestionário deverão ser enviadas à Secretaria Geral do Sínodo até o dia 30 de setembro de 1999, para consentir a redacção do Instrumentum laboris, que será o texto de referência para os Padres da assembléia "jubilar" do Sínodo dos Bispos, evento que será cume de cronologia cristã e de comunhão eclesial. 

Jan P. Card. SCHOTTE, C.I.C.M.

Secretário Geral do Sínodo dos Bispos


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INTRODUÇÃO


1. A riqueza infinita do mistério de Cristo revive no mistério da Igreja e manifesta-se através da variedade das vocações e da diversidade dos estados de vida, nos quais se articula a comunhão eclesial. No concreto das suas múltiplas realizações eles correspondem ao conjunto dos dons que o Espírito Santo infundiu nos baptizados (cf. 1 Cor 12, 4-6). Provindos da única e comum origem trinitária, os diversos estados de vida estão tão intimamente ligados entre si, que existem em função uns dos outros e, quando vividos na consciência da sua respectiva identidade e complementaridade, edificam-se mutuamente. Cada um, aliás, e todos em conjunto, estão ordenados para a promoção e crescimento da Igreja, assim como, mediante o seu desenvolvimento orgânico contribuem para a realização da sua missão no mundo.(1)

Depois de o Concílio Vaticano II ter posto em evidência a grande realidade da comunhão eclesial, dado que esta não é uniformidade, mas dom do Espírito, que passa também através da variedade dos carismas e dos estados de vida, advertiu-se a exigência de clarificar melhor a sua identidade, vocação e missão específica na Igreja.(2) Por isso, sobre eles, se debruçaram as últimas três assembleias ordinárias do Sínodo dos bispos, a que deram seguimento as três exortações apostólicas de João Paulo II: Christifideles laici sobre a vocação e missão dos fiéis leigos, Pastores dabo vobis sobre o sacerdócio ministerial e Vita consecrata sobre o estado de quantos, homens e mulheres, seguem Cristo mais de perto, na profissão dos conselhos evangélicos da castidade, pobreza e obediência. Daqui proveio uma maior consciência da sua importância e do valor da sua presença constitutiva na vida da Igreja, por vontade do Senhor.(3) Na Igreja, portanto, como recordou o Concílio Vaticano II, tanto o elemento hierárquico como o carismático são coessenciais e concorrem ambos, embora de modo diferente, mas sempre numa incessante permuta recíproca, para a sua renovação.

2. A experiência pós-conciliar, contudo, mostrou quanto a renovação desejada pelo Concílio, dependeu e depende dos Bispos. Nem podia ser de outro modo, em virtude do seu ministério de construtores, garantes e guardiões da comunidade cristã, da qual, em nome de Cristo, foram constituídos pastores.(4) Cada um deles é, na sua Igreja particular, o promotor eficaz da vida dos fiéis leigos e o vigilante atento da vida consagrada; os presbíteros, por seu lado, são os seus "necessários colaboradores e conselheiros no ministério e na função de instruir, santificar e governar o povo de Deus".(5)

É, portanto, urgente que, como no passado, também hoje, quando a Igreja chega ao limiar do Terceiro Milénio, os bispos, no seu ministério, se empenhem com determinação e coragem na sua renovação, segundo as directivas do Concílio Vaticano II, de tal maneira que, através da sua obra, o mundo possa ser "destinado segundo o desígnio de Deus a ser transformado e a alcançar a própria realização".(6) 

3. Por esta razão, o tema escolhido por João Paulo II para a X Assembleia ordinária dos bispos é: "O Bispo servidor do Evangelho de Jesus Cristo para a esperança do mundo". Este tema pretende sublinhar, antes de mais, que Jesus Cristo é a esperança do homem, de todos os homens e do homem todo.(7)

O mesmo tema propõe-se acrescentar que todo o serviço de cada bispo é para a esperança: é serviço de anúncio e de testemunho da esperança enquanto anúncio de Cristo. Cada bispo deve poder fazer suas as palavras de S. Agostinho: "Quem quer que sejamos, a vossa esperança não se fundamente em nós. Como bispo humilho-me a dizer isto: quero alegrar-me por causa de vós e não ser exaltado. De modo algum me congratulo com qualquer pessoa que eu tenha descoberto fundamentar em mim a sua esperança: seja corrigido e não estimulado; deve mudar, não é de encorajar... não se fundamente em nós a vossa esperança, não se fundamente nos homens. Se somos bons somos ministros, se somos maus, somos ministros. Mas se somos ministros bons, fiéis, somos realmente ministros".(8) 

A preparação para a X Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos e os seus trabalhos não poderão desenvolver-se, senão à luz de quanto o Concílio Vaticano II ensinou no que diz respeiteito aos Bispos, Sucessores dos Apóstolos, "os quais com o Sucessor de Pedro, Vigário de Cristo e Cabeça visível de toda a Igreja, governam a casa do Deus vivo".(9) 

4. O bispo, participante da plenitude do sacramento da Ordem, presença viva e actual de Cristo "pastor e bispo" das nossas almas (1 Pd 2, 25), vigário na Igreja particular não só da sua palavra, mas da sua própria pessoa, é princípio e fundamento visível da unidade na Igreja confiada ao seu encargo pastoral, agindo para que cresça como Família do Pai, Corpo de Cristo e Templo do Espírito Santo, mediante a tríplice função que nela é chamado a desempenhar, isto é a de ensinar, santificar e governar.(10) Para além disto, dado que a Igreja é a comunhão de todas as Igrejas, na edificação da sua Igreja particular, o bispo contribui para a edificação de toda a Igreja que é "em Cristo como que o sacramento ou sinal e instrumento da íntima união do homem com Deus e da unidade do género humano".(11) Com o crescimento da Igreja cresce também "o corpo da nova humanidade que já é capaz de apresentar uma certa prefiguração que deixa entrever o mundo novo".(12) 

O mesmo Concílio Vaticano II pôs também em relevo a realidade do colégio episcopal que sucede ao Colégio dos Apóstolos e é expressão privilegiada do serviço pastoral desenvolvido pelos bispos em comunhão entre si e com o Sucessor de Pedro. Enquanto membros deste Colégio, todos os bispos "foram consagrados não só para uma diocese, mas para a salvação de todo o mundo"(13) e por instituição e vontade de Cristo "estão obrigados a ter por toda a Igreja uma solicitude que, a qual, embora não se exerça por actos de jurisdição, concorre, grandemente para o bem da Igreja universal".(14) 

Este magistério está presente, como um dos princípios animadores, em todos os documentos do Concílio Vaticano II e tem no decreto Christus Dominus , sobre o múnus pastoral dos Bispos, uma determinação mais específica. O Código de Direito Canónico, promulgado em 1983, retomou esta figura, delineando-lhe mesmo o estatuto jurídico. Mas já dez anos antes, a Congregação para os Bispos tinha publicado o Directório Ecclesiae imago (22 de Fevereiro de 1973) e cuja validade ainda hoje permanece, com a finalidade de ilustrar o tipo ideal de bispo próprio para o nosso tempo e de mais explicitamente descrever a sua figura moral-ascético-mística .(15) 

5. A primeira Assembleia extraordinária do Sínodo dos Bispos, celebrada em Outubro de 1969, ao tratar o tema da colegialidade dos Bispos na Igreja, teve a oportunidade de reflectir aprofundadamente sobre a doutrina conciliar acerca da comunhão sacramental entre os bispos. A própria realidade do Sínodo dos Bispos é, aliás, um instrumento muito válido de comunhão. Reunidos em Sínodo cum Petro e sub Petro, os bispos trazem a sua experiência de pastores das Igrejas particulares e "tornam manifesta e operante a coniunctio, que constitui a base teológica e a justificação eclesial e pastoral do reunir-se sinodalmente".(16)

A X Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos será, sem dúvida, a ocasião para verificar que quanto mais sólida é a comunhão dos Bispos entre si, tanto mais é enriquecida a comunhão da Igreja. O seu próprio ministério, aliás, sairá fortalecido e animado pela troca recíproca de experiências. Inserida no contexto do Grande Jubileu do ano 2000 e tendo no centro da sua atenção a própria figura do bispo, qual ministro do Evangelho para a esperança do mundo, a próxima Assembleia sinodal ordinária prevê, entre os seus objectivos, o de pôr em relevo que aos Bispos "pertence o nobre objectivo de serem os primeiros a proclamar as «razões da esperança» (cf. 1 Pd 3, 15): esperança esta que se fundamenta nas promessas de Deus, na fidelidade à sua palavra e tem como certeza inequívoca a ressurreição de Cristo, a sua vitória definitiva sobre o mal e o pecado".(17) O advento do Terceiro Milénio, aliás, solicita particularmente os bispos a, juntamente com todos os cristãos, valorizar e aprofundar, nos campos eclesial e civil, "os sinais de esperança presentes neste último fim de século, apesar das sombras que frequentemente os escondem aos nossos olhos".(18) 

A esperança cristã está intimamente unida ao anúncio corajoso e integral do Evangelho, função que sobressai entre as principais funções dos Bispos. Por isso, para lá dos seus múltiplos deveres e tarefas, "para lá de todas as preocupações e dificuldades que estão inevitavelmente ligadas ao trabalho fiel de todos os dias na vinha do Senhor, a esperança deve estar sempre em primeiro lugar ".(19) 


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Capítulo I
CONTEXTO ACTUAL DA MISSÃO DO BISPO



6. Quando os padres conciliares, concluído o Concílio Vaticano II, voltaram às suas Igrejas particulares, aos presbíteros, seus principais colaboradores, e a todos os outros membros do povo de Deus, juntamente com os textos doutrinais e pastorais, levaram também a exigência de uma nova figura de bispo, conforme ao rosto de comunhão da Igreja, que o mesmo Concílio tinha posto em evidência chamando a atenção para a sua origem última e modelo transcendente, no mistério divino da comunhão trinitária.(20) Ao mesmo tempo levaram não só a doutrina acerca do carácter e da natureza colegial da ordem episcopal, mas também a riqueza de uma preciosa experiência vivida na colegialidade. Depois de tudo isto, estava implícito que a figura do bispo jamais seria a mesma. 


UMA NOVA VALORIZAÇÃO DA FIGURA DO BISPO

7. De facto, emergia a necessidade de uma valorização diferente da função e da autoridade do bispo. Isto, não já unicamente no aspecto exterior, ao qual também a Sé Apostólica começou bem cedo a providenciar, por exemplo com a carta m.p. Pontificalia insignia de Paulo VI (21 de Junho de 1968) ou, também, com a Instrução Ut sive sollicite (31 de Março de 1969), que traziam de novo as insígnias pontificais e as vestes episcopais a uma maior simplicidade e conformidade ao espírito humilde e pobre que sempre deve resplandecer naqueles que têm uma responsabilidade especial no serviço dos fiéis.

Contudo, a nova valorização da figura do bispo, o qual possui em primeiro lugar o carisma da apostolicidade, dizia respeito, sobretudo, ao seu significado espiritual e moral. Ele é o administrador da graça do sacerdócio supremo; é o mestre autêntico que proclama com autoridade a palavra de Deus sobre a fé e os costumes.

8. Na carta apostólica de preparação para o Jubileu do ano 2000, João Paulo II lembra que é oportuno e bom para a Igreja convidar os seus filhos a transpôr a Porta Santa purificando-se, pelo arrependimento, dos erros, infidelidades e incertezas. Ou melhor, a própria Igreja quer carregar o pecado dos seus filhos.(21) 

É, portanto, oportuno que a X Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos, no fim do segundo milénio, reconheça, num gesto humilde de arrependimento, que ao longo da história também o ministério episcopal, na sua manifestação histórica em certos momentos, foi entendido mais como uma forma de poder e de prestígio, do que como uma expressão de serviço.

9. O Concílio Vaticano II no seu magistério retomou, em muitas circunstâncias, a doutrina de São Cipriano, bispo de Cartago, do qual recuperou a ideia da mútua inclusão da Igreja no bispo e do bispo na Igreja: a Igreja é o povo unido ao seu sacerdócio, o rebanho reunido à volta do seu pastor.(22) A mesma ideia orientou o decreto Christus Dominus ao descrever a Igreja particular como porção do povo de Deus que adere ao seu pastor, o qual coadjuvado pelo presbitério, o reune no Espírito Santo por meio do Evangelho e da Eucaristia.(23) 

O desejo vivo e o pedido emergente, por parte de muitos fiéis, de viver a comunhão com o seu próprio bispo, o seu interesse no encontro pessoal com ele, no diálogo, no confronto das ideias, na análise e na verificação das situações locais, na planificação pastoral são factores positivos, certamente. Na premente procura de quantos têm vivo o sentido da Igreja está, na verdade, presente a necessidade que o bispo seja cada vez mais claramente sinal daquela comunhão de caridade,(24) de que, a mesma Igreja é sacramento no mundo.


NOVAS INSTÂNCIAS E DIFICULDADES PARA O MINISTÉRIO EPISCOPAL

10. Este aspecto que tem a sua resposta institucional na constituição de espaços específicos de participação na vida da Igreja particular, como os Conselhos presbiterais e pastorais e a celebração de Sínodos diocesanos, comporta, para além das normais, ulteriores dificuldades para o exercício do ministério episcopal. O risco é o de que uma série de deveres, de vário género, e em estreita sucessão entre si, venha a sobrecarregar o dia de um bispo e que circunstâncias particulares, derivadas principalmente do papel público que em diversos países lhe é reconhecido na sociedade civil, possam desviá-lo das suas principais incumbências. Acontece então que ele é totalmente absorvido por solicitações tais de modo a fazer prevalecer o aspecto administrativo e burocrático, em prejuízo da relação pessoal espiritual do pastor com o seu rebanho. Também o papel público de um bispo tem necessidade de um discernimento cuidadoso.

A isto acrescentam-se outras dificuldades, que derivam, por exemplo, do território diocesano extenso ou da quantidade de fiéis ou ainda da concepção persistente, em alguns lugares, de que o bispo seja a pessoa importante e influente a quem é possível dirigir-se para obter favores ou auxílios de vário género.

11. Trata-se, na verdade, da dificuldade de fazer-se realmente "tudo para todos". Em todo o caso, o bispo deve procurar e realizar, nos seus afazeres quotidianos, o justo equilíbrio entre a orientação interna de uma comunidade e o dever missionário de anunciar aos homens o Evangelho. Não menos necessária é a busca de um equilíbrio entre a contemplação e a acção.

Uma vez que, efectivamente, a missão episcopal é um ónus pesado e fatigante, mais se põe em evidência a importância da cooperação dos presbíteros. Não se trata, neste caso, de uma simples oportunidade prática, dado que a necessária cooperação do presbitério está radicada no próprio evento sacramental.(25) Por outro lado, todos os cristãos têm o direito e o dever de cooperar, quer de forma pessoal, quer associativa, na missão da Igreja, em conformidade com a vocação própria e os dons do Espírito. Cabe, portanto, ao bispo reconhecer e respeitar este sadio pluralismo das responsabilidades, acolhê-lo, valorizá-lo e coordená-lo com sabedoria pastoral, de modo a evitar dispersões inúteis e prejudiciais de energias.(26) Procedendo assim, ele estará presente na Igreja particular, não só com a força da sua personalidade particular mas, mais ainda, na forma de uma pessoa ministerial, que realiza uma presença de comunhão.


EMERGÊNCIAS NA COMUNIDADE CRISTÃ

12. O Vaticano II foi para a Igreja uma autêntica graça de Deus e um grande dom do Espírito Santo. Deste concílio surgiram muitos frutos espirituais para a Igreja universal e para as Igrejas particulares, como também para os homens do nosso tempo. Ele foi, de modo particular, um grande acto de amor para com Deus, para com a humanidade e para com a Igreja, da qual, nos seus textos, expôs a natureza e a estrutura fundamental desejada pelo Senhor, a vocação ecuménica e a actividade apostólica e missionária.

A II Assembleia extraordinária do Sínodo dos Bispos de 1985 constatou com satisfação e com esperança que grande parte dos fiéis, respondendo aos impulsos do Espírito, tinha acolhido o magistério do Vaticano II com ímpeto e com grande entusiasmo, a ponto de se ver acrescido o sensus Ecclesiae. A partir dele, que comporta um conhecimento mais aprofundado da Igreja, um maior amor por ela e um activo sentire in Ecclesia, são também reforçados o dinamismo missionário e o empenho no diálogo ecuménico para que seja restabelecida a união visível entre os cristãos.

Principalmente o sentido da corresponsabilidade e a vontade de participação na vida e na missão da Igreja conheceram verdadeiro impulso nos fiéis leigos. Depois do Concílio surgiram também e desenvolveram-se, ao lado do associativismo tradicional, novas realidades associativas que, com fisionomia e objectivos específicos e diversos, participam na missão da Igreja de anunciar o Evangelho como fonte de esperança e de renovação para a sociedade.(27) Do mesmo modo, a exigência de valorizar o "carácter" da mulher é cada vez mais sentida na comunidade dos fiéis. Difundida universalmente, ainda, e nalgumas Igrejas florescente com surpreendente vigor, está a vida consagrada, sobre a qual muito reflectiu a última Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos a que deu continuação a exortação apostólica Vita consecrata.. São fenómenos animadores dado que a eles está intimamente associado o vigor renovado na adesão a Cristo, luz dos povos e esperança do homem.


Diminuição do fervor e subjectivização da fé

13. Todavia, o crescimento, sobretudo nos povos de antiga tradição cristã, nem sempre tem sido tal, de modo a aguentar o embate do secularismo, que, de há tempos, corrompe as raízes religiosas do coração humano. No âmbito eclesial não faltam outros fenómenos preocupantes e negativos, como a ignorância religiosa infelizmente persistente e crescente entre muitos crentes, a escassa incidência da catequese sufocada pelas mais divulgadas e persuasivas mensagens dos meios de comunicação social, o mal entendido pluralismo teológico, cultural e pastoral; o persistir de um sentido de desconfiança e de quase intolerância em relação ao magistério hierárquico; os impulsos unilaterais e redutores da riqueza da mensagem evangélica.(28) 

Entre os efeitos deve-se incluir o surto de uma "falta de fervor, tanto mais grave quanto nasce do interior; esta manifesta-se no cansaço, na desilusão, na acomodação, no desinteresse e, sobretudo, na falta de alegria e de esperança".(29) A isto juntam-se também a ruptura entre a fé e a vida, entre o acolhimento do Evangelho e a sua tradução concreta nos comportamentos e nas escolhas quotidianas e o aparecimento, entre os fiéis, de um subjectivismo, por vezes exagerado, que se manifesta principalmente no campo ético e moral, mas também nos conteúdos da fé.

O fenómeno da subjectivização da fé, que acompanha o crescimento do individualismo, está infelizmente presente num grande número de cristãos e tem como resultado uma reduzida sensibilidade ao conjunto global e objectivo da doutrina da fé. Pelo contrário, cresce a adesão subjectiva àquilo que agrada e está de acordo com a própria "experiência". Dificuldades como estas exigem que, sobretudo os bispos, unidos ao seu presbitério, aumentem os esforços para que a palavra de Deus chegue íntegra aos fiéis e lhes sejam expostos, sem qualquer adulteração, o esplendor e a intensidade de amor "da verdade que salva" (2 Tes 2, 10).

A necessidade de apresentar a luz do Evangelho e o ensinamento autorizado da Igreja sobre os princípios que estão na base da vida moral e a sustentam está presente na Veritatis splendor (25 de Março de 1995), onde João Paulo II propôs de novo os fundamentos do agir cristão e a relação essencial que há entre verdade e liberdade.

14. Na verdade, é preciso reconhecer que o exercício do magistério episcopal era relativamente fácil quando a vida da Igreja se desenvolvia em condições diferentes e podia facilmente inspirar as culturas e participar nas suas formas expressivas. Na actual crise, que atinge a linguagem e o pensamento, tudo isto se tornou, indubitavelmente, mais árduo e difícil; ou melhor, precisamente no anúncio da verdade, os bispos vêem a sua fé e coragem frequentemente desafiadas e submetidas a dura prova.

Com efeito, a eles cabe, em primeira pessoa, o inalienável dever de serem os guardiões da Verdade e isto sem ignorar os múltiplos problemas, que um crente, justamente desejoso de progredir na compreensão da fé, hoje encontra. A cada bispo o Apóstolo exorta a encontrar sempre força na graça que está em Cristo Jesus (cf. 2 Tm 2, 1) e a anunciar a Palavra em todas as ocasiões, oportuna e inoportunamente, a vigiar suportando os sofrimentos, para levar a cabo a obra de anunciador do Evangelho (cf. 2 Tm 4, 1-5).

É muito importante, para tal fim, conservar viva e visível a comunhão hierárquica com o bispo de Roma e incrementar o afecto colegial com os outros bispos, particularmente nas várias assembleias episcopais.(30) 


A vida matrimonial e familiar

15. Como escreveu João Paulo II na sua Carta de 2 de Fevereiro de 1994, a família está entre os mais importantes "caminhos" da Igreja no limiar do Terceiro Milénio. Um olhar sobre a vida da Igreja nos nossos dias realça que, entre os cristãos, cresceu a convicção de que a família e o casal cristãos são fontes de santificação. Nos esposos, em particular, aumentou a consciência da sua vocação à santidade e do significado positivo e cristão da sexualidade. A propósito, um apoio essencial, nos últimos decénios, veio do magistério do Vaticano II, apresentado na constituição pastoral Gaudium et spes, ao qual, a partir da Sé Apostólica, se têm juntado muitas outras intervenções, desde a encíclica Humanae vitae de Paulo VI até à exortação Familiaris consortio de João Paulo II.

Mas a família é também hoje insidiada por numerosas ameaças, que vão desde a mentalidade consumista ao hedonismo difundido, do permissivismo moral à perniciosa propaganda de formas desviadas da sexualidade. Por outro lado, os meios de comunicação social frequentemente elevam ao nível de esquemas de vida social comportamentos degradantes da dignidade da pessoa e, portanto, opostos à vida moral indicada pelo evangelho e ensinada pela Igreja. Juntam-se a isto o mito de uma "explosão demográfica" e os receios de um superpovoamento, que impediria a humanidade de prover às suas necessidades vitais. Estes fenómenos e medos abrem caminho à praga do aborto e à eutanásia, sobretudo porque alimentados por uma invasora e, por vezes, dissimulada "cultura de morte", contra a qual João Paulo II ergueu a sua voz com a encíclica Evangelium vitae (25 de Março de 1995).

Finalmente, no campo da vida humana, a biologia e a bioengenharia centraram o olhar nas forças mais escondidas da natureza e, apropriando-se das metodologias mais ousadas para as dominar e utilizar, realizaram enormes progressos. São, todavia, conhecidos os graves riscos de ultrapassagem dos limites e de abuso, e as profundas questões antropológicas e morais que derivam de intervenções que, atentando contra a vida e a dignidade do homem, são formas inaceitáveis de manipulação e de alteração. 

Tudo isto não deixa de alarmar e de preocupar em primeiro lugar os bispos, bem conscientes de que a família só sairá fortalecida se corresponder à vocação do Pai celeste, que chama os seus filhos a viver a união conjugal na fidelidade, a exercer responsavelmente a procriação e a empenhar-se amorosamente na educação da prole. 

Num momento em que parece perdido em muitos o vínculo entre verdade, bem e liberdade, os bispos sentem a urgência e o dever de recordar, com a voz do santo bispo Ireneu de Lião, que "a glória de Deus é o homem vivente e a vida do homem é a visão de Deus".(31) Daqui a necessidade de o homem viver segundo as exigências da sua dignidade de criatura de Deus e de filho no Filho, redentor do homem. Forma eminente de caridade é a de não diminuir em nada a salutar doutrina de Cristo, acompanhando a proclamação da verdade com a paciência e a bondade de que o Senhor Jesus deu exemplo.


As vocações ao ministério presbiteral e à vida consagrada

16. A atenção dos bispos à formação dos futuros presbíteros e a sua preocupação pela escassez do clero estiveram sempre presentes nas discussões das diversas assembleias do Sínodo dos bispos, em particular na de 1990. Então pôde-se constatar como em muitas Igrejas particulares havia um reconfortante despertar e aumento das vocações ao ministério presbiteral, pelo qual todos devem louvar o Senhor; noutras Igrejas, pelo contrário, sobretudo da Europa ocidental e da América do Norte, persiste uma sensível diminuição, agravada pelo crescimento da média da idade dos sacerdotes empenhados na cura pastoral. Por outro lado, também onde é sensível o aumento das vocações persiste a distância entre o crescimento numérico e as exigências dos fiéis.

Isto comporta uma dificuldade evidente para o ministério episcopal e é fonte de notáveis preocupações para muitos bispos. A comunidade cristã, na verdade, tem no sacramento da Eucaristia, da qual o sacerdote é ministro, a sua fonte incessante. A presença de vocações sacerdotais, aliás, é uma premissa necessária para o crescimento da Igreja e uma prova da sua vitalidade espiritual.

Também o incremento das vocações para a vida consagrada se apresenta como uma séria necessidade para a Igreja, que precisa sempre destas testemunhas do "século futuro". A sua presença é condição indispensável para a obra da nova evangelização. Por esta razão a promoção das vocações ao sagrado ministério e à vida consagrada, como a sua formação adequada, devem ser uma preocupação de todo o povo de Deus. Tal preocupação tem de ser prioritária para todos os bispos a fim de que seja assegurado o caminho de esperança para a difusão do Evangelho e a edificação constante do Corpo de Cristo, que é a Igreja.


O desafio das seitas e dos novos movimentos religiosos

17. O subjectivismo da fé e o permissivismo moral, mas também uma formação religiosa carente e uma experiência de vida litúrgica e eclesial insuficiente, expõem os fiéis de muitas comunidades cristãs, na Europa, na América e na África, à atracção exercida pelo proliferar das seitas ou "novas formas de religiosidade", como hoje se costuma denominá-las. A elas dedicou a sua atenção a II Assembleia extraordinária do Sínodo dos bispos em 1985. Naquela sede interrogámo-nos se, mesmo em âmbito católico, fora suficientemente manifestado o sentido do sagrado.(32) Sobre o argumento interveio depois a Santa Sé, com um especial e articulado documento preparado por alguns Dicastérios romanos.(33) Também as Conferências episcopais, sobretudo as Conferências gerais do Episcopado latino- americano, reflectiram sobre o tema. João Paulo II refere-se a isso com frequência, quer ao receber os bispos em visita ad limina, quer no decorrer das suas múltiplas viagens apostólicas.

É claro que estes "novos movimentos religiosos" têm muito pouco em comum com uma autêntica procura de Deus e, por isso, tanto nas suas doutrinas, como nos seus métodos, propõem-se como alternativa, em oposição, não só à Igreja católica, mas também às outras Igrejas e comunidades eclesiais. 

À difusão destes novos movimentos religiosos é preciso reagir com uma obra pastoral que ponha no centro a pessoa, a sua dimensão comunitária e o seu anseio por uma autêntica relação pessoal com Deus. A sua presença sugere, em todo o caso, a necessidade de revitalizar a catequese a todos os níveis adequando-a à mentalidade do povo e à sua linguagem, pondo sempre no centro a insondável riqueza de Cristo, único Salvador do homem. Cabe em primeiro lugar aos bispos, em cujas Igrejas particulares o fenómeno se manifesta, orientar a pastoral segundo estas perspectivas, e também tutelar os valores da piedade popular. Deste modo, será possível conter o proselitismo das seitas, sem ataques pessoais e sem posições contrárias ao espírito do Evangelho, mas sempre com o espírito caritativo de quem acolhe a pessoa para a evangelizar. 


O CONTEXTO DA SOCIEDADE DOS HOMENS

18. As emergências hoje presentes na vida da Igreja, das quais só algumas, talvez mais emblemáticas, foram sumariamente referidas, estão unidas e ressentem-se da história dos homens na qual ela vive. A Igreja, de facto, é povo de Deus que peregrina à procura da cidade futura e permanente (cf. Hb 13, 14). Se bem que, por vocação, transcenda os tempos e os confins das nações, devendo estender-se a toda a terra, a Igreja, como ensinou o Concílio Vaticano II, entra na história dos homens,(34) como participante da suas vicissitudes e solidária com as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem.(35) 

Porém, é verdade que, relativamente ao momento da celebração do Concílio, os actuais cenários mundiais estão profundamente alterados. Por outro lado, muitas das mudanças actuais não eram de todo previsíveis aos padres do Vaticano II, pelo menos na forma em que se concretizaram.


Um cenário mundial diferente

19. Diferente, na verdade, é a ordem das nações e dos equilíbrios internacionais; o progresso da ciência e da técnica em todos os campos trouxe novos problemas; nos âmbitos da bioengenharia e no das comunicações aconteceram autênticas revoluções tecnológicas, que abriram novas possibilidades de controlo da natureza, dos processos sociais e da própria vida humana. Também o ateísmo hodierno é diferente, não prevalecendo mais a forma do ateísmo científico ou do ateísmo humanista, mas antes a do ateísmo prático e da indiferença religiosa. Nesta forma, ele sempre esteve presente na história; hoje, porém, assumiu uma actuação mais penetrante e quase anónima, especialmente nas partes do mundo de antiga tradição cristã.

Por tudo isto, juntamente com as enormes possibilidades, têm avançado também novas ameaças para a vida dos homens. Os desafios postos à Igreja pelas mudanças profundas do agir humano são múltiplos e seria impossível recordá-los todos; eles dizem respeito à pessoa humana e à sua vida, desde o primeiro instante até à sua conclusão com a morte, o ambiente ameaçado nos seus equilíbrios fundamentais, a convivência civil e o desenvolvimento dos povos, a força inédita dos novos meios de comunicação capazes de criar ou modificar uma cultura e de influenciar os processos económicos e políticos. Em tal situação a carta encíclica Centesimus annus estabelecia a tríplice instância de uma ecologia ambiental, de uma ecologia humana e de uma ecologia social.(36) 

20. Também o grande tema da paz no mundo, na segunda metade deste século que está a terminar, se apresenta de uma forma diferente. Inscreve-se no novo quadro da "globalização". Sobretudo com o contributo do mundo das comunicações o mundo está a tornar-se, cada vez mais, uma "aldeia global". Em contraposição, desenvolve-se também uma orientação para a fragmentação, assinalada pela afirmação exagerada, e por vezes fictícia, de identidades culturais, políticas, sociais e religiosas.

Acontece assim que, enquanto se vêem caídos os antigos muros, outras barreiras têm sido levantadas. E, mesmo se hoje não se verificam conflitos generalizados, persistem, porém, conflitos locais e internos, que interpelam a consciência de populações inteiras em todo o mundo. A perda de muitas vidas humanas e o enorme número de prófugos, de refugiados e de sobreviventes, feridos no corpo e no espírito, constituem um resultado muito negativo que bloqueia o desenvolvimento dos direitos humanos, mantém em crise permanente os processo de paz e impede a consecução do bem comum da sociedade.

É aberrante que, muitas vezes, se pretenda justificar com motivações de ordem religiosa as lutas e conflitos com os outros. O fenómeno do fundamentalismo ou fanatismo religioso deve ser claramente condenado. Porém, é preciso estudá-lo atentamente nas suas motivações, visto que quase nunca é somente religioso, mas, em alguns casos, o sentimento religioso é instrumentalizado para outros fins, políticos ou económicos.

21. Igualmente grave é o fardo da pobreza e da miséria que pesa sobre populações inteiras, enquanto, nos países economicamente mais desenvolvidos, diminui o sentido da solidariedade. As fronteiras da riqueza e da pobreza não distinguem apenas as nações ricas das pobres e ainda em vias de desenvolvimento, mas atravessam também aquelas mesmas sociedades no seu próprio interior.

A questão social tornou-se, hoje, ainda mais complexa devido às diferenças de cultura e dos sistemas de valores entre os vários grupos populacionais, que nem sempre coincidem com o grau de desenvolvimento económico mas, pelo contrário, contribuem para criar maiores distâncias. A isto acrescentam-se as pragas do analfabetismo, a presença de diversas formas de exploração e de opressão económica, social, política e também religiosa da pessoa humana e dos seus direitos, as discriminações de todo o tipo, especialmente as mais odiosas, porque fundadas nas diferenças raciais. Outras formas de pobreza são a dificuldade ou impossibilidade de acesso aos níveis superiores de instrução, a incapacidade de participar na constituição da sua própria Nação, a negação ou a restrição dos direitos humanos e, entre estes, o direito à liberdade religiosa.

O elenco poderá, sem dúvida, ser ampliado, acrescentando-lhe outros factores que semeiam cansaço nos corações e nas mentes e ameaçam seriamente as esperanças de um futuro melhor. Tais são, por exemplo, a corrupção da vida pública que se regista em diversos Países; o mercado da droga e da pornografia, que corroem posteriormente a compleição moral, a resistência e as esperanças dos povos; as quantias enormes gastas com os armamentos, não somente com fins de defesa, mas também para procurar a morte; um comportamento incorrecto nas relações internacionais e nas trocas comerciais em detrimento dos países em vias de desenvolvimento, as restrições à livre profissão da fé ainda levantadas em algumas Nações. 


Algumas direcções das esperanças humanas

22. Elencando e examinando estas emergências, a Igreja que se prepara para entrar no terceiro milénio cristão, embora sem fugir da seriedade e da gravidade dos problemas, continua a fazer seu o optimismo fundamentado na esperança cristã, presente na constituição pastoral Gaudium et spes do Concílio Vaticano II. Na verdade, para quem olha de mais perto a história dos homens no limiar do novo milénio, não cessam de chegar sinais de esperança; ela, aliás, mostra-se transpassada por uma forte corrente de liberdade, que move os homens e as mulheres de todo o mundo.

Detendo nela a sua atenção, João Paulo II, no discurso de 5 de Outubro de 1995 à Organização das Nações Unidas, ilustrou-lhe o sentido à luz das exigências imprescindíveis da lei moral universal. Convidou, ainda, as Nações a assumir o risco da liberdade com o reafirmar dos direitos fundamentais e da dignidade e valor da pessoa humana, nos novos contextos de uma sociedade multiétnica e multirracial e da mundialização da economia, e com a procura de um equilíbrio justo entre os dois pólos da particularidade e da universalidade. Os direitos das nações, na verdade, não são mais do que os direitos humanos cultivados ao nível específico da vida comunitária. Daqui brota, também, o respeito pelas "diferenças" como fonte de uma compreensão mais profunda do mistério do homem.(37) 

Na passagem do segundo para o terceiro milénio cristão, a vida dos homens apresenta-se também penetrada por um promissor e sensível interesse pelos valores do espírito, embora frágil em relação às ânsias e às preocupações, por uma necessidade de interioridade cada vez mais difundida, por uma maior atenção à responsabilidade do homem para com a natureza e por uma consciência crescente das oportunidades actuais, a fim de construir uma civilização nova e melhor, e um mundo em que todos se envolvam numa solidária e corajosa colaboração para os objectivos da paz e da justiça, para um despertar moral a favor do respeito pela dignidade e pelos direitos humanos no mundo.


BISPOS TESTEMUNHAS E SERVIDORES DA ESPERANÇA

23. A Igreja sente no pulsar do seu corpo as tensões e as contraposições que angustiam os homens do nosso tempo, e em todos os seus membros quer tornar-se presente na defesa da dignidade do homem e da sua promoção integral. O próprio Jesus advertiu que se identifica com todos os pobres deste mundo e que julgará no fim dos tempos a partir desta identificação (cf. Mt 25, 31-46).

No limiar do Terceiro Milénio a Igreja tem consciência de "que a sua mensagem social encontrará credibilidade mais no testemunho das suas obras do que na sua coerência e lógica interna. Também desta consciência deriva o seu amor preferencial pelos pobres, a qual nunca é exclusiva ou discriminatória em relação a outros grupos".(38) À imagem de Jesus, que "vendo as multidões teve compaixão delas, porque estavam cansadas e desfalecidas como ovelhas sem pastor" (Mt 9,36), tal encargo deve ser assumido pelos bispos em primeira pessoa. 

24. A história da Igreja está povoada de figuras de bispos que, em virtude do imperativo derivante da missão episcopal, se empenharam profundamente na promoção e na defesa corajosa da dignidade humana. Esta, na verdade, representa um valor evangélico que nunca poderá ser desprezado sem ofensa grave ao Criador. Tais figuras não pertencem somente ao passado mas também aos nossos dias. Aliás, o testemunho de sangue de alguns está depositado no coração das suas Igrejas particulares e da Igreja universal. A tantos bispos que, juntamente com os seus sacerdotes, com religiosos e leigos, sofreram o cárcere e a marginalização sob os regimes totalitários do Este e do Oeste, nos últimos decénios, acrescentam-se hoje outros que, como o Bom Pastor, deram a vida pelo seu rebanho.

O seu sacrifício, unido ao de muitos fiéis, enquanto actualiza e prolonga o martirológio de uma Igreja que, ao terminar o segundo milénio, "se tornou novamente Igreja de mártires",(39) mostra eficazmente que a mensagem social do Evangelho não é uma teoria abstracta, mas uma vida que se entrega. 

25. Ser semeador de esperança quer dizer desempenhar uma missão ineludível da Igreja. Todo o serviço episcopal existe para a esperança, ministério para "o renascimento de uma esperança viva" (1 Pd 1, 3) do povo de Deus e de todo o homem. É, por isso, necessário que o bispo oriente toda a sua tarefa de evangelização ao serviço da esperança, sobretudo dos jovens, ameaçados por ilusões míticas e pelo pessimismo de sonhos que desaparecem, e de quantos, angustiados pelas múltiplas formas de pobreza, olham a Igreja como sua única defesa, graças à sua esperança sobrenatural.

Servidor da esperança, cada bispo deve, também, conservá-la firme em si mesmo, porque é o dom pascal do Senhor ressuscitado e está fundada no facto de que o Evangelho, a cujo serviço o bispo é essencialmente posto, é um bem total, o ponto crucial no qual se centra o ministério episcopal. Sem a esperança toda a sua acção pastoral permaneceria estéril. O segredo da sua missão está, pelo contrário, na inflexibilidade da sua esperança.


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Capítulo II
TRAÇOS DE IDENTIFICAÇÃO DO MINISTÉRIO DO BISPO



26. A II Assembleia extraordinária do Sínodo dos Bispos apontou a Koinonia-Communio como o conceito central da eclesiologia do Vaticano II. Esta eclesiologia, presente na Tradição viva da Igreja e património comum no Oriente e no Ocidente durante quase todo o primeiro milénio da era cristã, constitui o caminho da renovação da vida eclesial e é ainda o fundamento de todo o ministério pastoral na peregrinação da Igreja através da história humana.(40) 

Que a Igreja seja mistério de comunhão é uma afirmação que não diz respeito somente às suas estruturas exteriores, mas antes à sua natureza íntima e à sua realidade mais profunda, que toca o coração do mistério da Santíssima Trindade. A Igreja, na verdade, como recordou o Concílio, é povo congregado à semelhança da unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo;(41) tem origem na Trindade, subsiste na Trindade e caminha para a Trindade. Esta natureza e missão da Igreja "como a constituiu Cristo seu fundador e seu fundamento, determinam e definem a natureza e a missão do episcopado".(42) 


O MINISTÉRIO DO BISPO EM RELAÇÃO À SANTÍSSIMA TRINDADE

27. A identidade cristã revela-se no interior do mistério da Igreja como mistério de comunhão trinitária em tensão missionária. Também o sentido e a finalidade do ministério episcopal deve ser compreendido na Ecclesia de Trinitate, enviada a ensinar todos os povos e a baptizar em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo (cf. Mt 28, 18-20).

Por isso, nas relações entre cada bispo e os fiéis da Igreja particular confiados aos seus cuidados devem reflectir-se as relações entre as pessoas divinas da Trindade na unidade: no Pai está a fonte da autoridade, no Filho, a fonte do serviço e no Espírito Santo, a fonte da comunhão. Assim "a palavra «comunhão» leva-nos à própria fonte da vida trinitária que converge na graça e no ministério do episcopado. O bispo é imagem do Pai, torna presente Cristo como Bom Pastor, recebe a plenitude do Espírito Santo da qual brotam os ensinamentos e as iniciativas ministeriais a fim de que possa edificar, à imagem da Trindade e através da palavra e dos sacramentos, esta Igreja, lugar do dom de Deus aos fiéis que lhe foram confiados".(43) 


O MINISTÉRIO EPISCOPAL EM RELAÇÃO A CRISTO E AOS APÓSTOLOS

28. O ministério episcopal configura-se na Igreja como ministério na sucessão apostólica. O testemunho ininterrupto da Tradição reconhece nos bispos aqueles que possuem o "sarmento do gérmen apostólico"(44) e sucedem aos apóstolos na qualidade de pastores da Igreja.

Certamente que os Doze são únicos como testemunhas do Verbo encarnado, crucificado e ressuscitado. Mas, no tempo que decorre entre a Páscoa do Senhor e a sua vinda na glória, depois do desaparecimento dos Apóstolos, são os bispos a herdar a sua missão. Radicados no eph'apax apostólico em virtude do sacramento da Ordem, estão revestidos de uma exousia que, vivida em comunhão com o Sucessor de Pedro, "tem a finalidade de dar continuidade no tempo ao rosto do Senhor, que é constituído por toda a Igreja, vigiando em particular para que não sejam alterados os seus traços essenciais e as suas feições específicas que o tornam único entre todos os rostos da terra".(45) 

29. Ministros da apostolicidade de toda a Igreja por vontade do Senhor e revestidos do poder do Espírito do Pai, que governa e orienta (Spiritus principalis ), os bispos são sucessores dos Apóstolos, não só na autoridade e na sacra potestas, mas também na forma da vida apostólica, nos sofrimentos apostólicos pelo anúncio e difusão do Evangelho, na cura afectuosa e compassiva dos fiéis a eles confiados, na defesa dos débeis, na atenção constante ao povo de Deus.

Configurados de modo particular a Cristo mediante a plenitude do sacramento da Ordem e tornados participantes da sua missão, os bispos tornam-no sacramentalmente presente e por isso são chamados "vigários e embaixadores de Cristo" nas Igrejas particulares a que presidem em seu nome.(46) Na verdade, por meio do seu ministério, o Senhor Jesus continua a anunciar o Evangelho, a difundir sobre os homens a santidade e a graça mediante os sacramentos da fé e a orientar o povo de Deus na peregrinação terrena até à felicidade eterna.


O MINISTÉRIO EPISCOPAL EM RELAÇÃO À IGREJA

30. Dom do Espírito feito à Igreja, o bispo é, antes de mais, como qualquer cristão, filho e membro da Igreja. Desta Mãe Santa, ele recebeu o dom da vida divina no sacramento do Baptismo e a primeira instrução na fé. Com todos os outros fiéis, ele partilha a dignidade insuperável de Filho de Deus, a viver na comunhão e em espírito de grata fraternidade. Por outro lado, permanecendo fiel de Cristo entre os outros, em virtude da plenitude do sacramento da Ordem, ele é também aquele que, perante os fiéis, é mestre, santificador e pastor, que age em nome e na pessoa de Cristo. Não se trata, evidentemente, de duas relações simplesmente justapostas, mas antes em recíproca e íntima relação, ordenadas como estão uma para a outra porque ambas bebem da riqueza de Cristo único e sumo sacerdote.(47) Todavia, um bispo torna-se "pai" precisamente porque "filho" da Igreja por inteiro.

Por isso, como já o Directório Ecclesiae imago recordava, o bispo "deve harmonizar em si mesmo os aspectos de irmão e simultaneamente de pai, de discípulo de Cristo e de mestre da fé, de filho e, em certo modo, de pai da Igreja, uma vez que é o ministro da regeneração sobrenatural dos cristãos".(48) 

O vínculo que une o bispo à Igreja foi também, muitas vezes, descrito como um místico vínculo conjugal. Na verdade, Cristo é o único esposo da Igreja. Enquanto sinal sacramental de Cristo Cabeça, o bispo também é sinal de Cristo esposo. Reflectindo de forma visível e especial a imagem do Esposo, o bispo deve ser também o seu testemunho credível na comunidade. Revestido da caridade conjugal do Redentor, ele está empenhado em fazer florescer na Igreja "a amplitude, o comprimento, a altura e a profundidade do amor de Cristo" e em manifestá-la "cheia de toda a riqueza de Deus" (Ef 3, 18s).

É assim que o bispo exerce a sua missão de apascentar o rebanho do Senhor, isto é, como resposta ao amor e como amoris officium.(49) Desse modo também aumenta a esperança na sua Igreja particular, visto que, através do seu serviço, aquela conserva a certeza de que nunca lhe faltará a caridade pastoral de Jesus Cristo, da qual cada bispo se torna participante.


O BISPO EM RELAÇÃO AO SEU PRESBITÉRIO

31. O ministério do bispo define-se em relação às diversas vocações dos membros do povo de Deus e, antes de mais, em relação aos sacerdotes, incluindo os religiosos, e ao presbitério por eles constituído na sua Igreja particular.(50) Os documentos do Vaticano II (51) deram uma nova luz à antiga realidade do colégio presbiteral, como corpo orgânico constituído por todos os presbíteros incardinados numa Igreja particular ou ao seu serviço, reunido em torno do bispo no governo pastoral de cada Igreja. Tal vínculo profundo fundamenta-se na participação, ainda que em grau diverso, no mesmo e único sacerdócio de Cristo e na mesma missão apostólica que tal sacerdócio confere. Por esta sua natureza e missão, o sacerdócio universal manifesta-se, na estrutura da Igreja, como um dom do Espírito, como um carisma, "sinal da prioridade absoluta e da gratuitidade da graça, que é dada à Igreja por Cristo ressuscitado".(52)

O Concílio Vaticano II descreveu as relações mútuas entre o bispo e os presbíteros com imagens e terminologia diversas. Designou o bispo como o "pai" dos presbíteros,(53) mas também uniu à referência da paternidade espiritual, as da fraternidade, da amizade, da colaboração necessária e do conselho. É verdade, porém, que a graça sacramental chega ao presbítero mediante o ministério do bispo e esta mesma lhe é dada em vista da cooperação subordinada, com o bispo, para a missão apostólica. Esta mesma graça une os presbíteros às diversas funções do ministério episcopal. Em virtude deste vínculo sacramental e hierárquico, os presbíteros, seus necessários colaboradores e conselheiros, sua ajuda e instrumento, assumem, segundo o próprio grau, os ofícios e a solicitude do bispo e tornam-no presente em cada uma das comunidades".(54) 

32. A relação sacramental-hierárquica traduz-se na busca, constantemente cultivada, de uma comunhão afectiva e efectiva do bispo com os membros do seu presbitério e dá consistência e significado à atitude interior e exterior do bispo para com os seus presbíteros. Forma factus gregis ex animo (cf. 1 Pd 5,3), o bispo deve sê-lo, antes de mais, para o seu clero, ao qual se propõe como exemplo de oração, de sensus Ecclesiae, de zelo apostólico, de dedicação à pastoral de conjunto e de colaboração com todos os outros fiéis.

Ao bispo, incumbe, pois, em primeiro lugar a responsabilidade da santificação e formação permanente dos seus presbíteros. À luz destas instâncias espirituais e também das aptidões de cada um, como ainda em resposta às exigências postas pela organicidade da acção pastoral e pelo bem dos fiéis, o bispo age de maneira a empenhar o ministério dos presbíteros no modo mais adequado possível.

33. À atitude do bispo em relação a cada presbítero em particular, une-se a consciência de ter à sua volta um presbitério diocesano. Por isso não pode deixar de alimentar neles a fraternidade que sacramentalmente os une e de promover entre todos o espírito de colaboração numa eficaz acção pastoral de conjunto.

Mais, o bispo deve empenhar-se quotidianamente para que todos os presbíteros saibam e sintam concretamente que não estão isolados ou abandonados, mas são membros e parte de "um único presbitério, embora destinado a tarefas diversas".(55) Neste sentido o bispo valoriza o Conselho presbiteral e todos os outros orgãos formais e informais de diálogo e cooperação com os seus sacerdotes, consciente de que o testemunho de comunhão afectiva e efectiva entre bispo e presbíteros é portador de estímulos eficazes para a comunhão, na Igreja particular, a todos os outros níveis.

34. Na comunhão ministerial e hierárquica da Igreja há também juntamente com os presbíteros, os diáconos, ordenados não em ordem ao sacerdócio mas ao ministério. Servindo os mistérios de Deus e da Igreja na diaconia da palavra, da liturgia e da caridade, pelo seu grau na Ordem sagrada, os diáconos estão intimamente unidos ao bispo e ao seu presbitério.(56) Por isso, é consequente afirmar que o bispo é o primeiro responsável pelo discernimento das vocações dos candidatos,(57) e pela sua formação espiritual, teológica e pastoral. É sempre o bispo que, tendo em conta as necessidades pastorais e as condições familiares e profissionais, lhes confia as tarefas ministeriais fazendo com que a sua presença seja organicamente inserida na vida da Igreja particular e que não seja descurada a sua formação permanente.


O MINISTÉRIO DO BISPO EM RELAÇÃO AOS CONSAGRADOS

35. A vida consagrada é expressão privilegiada da Igreja, Esposa do Verbo e, como é recordado desde o princípio na exortação apostólica Vita consecrata, sua parte integrante, colocada "no próprio coração da Igreja como elemento decisivo para a sua missão".(58) Por ela, na variedade das suas formas, adquirindo uma visibilidade típica e permanente, tornam-se de certo modo presentes no mundo e são apontados como valor absoluto e escatológico, os traços característicos de Jesus, virgem, pobre e obediente. Toda a Igreja está agradecida à Santíssima Trindade pelo dom da vida consagrada. Pela sua presença vê-se como a vida da Igreja não se esgota na estrutura hierárquica, como se fosse composta unicamente por ministros sagrados e por fiéis leigos, mas faz referência a uma mais ampla, rica e articulada estrutura fundamental, que é carismático-institucional, desejada pelo próprio Cristo e que inclui a vida consagrada.(59) 

A vida consagrada é, por isso, um dom do Espírito, o qual é irrenunciável e constitutivo da vida e santidade da Igreja. Ela está necessariamente numa relação hierárquica com o ministério sagrado, especialmente com o do Romano Pontífice e o dos Bispos. Na exortação apostólica pós-sinodal, João Paulo II reafirmou o peculiar vínculo de comunhão, que as várias formas de vida consagrada e as Sociedades de vida apostólica têm com o Sucessor de Pedro, no qual também está radicado o seu carácter de universalidade e a sua conotação supradiocesana.

36. Na medida em que a vida consagrada está intimamente ligada ao mistério da Igreja e ao ministério do Episcopado, colegialmente unido em comunhão hierárquica com o Sucessor de Pedro, existe uma responsabilidade de todo o Colégio episcopal em relação à mesma. Aos bispos em união com o Romano Pontífice, como já referiam as notas directivas de Mutuae relationes, Cristo-cabeça confia o encargo "de cuidar dos carismas religiosos, tanto mais porque a mesma indivisivilidade do ministério pastoral os torna aperfeiçoadores de todo o rebanho. Deste modo, promovendo a vida religiosa e protegendo-a em conformidade com as sua próprias e precisas características, os bispos cumprem um genuíno dever pastoral".(60) 

No quadro das indicações contidas naquele documento, de quanto emergiu na IX Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos e do magistério pontifício contido na exortação pós-sinodal Vita consecrata, está sempre presente a exigência de incrementar as relações mútuas entre as Conferências episcopais, os Superiores maiores e as suas próprias Conferências, com o fim de favorecer a riqueza dos carismas e de agir para o bem da Igreja universal e particular. Isto, evidentemente, no respeito pelas suas respectivas responsabilidades e na consciência comum de que a comunhão na Igreja universal se realiza mediante a comunhão nas Igrejas particulares.

Pelo facto de que, como ensinou o Concílio, as Igrejas particulares "são formadas à imagem da Igreja universal, e nelas e a partir delas é constituída a una e única Igreja católica,"(61) as pessoas consagradas, onde quer que se encontrem, vivem a sua vocação para a Igreja universal no interior de uma determinada Igreja particular, onde realizam a sua presença eclesial e desenvolvem papéis significativos. Particularmente em razão do carácter profético inerente à vida consagrada, são em cada Igreja particular, anúncio vivido do Evangelho da esperança, testemunhas eloquentes do primado de Deus na vida cristã e do poder do seu amor na fragilidade da condição humana.(62) Daqui a importância, para o desenvolvimento harmonioso da pastoral diocesana, da colaboração entre o bispo e as pessoas consagradas.(63) 

37. A Igreja está agradecida a tantos bispos que, no decorrer da sua história até hoje, estimaram de tal modo a vida consagrada como dom peculiar do Espírito para o povo de Deus, que fundaram eles próprios famílias religiosas, muitas das quais ainda hoje estão activas ao serviço da Igreja universal e das Igrejas particulares. Por outro lado, o facto de o bispo se dedicar à tutela da fidelidade dos institutos ao seu carisma é um motivo de esperança para os mesmos institutos, especialmente para aqueles que se encontram em dificuldade.


O MINISTÉRIO DO BISPO EM RELAÇÃO AOS FIÉIS LEIGOS

38. O Concílio Vaticano II, a Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos de 1987 e a exortação apostólica sucessiva Christifideles Laici de João Paulo II esclareceram amplamente a vocação e missão dos fiéis leigos na Igreja e no mundo.(64) A dignidade baptismal, que os torna participantes do sacerdócio de Cristo, e um dom particular do Espírito, conferem-lhes um lugar próprio no Corpo da Igreja e chamam-nos a participar, segundo uma modalidade própria, na missão redentora que ela exerce, por mandato de Cristo, até ao fim dos tempos. A seu respeito, em particular, a Igreja reconhece e sublinha o valor redentor da qualidade secular de grande parte da sua actividade. Os leigos, na verdade, exercem a sua peculiar responsabilidade cristã em muitos campos, entre os quais os espaços da vida e da família, da política, do mundo profissional e social, da economia, da cultura, da ciência, das artes, da vida internacional e dos mass-média.

Em todas as suas múltiplas actividades os fiéis leigos estão chamados a unir o seu talento pessoal e a competência adquirida, ao testemunho claro da sua fé em Jesus Cristo. Empenhados nas realidades temporais, os leigos, como todo o cristão, são chamados a dar a razão da esperança teologal (cf. 1 Pd 3, 15) e a ser solícitos no trabalho relativo a esta terra precisamente porque estimulados pela expectativa de uma "nova terra".(65) 

Pela sua inserção no mundo os leigos estão em condições de exercer uma grande influência sobre a cultura, alargando-lhe as perspectivas e os horizontes de esperança. Fazendo assim, dão também um contributo especial para a sua evangelização, tanto mais necessária, quanto, no nosso tempo, ainda persite o drama da separação entre o Evangelho e a cultura. No âmbito das comunicações, que muito influencia a mentalidade das pessoas, cabe também aos fiéis leigos uma responsabilidade particular sobretudo em vista de uma divulgação correcta dos valores éticos.

39. Se bem que os leigos, por vocação, tenham prevalentemente ocupações seculares, não se poderá esquecer que eles pertencem à única comunidade eclesial, da qual numericamente constituem a maior parte. Depois do Concílio Vaticano II desenvolveram-se, felizmente, novas formas de participação responsável dos leigos, homens e mulheres, na vida de cada uma das comunidades diocesanas e paroquiais. Estão, pois, presentes nos vários conselhos pastorais, desenvolvem um papel crescente em diversos serviços como a animação da liturgia ou da catequese, estão empenhados no ensino da religião católica nas escolas, etc.

Um certo número de leigos aceita mesmo dedicar-se a tais tarefas com compromissos permanentes e, por vezes, perpétuos. Esta colaboração dos fiéis leigos é certamente preciosa para as exigências da "nova evangelização", particularmente onde se regista um número insuficiente de ministros ordenados.

40. Também o desenvolvimento do fenómeno associativo constitui uma grande riqueza da Igreja pós-conciliar. Com a diversidade das suas inspirações, estas novas realidades associativas, juntamente com as mais antigas, oferecem a muitos fiéis um apoio insubstituível para o progresso da sua vida cristã e fazem crescer o conjunto da Igreja. A exortação apostólica Christifideles laici recordou que todas estas associações, movimentos e grupos, mesmo na sua legítima diversidade, devem convergir na finalidade que as anima, isto é, a de participar responsavelmente na missão da Igreja de levar a luz do Evangelho.(66) 

Pertence à missão pastoral do bispo acolher e favorecer a complementaridade entre realidades associativas de inspiração diferente, velar pelo seu acompanhamento, pela formação teológica e espiritual dos seus animadores e pela boa inserção de todos na comunidade diocesana.

41. Sinal de Deus que chama à esperança (cf. Ef 4, 4) os bispos devem sê-lo, sobretudo, para os fiéis leigos que, inseridos no âmago dos muitos problemas do mundo e nas dificuldades da vida quotidiana, estão particularmente expostos à perturbação e ao sofrimento. Acontece também que, em virtude das suas opções especificamente cristãs, eles se sentem e são isolados no meio dos outros. Nestas circunstâncias, a presença pastoral do bispo com o seu presbitério deve apoiá-los para que sejam cristãos de esperança robusta e ajudá-los a viver na certeza de que o Senhor está sempre ao lado dos seus filhos. 

Frequentemente, ainda, as várias dificuldades da vida induzem alguns fiéis leigos a uma espécie de "fuga do mundo" e à privatização das suas convicções religiosas. Também por estes motivos, é importante que encontrem no bispo e no seu presbitério um apoio sólido para a unidade da sua vida e para a firmeza da sua fé. Por último, no seu serviço pastoral, os bispos devem dispensar um interesse especial para com os católicos que erram ou que estão "afastados", procurando-os também com a ajuda de outros fiéis e esforçando-se por ajudá-los a assumir de novo uma participação vital na vida da Igreja. 

42. A reflexão sobre os fiéis leigos deve atender ainda à necessidade da sua formação adequada. É óbvio, por outro lado, que, particularmente no plano espiritual, o bispo se preocupe em apoiar quantos colaboram mais de perto na missão eclesial. Por isso, é sempre urgente aproximar os fiéis leigos da Palavra de Deus, expressa nas Escrituras e autenticamente interpretada pelo magistério da Igreja, com uma catequese sistemática.

Um lugar especial na formação dos fiéis leigos deve ser reconhecido à doutrina social da Igreja, para que esta os ilumine e estimule na sua acção, segundo as exigências urgentes de justiça e de bem comum, à qual devem levar o seu contributo decisivo nas obras e serviços urgentes que a sociedade reclama. Igualmente importante é a formação dos jovens para a vida matrimonial e familiar, corroborando as suas esperanças e expectativas por um amor profundo e autêntico à luz do plano de Deus sobre o matrimónio e a família. Na medida em que as suas acções são motivadas pela caridade e exprimem a verdade do seu estado laical, os fiéis leigos estão ao serviço do advento do Reino de Deus.


O BISPO NA RELAÇÃO COM O COLÉGIO EPISCOPAL E A SUA CABEÇA

43. Enviado em nome de Cristo como pastor de uma Igreja particular, o bispo cuida da porção do povo de Deus que lhe está confiada e fá-la crescer como comunhão no Espírito por meio do Evangelho e da Eucaristia. Por este motivo, o seu ministério é o de ser, como indivíduo, o princípio visível e fundamento da unidade na Igreja particular a ele confiada - na unidade da fé, dos sacramentos e do governo eclesiástico - e por conseguinte de a representar e governar com o poder recebido.(67) 

Todavia, o bispo é pastor de uma Igreja particular na medida em que é membro do Colégio dos bispos. Está inserido neste mesmo Colégio em virtude da consagração episcopal e mediante a comunhão hierárquica com a Cabeça do Colégio e com os membros.(68) Daqui derivam para o ministério do bispo algumas consequências muito importantes que, embora de forma sintética, é oportuno considerar. 

44. A primeira é que um bispo nunca está sozinho. Isto é verdade não somente a respeito do seu lugar na sua Igreja particular, como se disse, mas também na Igreja universal, relacionado como está - pela natureza própria do episcopado uno e indiviso (69) - com todo o Colégio episcopal, o qual sucede ao Colégio apostólico.

Por esta razão o bispo está simultaneamente em relação com a Igreja particular e com a Igreja universal. Princípio visível e fundamento da unidade na sua Igreja particular, cada bispo é também o laço visível da comunhão eclesiástica entre a sua Igreja e a Igreja universal. Todos os bispos, por isso, embora residentes nas diversas partes do mundo, mas sempre guardando a comunhão hierárquica com a Cabeça do Colégio episcopal e com os seus membros, dão consistência e forma à catolicidade da Igreja;(70) ao mesmo tempo conferem à Igreja particular, para a qual são designados, a mesma nota de catolicidade.

Assim o bispo é ponto de conjunção da sua Igreja particular com a Igreja universal e ponto visível da presença da única Igreja de Cristo na sua Igreja particular. Na comunhão das Igrejas, portanto, o bispo representa a sua Igreja particular e, nesta, representa a comunhão das Igrejas. Na verdade, mediante o ministério episcopal, as portiones Ecclesiae vivem a totalidade da Una-Santa e, nelas, está presente a totalidade da Católica-Apostólica. (71) 

45. A segunda consequência, sobre a qual parece justo determo-nos, é que precisamente esta união colegial, ou comunhão fraterna de caridade, ou afecto colegial - como diz o Concílio - é a fonte da solicitude que cada bispo, por instituição e ordem de Cristo, deve ter por toda a Igreja e pelas outras Igrejas particulares, e também por "aquelas regiões em que a palavra de Deus não foi ainda anunciada, ou em que, sobretudo por causa da escassez de sacerdotes, os fiéis correm perigo de se afastarem dos preceitos da vida cristã, e até de perderem a fé.(72) 

Por outro lado os próprios dons divinos, mediante os quais o bispo edifica a sua Igreja particular, ou seja o Evangelho e a Eucaristia, são os mesmos que, não só constituem a Igreja particular como reunião no Espírito, mas também a abrem à comunhão com todas as outras Igrejas. Na verdade, o anúncio do Evangelho é universal e, por vontade do Senhor, dirige-se a todos os homens e é imutável em todos os tempos. Para além disto, a celebração da Eucaristia, pela sua própria natureza e como todas as outras acções litúrgicas, é acto de toda a Igreja, pertence ao Corpo inteiro da Igreja, manifesta-o e implica-o.(73) Também daqui brota o dever de cada bispo, como legítimo sucessor dos apóstolos e membro do colégio episcopal, de ser, em certo modo, garante de toda a Igreja (Sponsor Ecclesiae ).(74) 

Dito isto, parece evidente que no Colégio episcopal cada bispo no exercício do seu ministério se encontra e está em comunhão viva e dinâmica com o bispo de Roma, Sucessor de Pedro e Cabeça do Colégio, e com todos os outros bispos irmãos espalhados por todo o mundo.

46. Os bispos, quer individualmente, quer unidos aos outros bispos irmãos, juntamente com toda a Igreja, encontram na Cátedra de Pedro o princípio e o fundamento visível da unidade na fé e da comunhão. A comunhão hierárquica com o bispo de Roma requere também que os bispos, no magistério da sua própria diocese, manifestem um zelo fiel de adesão ao magistério do Papa, mesmo se ordinário, o difundam nas formas mais apropriadas, contribuam para ele de vários modos, quer pessoalmente, quer mediante a sua Conferência Episcopal e, quando necessário, o defendam. 

Uma forma específica desta colaboração com o Romano Pontífice é o Sínodo dos Bispos, onde se realiza um troca frutuosa de notícias e sugestões e são delineadas, à luz do Evangelho e da doutrina da Igreja, as orientações comuns que, uma vez aprovadas pelo Sucessor de Pedro, revertem em benefício das mesmas Igrejas locais. Deste modo toda a Igreja é validamente apoiada para manter a comunhão na pluralidade das culturas e das situações. Finalidade semelhante verifica-se também na visita ad limina.

47. No que diz respeito à colaboração dos bispos, o Concílio Vaticano II desejou ainda vivamente o retomar, com novo vigor, da veneranda instituição dos Concílios provinciais e plenários,(75) e também sublinhou a utilidade das mais recentes Conferências Episcopais.(76) Estas, em especial, acolhem o património comum que a Igreja recebeu do Senhor por meio da Revelação e, sem nunca perder de vista a sua universalidade, da qual a Sé de Pedro é garantia, esforçam-se para que ele seja adaptado ao rosto dos povos onde vive. 

Ponto de referência da actividade da Conferência episcopal permanecem quer a identidade e a responsabilidade pessoais de cada bispo participante quer a comunhão que leva ao apoio mútuo na obra da evangelização e a responder eficazmente às dificuldades pastorais comuns. Do testemunho comum dos próprios bispos dependem a credibilidade da pregação, a eficácia do ministério pastoral e a comunhão, que o bispo é chamado a servir entre os seus fiéis.

48. As relações mútuas entre os bispos, todavia, vão bem mais além dos seus encontros institucionais. A consciência viva da colegialidade episcopal deve levá-los a realizar entre eles, sobretudo no âmbito da mesma província e região eclesiástica, as várias expressões da fraternidade sacramental que vão desde o mútuo acolhimento e estima até às múltiplas atenções de caridade. O directório Ecclesiae imago acena também a outras formas de colaboração, como a ajuda mútua com a troca de sacerdotes disponíveis para tal, a unificação dos Seminários e de outros serviços de apostolado, quando isso for útil.(77) 

A comunhão entre os bispos deve exprimir-se, além disso, naqueles casos em que necessidades especiais da Igreja particular tornaram útil a presença de um bispo coadjutor ou de um bispo auxiliar. A respeito destes bispos, dados em determinadas circunstâncias como ajuda ao bispo diocesano para o serviço da Igreja particular, o Concílio exorta a que eles, como seus primeiros colaboradores rodeiem o bispo diocesano de obediência e de respeito e que estes os amem como irmãos e os rodeiem de estima.(78) 

Uma particular atenção e uma especial solicitude, por fim, devem ser reservadas, por parte dos bispos aos seus irmãos bispos mais necessitados, sobretudo àqueles que sofrem pelo isolamento, pela incompreensão e também pela solidão e aos bispos que, doentes ou idosos, pelo bem da Igreja particular e em conformidade com a disciplina eclesiástica vigente, apresentaram ao Romano Pontífice a renúncia ao seu ofício e deixaram o governo da Diocese. Estes bispos, além de continuarem a fazer parte do Colégio episcopal, continuam a dar muito à Igreja, em oração, experiência e conselho.

Portanto, na realidade do Colégio episcopal, sustentado pelo Papa e pelos seus irmãos no episcopado, juntamente com os auxílios necessários para cumprir a sua missão, cada bispo encontra também um alimento eficaz para a sua esperança, de modo a enfrentar com coragem os vários problemas que possam surgir na vida da Igreja e a suster a esperança dos fiéis confiados aos seus cuidados de pastor.


SERVOS DA COMUNHÃO PARA A ESPERANÇA

49. No centro destas múltiplas relações, que provindo do mistério da comunhão trinitária atingem a comunhão dos fiéis na Igreja particular, considerados nas várias ordens, segundo os diversos carismas e ministérios que brotam destes e se alargam na comunhão dos bispos e das Igrejas, a figura do bispo aparece na riqueza do seu ser homem de comunhão, à volta do qual se tece concretamente a unidade dos fiéis. Este ministério de comunhão é sustentado pela esperança, que deve alimentar quotidianamente o empenho de cada bispo na construção diária da Igreja para a qual foi designado pelo Espírito, como comunidade de fé e de amor entre os homens. A esperança teologal do bispo está fundada em Cristo e é comunicada à porção do povo de Deus que lhe foi confiada, sustentada pela comunhão com o Romano Pontífice e com todos os outros bispos. 

Por seu lado, a comunhão abre o caminho à esperança, pois, a palavra que chega a cada homem pelo testemunho da comunhão, é mensagem de esperança e porque, como escreveu o apóstolo, a caridade é a virtude que "tudo espera" (1 Cor 13, 7). Contra os fermentos desagregadores que insidiam a vida da Igreja e do mundo, o bispo é servo, construtor, promotor, garante, defensor e guarda da Igreja-comunhão que, exactamente nisto, é gérmen, princípio e fermento de comunhão na humanidade. 


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Capítulo III
O MINISTÉRIO PASTORAL DO BISPO NA DIOCESE



50. Como recorda o Concílio retomando os dados evangélicos, o Senhor Jesus, quando chamou os seus apóstolos, enviou-os primeiro aos filhos de Israel e depois a todos os povos para que, "participantes do seu poder, fizessem de todos os povos seus discípulos, os santificassem e governassem."(79) Também aos fiéis que Ele chama para serem na Igreja os Sucessores dos Apóstolos, isto é aos Bispos, Cristo confere o tríplice ministério (Triplex munus) de ensinar, santificar e govenar.

Os bispos exercem, na pessoa e no nome de Cristo, estas três funções, recebidas na ordenação episcopal, assumindo, de forma eminente e visível, o papel de Cristo Mestre, Pontífice e Pastor.(80) Portanto, por meio do seu excelso ministério, o próprio Cristo torna-se presente no meio dos crentes e, através dos bispos, Ele mesmo anuncia a Palavra de Deus, administra os sacramentos da fé, dirige e orienta o povo do Novo Testamento no seu caminho em direcção à eterna bem-aventurança.(81)

51. Estas três funções, que dão forma à missão do bispo e que constituem o tecido da sua vida quotidiana, tal como em Cristo, não são senão três aspectos distintos da sua função única de Mediador e três aspectos de uma única actividade salvífica; deste modo, também no ministério do bispo devem ser considerados unitariamente, por isso, quando ensina, também santifica e guia a porção do povo de Deus confiada aos seus cuidados pastorais; quando santifica, o bispo ensina e guia e quando exerce o seu governo pastoral, ensina e santifica. No fim de contas, o fundamento desta tríplice função de ensinar, santificar e governar e "de todo este altíssimo trabalho, no qual ele se gasta totalmente a si mesmo, e quanto tem, (cf. 2 Cor 12, 15) é o "espírito de pastor Ó enquanto que a sua regra suprema s‹o o exemplo e o ensinamento do bom Pastor, Jesusî,(82) que é caminho para o Pai, porque ele próprio é Verdade e Vida. 

Contudo, ainda que se devam considerar unitariamente, é necessário também captar a intenção do Concílio o qual, quando no seu magistério enuncia estes tria munera em relação ao bispo e aos presbíteros, prefere pôr o ensino em primeiro lugar. Aqui o Vaticano II retoma idealmente a sucessão presente nas palavras que o Ressuscitado dirige aos seus discípulos: "Foi-me dado todo o poder no céu e na terra. Ide pois e ensinai todas as nações, baptizando-as ... ensinando-as a observar tudo o que vos mandei" (Mt 28, 19-20). Nesta prioridade dada ao múnus episcopal do anúncio do Evangelho, que é uma característica da eclesiologia conciliar, o bispo pode encontrar o sentido daquela paternidade espiritual, que fazia o apóstolo S. Paulo escrever: "Podereis ter ainda dez mil pedagogos em Cristo, mas certamente não tereis muitos pais, porque fui eu que vos gerei em Cristo Jesus, mediante o Evangelho" (1 Cor 4, 15).


O BISPO ENVIADO PARA ENSINAR

52. A função que, mais do que as outras, identifica o bispo e que, de certo modo, resume todo o seu ministério é, como ensina o Concílio, a de vigário e embaixador de Cristo na Igreja particular que lhe está confiada.(83) Ora, o bispo exercita a sua função sacramental enquanto expressão viva de Cristo, exercendo precisamente o ministério da Palavra. Como ministro da Palavra de Deus, que actua pela virtude do Espírito e mediante o carisma do serviço episcopal, ele manifesta Cristo ao mundo, torna presente Cristo na comunidade e comunica-o de forma eficaz àqueles que lhe dão espaço na sua vida.

A pregação do Evangelho, portanto, sobressai entre os deveres principais dos bispos, que são "os anunciadores da fé... os doutores autênticos, isto é, revestidos da autoridade de Cristo, que anunciam ao povo que lhes está confiado, a fé na qual acreditar e a aplicar na vida moral".(84) Daqui deriva que todas as actividades do bispo devem ter como finalidade a proclamação do Evangelho, "força de Deus para a salvação de quem acredita" (Rm 1, 16), e ser orientadas para ajudar o povo de Deus a prestar a obediência da fé (cf. Rm 1, 5) à Palavra de Deus e a abraçar integralmente o ensinamento de Cristo.

O facto de o bispo ser magister fidei e doctor veritatis não significa que ele seja o dono da verdade. Como se deduz do sinal do Evangeliário aberto sobre a sua cabeça durante a oração da ordenação, o bispo é servo da verdade. Por isso, longe de a manipular e anunciar conforme lhe apraz, comunica-a com rigorosa fidelidade e propõe-na a todos, a tempo e fora de tempo, sem prepotência, mas com humildade, coragem e perseverança, confiando sempre na Palavra do Senhor (cf. Sl 119, 114).

53. O objecto do magistério do bispo é expresso, de forma feliz, pelo Concílio Vaticano II, quando unitariamente o aponta na fé a acreditar e a praticar na vida.(85) Dado que o centro vivo do anúncio é Cristo, precisamente Cristo, crucificado e ressuscitado, é Ele que o bispo deve anunciar: Cristo, único salvador do homem, o mesmo ontem, hoje e sempre (cf. Hb 13, 8), centro da história e de toda a vida dos fiéis.

Deste centro, que é o mistério de Cristo, Filho eterno do Pai, o qual se fez homem no seio virginal de Maria por obra do Espírito e que morreu e ressuscitou para nossa salvação, irradiam todas as outras verdades da fé e irradia também a esperança para todo o homem. Cristo é a luz que ilumina cada homem e todo aquele que é regenerado nele, recebe as primícias do Espírito que o habilitam a cumprir a nova lei do amor.(86)

54. A tarefa da pregação vital, da guarda fiel do depósito da fé, exercida pelo bispo em comunhão com o Papa e com todos os outros irmãos bispos, implica o dever de defender a Palavra de Deus de tudo o que poderia comprometer a sua pureza e integridade, usando os meios mais adequados, reconhecendo contudo a justa liberdade no ulterior aprofundamento da fé.(87)

Nenhum bispo pode subtrair-se a tal dever, mesmo que isto lhe possa custar sacrifício ou incompreensão. Como o apóstolo S. Paulo, o bispo tem consciência de ter sido enviado a proclamar o Evangelho "não com um discurso sábio, para que não se torne vã a cruz de Cristo" (1 Cor 1, 17); mas, como o apóstolo, também o bispo anuncia a "palavra da Cruz" (1 Cor 1, 18), não por um consenso humano, mas como uma revelação divina. Ao bispo devem preocupar tanto a unidade na caridade, como a unidade na verdade. Efectivamente, o Evangelho do qual se tornou ministro é palavra de verdade.

Este dever de defender a Palavra de Deus deve ser exercido com um sereno sentido de realismo, sem exagerar ou minimizar a existência do erro e da falsidade que a responsabilidade pastoral do bispo obriga a identificar, sem se surpreender ao encontrar na presente geração da Igreja, tal como no passado, não somente pecado, mas, em certa medida, também erro e falsidade. Permanece sempre verdade que, tanto o estudo e a escuta assídua da Palavra de Deus, quanto o ministério da custódia do depósito revelado e de vigilância da integridade e pureza da fé são sinónimos de caridade pastoral.(88)

55. Mestre da fé, o bispo é também educador da mesma, à luz da Palavra de Deus e do Magistério da Igreja. O dever de educar na fé está estreitamente ligado ao de nutrir a fé do povo de Deus com uma verdadeira catequese. Trata-se de um movimento fundamental da obra integral da evangelização, que merece a plena atenção dos bispos enquanto pastores e mestres, enquanto "catequistas por excelência". Enquanto tais, os bispos cooperam com o Espírito Santo na formação de um povo evangelizador e catequizante, dotado do entusiasmo e do dinamismo que derivam da fé fielmente proclamada e vivida com alegria.

Variadas e numerosas são as formas através das quais o bispo exerce o seu serviço à Palavra de Deus. O Directório Ecclesiae imago recordava, a propósito, a peculiar forma de pregação à comunidade já evangelizada que é a Homilia, a qual sobressai entre todas as outras pelo seu contexto litúrgico e pela sua ligação à proclamação da Palavra mediante as leituras da Sagrada Escritura. Uma outra forma de anúncio é exercida pelo bispo através das suas Cartas Pastorais.(89) Cada bispo deve interrogar-se sobre as acções nas quais traduz o seu dever de ensino.

56. Na sua pregação, o bispo deve sentir-se e mostrar-se empenhado em primeira pessoa no grande caminho do diálogo ecuménico iniciado pelo Concílio Vaticano II, para que ulteriormente progrida, a fim de se alcançar a recomposição da unidade visível entre os cristãos.

Em primeiro lugar, ele anuncia o Evangelho preocupando-se por mostrar o mistério da unidade da Igreja, em conformidade com os princípios católicos do ecumenismo, indicados no decreto conciliar Unitatis redintegratio e confirmados por João Paulo II na encíclica Ut unum sint.

57. O carisma magisterial dos bispos é único na sua responsabilidade e não pode, de modo algum, ser delegado. Todavia, ele não está isolado na Igreja. Cada bispo exerce o seu serviço pastoral numa Igreja particular onde, os presbíteros, intimamente unidos ao seu ministério e sob a sua autoridade, são os seus principais colaboradores, aos quais se juntam os diáconos. Uma ajuda muito válida provém também das religiosas e religiosos e de um crescente número de fiéis leigos que colaboram, segundo a constituição da Igreja, na proclamação e na vivência da Palavra de Deus.

Graças aos bispos, não só a autêntica fé católica é transmitida aos pais para que, por sua vez, a transmitam aos filhos, como também os mestres e os educadores de todas as categorias possam receber a garantia da sua fé. Todo o laicado dá testemunho da pureza de fé que os bispos se empenham incansavelmente por manter e é importante que cada bispo não deixe de o apoiar e de procurar, com escolas apropriadas, os meios para uma conveniente formação de base e permanente.

58. Particularmente útil, para os objectivos do anúncio, é ainda a colaboração com os teólogos, os quais concentram a sua atenção no aprofundar, com o seu método próprio, a insondável riqueza do mistério de Cristo. O magistério dos pastores e o trabalho teológico, mesmo tendo funções diferentes, dependem ambos da única Palavra de Deus e têm o mesmo objectivo de conservar o povo de Deus na verdade que liberta. Também daqui nasce a relação entre o magistério e a teologia e, para os bispos, o dever de dar aos teólogos o encorajamento e o amparo que os ajudem a orientar o seu trabalho para a fidelidade à Tradição e para a atenção às emergências da história.(90)

Em diálogo com todos os seus fiéis, o bispo saberá reconhecer e apreciar a sua fé, acolher as suas intuições, fortalecê-la, libertá-la de acrescentos supérfluos e dar-lhe um conteúdo doutrinal apropriado. Por isso, também com a finalidade de elaborar catecismos locais que tenham em conta as diversas situações e culturas, o Catecismo da Igreja Católica será o ponto de referência para que seja conservada com cuidado a unidade da fé e a fidelidade à doutrina católica.(91)

59. Chamado a proclamar a salvação em Jesus Cristo, com a sua pregação, o bispo deve ser entre o povo de Deus o sinal da certeza da fé. Mesmo não tendo, tal como a Igreja, respostas já prontas para a solução dos problemas do homem, todavia, ele é ministro do esplendor de uma verdade capaz de iluminar os seus caminhos.(92) Embora não possuindo conhecimentos específicos para a promoção da ordem temporal, o bispo, ao exercer o seu magistério e educar na fé as pessoas e as comunidades a ele confiadas, prepara, contudo, os fiéis leigos que, interiormente transformados, por sua vez transformarão o mundo, através das soluções que a eles compete oferecer em conformidade com as competências respectivas.

Tornar presente no mundo a força da Palavra que salva é o grande acto de caridade pastoral que um bispo oferece aos homens. Recordando a figura do Bom Pastor, do qual deve reproduzir a imagem, ele tem a preocupação de que a Palavra de Deus chegue a todos os fiéis, mesmo àqueles que, na teoria ou na prática, abandonaram a fé cristã. É esta a principal razão pela qual ele foi chamado ao episcopado e enviado a uma porção do povo de Deus, sendo a força da Palavra capaz de lhes manifestar a mais importante razão de esperança.


O BISPO CHAMADO PARA SANTIFICAR

60. A proclamação da Palavra de Deus está na origem da reunião do povo de Deus em Ekklesia, ou seja, em convocação santa. Ela, porém, alcança e encontra a sua plenitude no Sacramento. Palavra e sacramento, de facto, formam como que um todo, são inseparáveis entre si e devem ser considerados como dois aspectos ou momentos de uma única obra salvífica. Ambos tornam actual e operante, em toda a sua eficácia, a salvação operada por Cristo. Ele próprio, Verbo eterno encarnado, é a raiz da ligação íntima que une Palavra e Sacramento o que, aliás, está em singular consonância com a complementaridade que, na vida humana, existe entre o falar e o agir. Isto é válido para todos os sacramentos, mas é-o de modo particular e excelente, para a santa Eucaristia, que é a fonte e o cume de toda a evangelização.(93)

Por esta unidade da Palavra e do Sacramento, assim como os Apóstolos foram enviados pelo Ressuscitado para ensinar e baptizar todos os povos (cf. Mt 28, 19), também cada bispo, sucessor dos Apóstolos, em virtude da plenitude do Sacramento da Ordem com o qual foi agraciado, recebe, juntamente com a missão de arauto do Evangelho, a de "administrador da graça do supremo sacerdócio".(94) Na verdade, o serviço do anúncio do Evangelho "está orientado para o serviço da graça dos sacramentos da Igreja. Como ministro da graça, o bispo realiza o munus sanctificandi para o qual aponta o munus docendi que desenvolve entre o povo de Deus a ele confiado".(95) 

61. Esta função de santificar é inerente à missão do bispo. Precisamente pela relação com os Sacramentos, os quais estão orientados uns para a perfeição do indivíduo e outros para a perfeição da comunidade, S. Tomás de Aquino chamava ao bispo perfector .(96) De facto, ele é na sua Igreja particular o principal dispensador dos mistérios de Deus: em primeiro lugar, da Eucaristia que está no centro do serviço sacramental do bispo e em cuja presidência ele se apresenta aos olhos do seu povo, sobretudo como o homem do novo e eterno culto a Deus, instituído por Jesus Cristo pelo sacrifício da Cruz. Orienta também a administração do Baptismo, em razão do qual os fiéis participam no sacerdócio real de Cristo; é ministro originário da Confirmação, dispensador das Ordens sagradas e moderador da disciplina penitencial.(97)

Também o Concílio Vaticano II repete que os bispos são perfectores, mas não limita esta função ao ministério sacramental; alarga-a a todo o exercício da sua missão para que, por meio da sua caridade pastoral, se tornem pessoalmente sinal vivo de santidade, que predispõe ao acolhimento do Evangelho. Por isso, os exorta a fazer progredir todos os fiéis no caminho da santidade, segundo a vocação particular de cada um, dando-lhes em primeiro lugar o exemplo de santidade na caridade, na humildade e na simplicidade de vida; e, ainda, a conduzir "as Igrejas a si confiadas a tal nível de santidade que nelas resplandeça plenamente o modo de sentir de toda a Igreja de Cristo".(98)

62. O bispo é liturgo da Igreja particular, principalmente na presidência da Sinaxe Eucarística.(99) Aqui, onde tem lugar o momento mais alto da vida da Igreja, realiza-se ainda o momento mais alto do munus santificandi, que o bispo exerce na pessoa de Cristo, sumo e eterno Sacerdote. Por isso, tendo a Eucaristia no centro do seu serviço sacramental e manifestando-se precisamente na presidência da celebração Eucarística como ministro principal do culto novo e eterno, o bispo tem em apreço celebrar os mistérios divinos, o mais frequentemente possível, junto com os seus fiéis e, embora não se escuse a fazê-lo com frequência nos outros lugares da sua Diocese, prefere, todavia, celebrar na Igreja Catedral.

Ela é, na verdade, a Igreja mãe e o centro da Diocese, onde está a Cátedra, donde o bispo educa o seu povo com o ensino autêntico da Palavra de Deus. Na Igreja Catedral, sob a presidência do bispo, as Igrejas particulares têm um sinal da sua unidade, da sua vitalidade sobrenatural e, particularmente na celebração da Eucaristia, da sua participação na única Igreja católica.

63. Um dos deveres proeminentes do bispo é o de providenciar para que na Igreja particular os fiéis tenham a possibilidade de se aproximar da mesa do Senhor, sobretudo ao Domingo, dia em que a Igreja celebra o mistério pascal e os fiéis, na alegria e no repouso, dão graças a Deus "que os regenerou para a esperança viva por meio da Ressurreição do Senhor, de entre os mortos" (1 Pd 1, 3).(100)

Em muitos lados, não somente nas novas e mais jovens Igrejas, mas também nos territórios de mais antiga tradição cristã, por causa da escassez de presbíteros ou por outras razões graves, é cada vez mais difícil prover à celebração eucarística. Isto aumenta o dever do bispo de ser o administrador da graça, sempre atento a discernir a presença de necessidades reais e a gravidade das situações, procedendo a uma distribuição sábia dos membros do seu presbitério e a prover a que, mesmo em emergências semelhantes, as comunidades dos fiéis não sejam privadas da Eucaristia durante muito tempo. O mesmo se diga em relação àqueles fiéis que por doença, velhice ou outros motivos razoáveis somente podem receber a Eucaristia em sua casa ou nos lugares onde estão hospedados.

64. A liturgia é a forma mais elevada de louvor à Santíssima Trindade. Nela, sobretudo pela celebração dos Sacramentos, o povo de Deus, reunido localmente, exprime e realiza a sua índole sagrada e orgânica de comunidade sacerdotal.(101) Exercendo o munus santificandi, o bispo age para que a Igreja particular na sua totalidade se torne uma comunidade de orantes, comunidade de fiéis, todos perseverantes e concordes na oração (cf. At 1, 14).

Penetrado em primeiro lugar ele, juntamente com o seu presbitério, pelo espírito e pela força da Liturgia, o bispo tem o cuidado de favorecer e de desenvolver na própria Diocese uma educação intensiva onde sejam descobertas as riquezas contidas na Liturgia, celebrada segundo os textos aprovados e vivida acima de tudo como um acontecimento de ordem espiritual. Como responsável do culto divino da Igreja particular, ele, enquanto orienta e protege a vida litúrgica da Diocese, agindo juntamente com os bispos da mesma Conferência Episcopal e na fidelidade à fé comum, alimenta ainda o esforço para que, na correspondência às exigências dos tempos e dos lugares, seja enraizada nas culturas, tendo em conta o que nela é imutável, porque de instituição divina, e o que, pelo contrário, é susceptível de mudança.(102) 

65. Em tal contexto, o bispo orienta também a sua atenção para as várias formas da piedade popular cristã e para a sua relação com a vida litúrgica. Enquanto expressão da atitude religiosa do homem, a piedade popular não pode ser, nem ignorada, nem tratada com indiferença ou desprezo, porque, como escrevia Paulo VI, é rica de valores.(103) Porém, ela tem necessidade de ser constantemente evangelizada para que a fé que exprime se torne um acto cada vez mais maduro. Uma autêntica pastoral litúrgica, biblicamente formada, saberá apoiar-se nas riquezas da piedade popular, purificá-las e orientá-las para a liturgia como oferta dos povos.(104)

66. A própria oração, nas suas várias formas, é um espaço em que se exprime a esperança da Igreja. Toda a oração da Esposa de Cristo, desejosa da união perfeita com o Esposo, se resume na invocação que o Espírito lhe sugere: "Vem".(105) O Espírito pronuncia esta oração com a Igreja e na Igreja. É a esperança escatológica, a esperança da realização definitiva em Deus, a esperança do Reino eterno, que se realiza pela participação na vida trinitária. O Espírito Santo, dado aos apóstolos como consolador, é o guardião e o animador desta esperança no coração da Igreja. Na perspectiva do terceiro Milénio depois de Cristo, enquanto "o Espírito e a Esposa dizem ao Senhor Jesus: "Vem", esta sua oração está carregada, como sempre, de um alcance escatológico, destinado também a dar plenitude de significado à celebração do grande Jubileu. É uma oração orientada na direcção dos destinos salvíficos, para os quais o Espírito Santo com a sua acção abre os corações através de toda a história do homem sobre a terra".(106)

Consciente disto, o bispo está quotidianamente empenhado em comunicar aos fiéis, com o seu testemunho pessoal, com a palavra, a oração e os sacramentos, a plenitude da vida em Cristo.


O BISPO ENVIADO PARA GOVERNAR E CONDUZIR O POVO DE DEUS

67. A função ministerial dos bispos completa-se no ofício de ser guia da porção do povo de Deus que lhe foi confiada. A Tradição da Igreja sempre associou esta tarefa a duas figuras que, segundo o testemunho dos Evangelhos, Jesus aplica a si próprio, ou seja a do Pastor e a do Servo. O Concílio descreve assim o ofício específico dos bispos, de governar os fiéis: "governam as Igrejas particulares a eles confiadas, como vigários e legados de Cristo, com o conselho, a persuasão e o exemplo, mas também com a autoridade e o poder sagrado, do qual todavia não se servem senão para edificar o próprio rebanho na verdade e na santidade, recordando-se que quem é maior se deve tornar como o mais pequeno, e quem é chefe, como o servo (cf. Lc 22, 26-27)".(107)

João Paulo II explica que "se deve insistir sobre o conceito de serviço, que vale para todo o ministério eclesiástico, a começar pelo dos bispos. Sim, o episcopado é mais um serviço que uma honra. E se também é uma honra, é-o quando o bispo, sucessor dos Apóstolos, serve com espírito de humildade evangélica, a exemplo do Filho do homem... Nesta óptica de serviço como bons pastores é entendida a autoridade, que o bispo possui em si mesmo, ainda que sempre submetida à do Sumo Pontífice".(108) Por isso, com razão, o Código de Direito Canónico designa este cargo como munus pastoris e lhe associa a característica da solicitude.(109)

68. Esta solicitude não é outra coisa que a caritas pastoralis. Trata-se da virtude com que se imita Cristo que é "bom" Pastor pelo dom da própria vida. Ela realiza-se, portanto, não somente pelo exercício das acções ministeriais, mas mais ainda, pelo dom de si, que mostra o amor de Cristo pelo seu rebanho.

Uma das formas pelas quais se exprime a caridade pastoral, é a compaixão, à imitação de Cristo, Sumo Sacerdote, que é capaz de se compadecer da fraqueza humana tendo sido ele mesmo submetido à prova em tudo, como nós, excepto no pecado (cf. Hb 4, 15). Tal compaixão, que o bispo aponta e vive como sinal da compaixão de Cristo, não pode, todavia, ser separada do sinal da verdade de Cristo. Uma outra expressão da caridade pastoral, de facto, é a responsabilidade face a Deus e à Igreja.

No governo da Diocese o bispo provê a que seja reconhecido o valor da lei canónica da Igreja, cujo objectivo é o bem das pessoas e da comunidade eclesial.(110)

69. A caridade pastoral torna o bispo ansioso por servir o bem comum da própria Diocese que, subordinado ao de toda a Igreja, é para ele que converge o bem das comunidades particulares da Diocese. O Directório Ecclesiae imago indicava, a propósito, os princípios fundamentais da unidade, da colaboração responsável e da coordenação.(111)

Graças à caridade pastoral, que é o princípio interior unificante de toda a actividade ministerial, "pode encontrar resposta a essencial e permanente exigência da unidade entre a vida interior e as muitas acções e responsabilidades do ministério, exigência como nunca urgente num contexto sócio-cultural e eclesial fortemente marcado pela complexidade, fragmentarização e dispersão".(112) Ela deve, por isso, determinar os modos de pensar e de agir do bispo e da forma de se relacionar com quantos se encontra.

A caridade pastoral exige, por conseguinte, estilos e formas de vida que, realizados à imitação de Cristo, pobre e humilde, permitem estar próximos de todos os membros do rebanho, do maior ao mais pequeno, dispostos a partilhar as suas alegrias e dores, não somente nos pensamentos e nas orações, mas também junto deles, a fim de que através da presença e do ministério do bispo, que se aproxima de todos sem se envergonhar nem fazer envergonhar, todos possam experimentar o amor de Deus pelo homem.(113)

70. A tradição eclesiástica aponta algumas formas específicas através das quais o bispo exerce na sua Igreja particular o ministério de pastor. Recordam-se duas em particular: a primeira tem, por assim dizer, a forma do empenho pessoal e a segunda tem, por seu lado, uma forma sinodal.

A visita pastoral não é uma simples instituição jurídica, prescrita ao bispo pela disciplina eclesiástica e muito menos uma espécie de instrumento de inquirição.(114) Pela visita pastoral o bispo apresenta-se concretamente como princípio visível e fundamento da unidade na Igreja particular e ela "reflecte de qualquer modo a imagem da singularíssima e em tudo maravilhosa visita, por meio da qual o 'supremo pastor' (1 Pd 5,4), o bispo das nossas almas (cf. 1 Pd 2, 25), Jesus Cristo, visitou e redimiu o seu povo (cf. Lc 1, 68)".(115) Além disso, uma vez que a Diocese, antes de ser um território, é uma porção do povo de Deus confiada aos cuidados pastorais de um bispo, oportunamente o Directório Ecclesiae imago escreve que, na visita pastoral, as pessoas estão em primeiro lugar. Para melhor se dedicar a elas é, pois, oportuno que o bispo delegue noutros o exame das questões de carácter mais administrativo.

A celebração do Sínodo Diocesano, do qual o Código de Direito Canónico traça o perfil jurídico,(116) tem um indubitável lugar de proeminência entre os deveres pastorais do bispo. De facto, de entre os organismos, através dos quais se processa e desenvolve a vida da Igreja particular, o Sínodo é o primeiro a ser indicado pela disciplina eclesiástica. A sua estrutura, como a de outros organismos chamados "de participação", responde a exigências eclesiológicas fundamentais e é expressão institucional de realidades teológicas como são, por exemplo, a necessária cooperação do presbitério com o ministério do bispo, a participação de todos os baptizados no múnus profético de Cristo, o dever dos pastores reconhecerem e promoverem a dignidade dos fiéis leigos servindo-se, de bom grado, do seu conselho prudente.(117) Na sua realidade, o Sínodo diocesano insere-se no contexto da corresponsabilidade de todos os diocesanos à volta do seu bispo em ordem ao bem da Diocese e na sua composição, como pretende a disciplina canónica vigente, é expressão privilegiada da comunhão na Igreja particular. Em definitivo, no Sínodo trata-se de escutar o que o Espírito diz à Igreja particular, permanecendo firmes na fé, fiéis na comunhão, abertos ao carácter missionário, disponíveis para as necessidades espirituais do mundo e cheios de esperança perante os seus desafios.

71. Pelo seu múnus pastoral, o bispo é o presidente e o ministro da caridade na sua Igreja particular. Edificando-a por meio da Palavra e da Eucaristia, ele abre-lhe assim as vias privilegiadas e absolutamente irrenunciáveis para viver e testemunhar o Evangelho da caridade. Já na Igreja apostólica os Doze providenciaram à instituição de "sete homens de boa reputação, cheios do Espírito Santo e de sabedoria" aos quais confiaram o "serviço das mesas" (cf. Act 6, 2-3). O próprio S. Paulo tinha como ponto assente do seu apostolado recordar-se dos pobres, deixando-nos a indicação de um sinal fundamental da comunhão entre os cristãos. Assim o bispo é, também hoje, chamado a exercer e a organizar pessoalmente a caridade na sua Diocese, mediante estruturas apropriadas.

Deste modo ele testemunha que as tristezas e as angústias dos homens, sobretudos dos pobres e de todos os que sofrem, são também as ânsias dos discípulos de Cristo.(118) Diversas, sem dúvida, são as pobrezas e às antigas juntaram-se novas. Em tais situações, o bispo está na linha da frente na solicitação de novas formas de apostolado e de caridade onde a indigência se apresenta sob novos aspectos. Servir, encorajar, educar para estes deveres de solidariedade e de proximidade em favor do homem, renovando cada dia a antiga história do Samaritano é, também isto, já por si, um sinal de esperança para o mundo. 


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Capítulo IV
O BISPO MINISTRO DO EVANGELHO PARA TODOS OS HOMENS 



72. A vida e o ministério pastoral do bispo devem estar sempre impregnados da esperança que está contida no anúncio da Boa Nova, da qual ele é o primeiro responsável na Igreja particular. Porém, o seu ministério não abrange unicamente os fiéis da sua Igreja particular, nem sequer a Igreja é a única destinatária da sua solicitude pastoral. Pelo contrário, o próprio posicionamento do Bispo na Igreja e a missão que aí é chamado a desenvolver, fazem dele o principal responsável pela sua permanente missão de levar o Evangelho a quantos ainda não conhecem Cristo, redentor do homem.

Neste capítulo, tem-se em conta a missão do Bispo posta em relação profética com a realidade na qual a comunidade, a que ele preside em nome de Cristo Pastor, caminha no seu peregrinar terreno em direcção à Cidade celeste. A atenção centra-se, portanto, no mandato missionário que o Senhor confiou à sua Igreja e em alguns outros âmbitos da evangelização, tais como o diálogo com as religiões não cristãs, a responsabilidade do Bispo a respeito do mundo em temas como a vida política, social e económica e da paz. De facto, também nestes âmbitos, ele é chamado a suscitar a esperança das realidades transcendentes e das realidades escatológicas.


O DEVER MISSIONÁRIO DO BISPO

73. O mandato confiado pelo Senhor Ressuscitado diz respeito a todos os povos. Ou melhor, nos próprios apóstolos "a Igreja recebeu uma missão universal, que não tem confins e diz respeito à salvação na sua integridade, segundo a plenitude que Cristo veio trazer (cf. Jo 10, 10)".(119) 

Também para os sucessores dos Apóstolos, o dever de anunciar o Evangelho não se limita ao âmbito eclesial. O Evangelho é sempre para todos os homens. A própria Igreja é sacramento de salvação para todos os homens e a sua acção não se restringe àqueles que aceitam a sua mensagem. Melhor, ela é "força dinâmica no caminho da humanidade em direcção ao Reino escatológico, é sinal e promotora dos valores evangélicos entre os homens".(120) Por isso, cabe sempre aos sucessores dos Apóstolos a responsabilidade de o difundir em toda a terra.

Portanto, os Bispos, que nas suas Igrejas particulares são sinais pessoais de Cristo, são também chamados a ser, no mundo, sinais da Igreja presente na história de todos os homens. Consagrados não somente para uma Diocese, mas para a salvação de todo o mundo,(121) os Bispos, quer como membros do Colégio episcopal quer como pastores das Igrejas particulares, são, juntamente com o Bispo de Roma, directamente responsáveis pela evangelização de quantos ainda não reconhecem em Cristo o único salvador e ainda não depositam nele a sua esperança.

Neste contexto, não podem ser esquecidos tantos Bispos missionários que ainda hoje ilustram a vida da Igreja com a generosidade e a santidade. Alguns deles são também fundadores de Institutos missionários.

74. Como pastor de uma Igreja particular, compete ao Bispo orientar, dirigir e coordenar os caminhos missionários. Ele cumpre o seu dever de empenhar-se a fundo no impulso evangelizador da própria Igreja particular quando suscita, promove e guia a obra missionária na sua Diocese. Procedendo assim, "torna presente e como que palpáveis o espírito e o ardor missionário do Povo de Deus, de maneira que toda a diocese se torna missionária".(122) 

No seu zelo pela actividade missionária, o Bispo mostra-se, também aqui, servo e testemunha da esperança. De facto, a missão é, sem dúvida, motivada pela fé e é "o indicador exacto da nossa fé em Cristo e no seu amor por nós".(123) Mas dado que a boa nova para o homem de todos os tempos é a novidade de vida a que cada homem é chamado e está destinado, a missão é também animada pela esperança e, ela própria, é fruto da esperança cristã.

Anunciando Cristo Ressuscitado, os cristãos anunciam Aquele que inaugura uma nova época da história e proclamam ao mundo a boa notícia de uma salvação integral e universal, que contém em si o penhor de um mundo novo, no qual a dor e a injustiça darão lugar à alegria e à beleza. Por isso, rezam como Jesus lhes ensinou: "Venha o teu Reino" (Mt 6, 10). Finalmente a actividade missionária, no seu fim último de colocar à disposição de cada homem a salvação dada por Cristo de uma vez para sempre, tende, por si mesma, à plenitude escatológica. Graças a ela cresce o Povo de Deus, dilata-se o Corpo de Cristo e amplia-se o Templo do Espírito até à consumação dos tempos".(124)


O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

75. Como mestres da fé, os Bispos devem também prestar uma oportuna atenção ao diálogo inter-religioso. De facto, é para todos evidente que, nas actuais circunstâncias históricas, este diálogo assumiu uma nova e imediata urgência. Efectivamente, para muitas comunidades cristãs, por exemplo na África e na Ásia, o diálogo inter-religioso quase faz parte integrante da vida quotidiana das famílias, das comunidades locais, do ambiente de trabalho e dos serviços públicos. Noutras, pelo contrário, como por exemplo na Europa ocidental e, a seu modo, nos países da mais antiga cristandade, trata-se de um fenómeno novo. Também aqui sucede de forma cada vez mais frequente que os crentes das diversas religiões e cultos se encontrem facilmente e muitas vezes vivam em conjunto, por causa das migrações dos povos, das viagens, das comunicações sociais e das opções pessoais. 

É necessário, por conseguinte, desenvolver uma pastoral que promova o acolhimento e o testemunho, no recurso aos princípios expostos pelo Concílio com o decreto Nostra ætate acerca do respeito para com as confissões não cristãs e, pelo que elas possuem de positivo, acerca da possibilidade de defender com os seus fiéis alguns valores essenciais da existência e ainda acerca da preocupação de encontrar estes homens e estas mulheres para uma procura comum da verdade.

76. O diálogo inter-religioso, como recordou João Paulo II, faz parte da missão evangelizadora da Igreja e entra nas perspectivas do Jubileu do ano 2000.(125) Entre as principais razões, o decreto Nostra ætate aponta as sugeridas pela profissão da esperança cristã. De facto, todos os homens têm uma origem comum em Deus, enquanto criaturas amadas e queridas por Ele, e têm no seu amor eterno um destino comum. Deus é o fim último de cada homem.

Neste diálogo, os cristãos devem testemunhar sempre a própria esperança em Cristo, único Salvador do homem, mas têm também muito a aprender. Todavia, isto não pode nem deve diminuir o dever e a determinação dos cristãos em proclamar, sem exitações, o carácter único e absoluto de Cristo redentor. Na verdade, em nenhum outro o cristão coloca a sua esperança, e Cristo é a realização de todas as esperanças. Ele é "a expectativa de quantos, em cada povo, aguardam a manifestação da bondade divina".(126) De igual modo, o diálogo deve ainda ser orientado e realizado pelos fiéis católicos com a convicção de que a única religião verdadeira subsiste "na Igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou a missão de a comunicar a todos os homens".(127) 

77. Todos os fiéis e comunidades cristãs são chamados a praticar o diálogo inter-religioso, ainda que nem sempre com a mesma intensidade e ao mesmo nível. Porém, onde as situações o exigem, ou o permitem, é dever do bispo, na sua Igreja particular, com a sua instrução e acção pastoral, não só ajudar todos os fiéis a respeitar e estimar os valores, tradições e convicções dos outros crentes, mas também promover uma sólida e adequada formação religiosa dos próprios cristãos, para que saibam dar um testemunho convicto do grande dom da fé cristã.

O bispo deve ainda velar pela dimensão teológica do diálogo inter-religioso, quando é realizado na sua Igreja particular, de modo que nunca fique silenciada ou negada a universalidade e unicidade da Redenção operada por Cristo, único Salvador do homem e revelador do mistério de Deus.(128) Efectivamente, só em coerência com a própria fé é possível partilhar, confrontar e enriquecer as experiências espirituais e as formas de oração, como caminhos de encontro com Deus.

O diálogo inter-religioso, todavia, não diz respeito somente ao aspecto doutrinal, mas estende-se a uma pluralidade de relações quotidianas entre os crentes, que são convidados ao respeito recíproco e ao conhecimento mútuo. Trata-se do assim chamado "diálogo de vida" no qual os crentes das diversas religiões testemunham reciprocamente os valores humanos e espirituais próprios, com a finalidade de favorecer a coexistência pacífica e a colaboração em ordem a uma sociedade mais justa e fraterna. Ao favorecer e seguir atentamente tal diálogo, o bispo recordará sempre aos fiéis que este empenho nasce das virtudes teologais da fé, caridade e esperança e com elas cresce.


RESPONSABILIDADE EM RELAÇÃO AO MUNDO

78. Os cristãos completam a missão profética recebida de Cristo realizando no mundo uma presença portadora de esperança. Por isso, o Concílio recorda que a Igreja "caminha juntamente com toda a humanidade e experimenta com o mundo o mesmo destino terreno, e é como que o fermento e a alma da sociedade humana, destinada a renovar-se em Cristo e a transformar-se em família de Deus".(129)

O assumir da responsabilidade em relação a todo o mundo e aos seus problemas, às suas interrogações e expectativas, pertence também ao empenho de evangelização, a que a Igreja é chamada pelo Senhor. Tal, compromete em primeiro lugar cada bispo, tornando-o atento à leitura dos "sinais dos tempos", de modo a despertar nos homens uma nova esperança. Nisto ele age como ministro do Espírito que, também hoje, no limiar do Terceiro Milénio, não cessa de realizar maravilhas para que seja renovada a face da terra. A partir do exemplo do Bom Pastor, ele indica ao homem o caminho a seguir e, como o Samaritano, inclina-se para ele a fim de lhe curar as feridas. 

79. O homem é, também, essencialmente um "ser de esperança". É, porém, verdade que, em toda a parte, não são poucos os acontecimentos que induziriam ao cepticismo e à falta de confiança: tantos e tão grandes são os desafios que hoje se colocam à esperança. A Igreja, porém, encontra no mistério da cruz e da ressurreição do seu Senhor o fundamento da "feliz esperança". Daqui tira a força para se pôr, e permanecer, ao serviço de todo homem.

O Evangelho, do qual a Igreja é serva, é uma mensagem de liberdade e uma força de libertação que, enquanto põe a nú e julga as esperanças ilusórias e falaciosas, conduz à realização as aspirações mais autênticas do homem. O núcleo central desta boa notícia é que, mediante a cruz e ressurreição e pelo dom do Espírito Santo, Cristo abriu caminhos novos de liberdade e de libertação para a humanidade.

Entre os âmbitos nos quais o bispo é chamado a conduzir a sua comunidade, delineando compromissos e actuando comportamentos que constituam espaços onde chega a força renovadora do Evangelho e sinais efectivos de esperança, indicam-se alguns de particular relevo, que dizem respeito à doutrina social da Igreja. De facto, esta não só não é estranha, mas é parte essencial da mensagem cristã, porque propõe as consequências imediatas do Evangelho na vida da sociedade. Sobre ela, muitas vezes se deteve o Magistério, iluminando-a à luz do mistério pascal, onde a Igreja encontra a verdade sobre a história e sobre o homem, recordando também que compete em seguida às Igrejas particulares, em comunhão com a Sé de Pedro e entre si, orientá-la para acções concretas.

80. Um primeiro aspecto diz respeito à relação com a sociedade civil e política. É, a propósito, evidente, que a missão da Igreja é uma missão religiosa e que o fim privilegiado da sua acção é o anúncio a todos os homens de Jesus Cristo, único Nome "dado aos homens debaixo do céu no qual está estabelecido que podemos ser salvos" (At 4, 12). Daqui deriva, entre outras coisas, a distinção reforçada pelo Concílio, entre a comunidade política e a Igreja. Independentes e autónomas no seu campo, elas têm em comum, porém, o serviço à vocação pessoal e social das mesmas pessoas humanas.(130) 

Por conseguinte, a Igreja, aberta a todos os homens de boa vontade por mandato do Senhor, não é, nem nunca poderá ser, concorrente da vida política, mas também não é alheia aos problemas da vida social. Por isso, permanecendo no interior da sua própria competência na promoção integral do homem, a Igreja pode, igualmente, procurar soluções para problemas de ordem temporal, sobretudo onde está comprometida a dignidade do homem e são desrespeitados os seus direitos mais elementares.

81. Situa-se também, em tal horizonte, a acção do bispo, o qual reconhece a autonomia do Estado e evita, por isso, a confusão entre a fé e a política servindo, pelo contrário, a liberdade de todos. Alheio a configurações que induzam a identificar a fé com uma determinada forma política, ele procura acima de tudo o Reino de Deus e é assim que, assumindo um amor mais válido e puro para ajudar os seus irmãos e para realizar, com a inspiração da caridade, as obras da justiça, ele se apresenta como guardião do carácter transcendente da pessoa humana e como sinal de esperança.(131) O contributo específico que um bispo oferece neste âmbito é o mesmo da Igreja, isto é, "a visão da dignidade da pessoa, a qual se manifesta em toda a sua plenitude no mistério do Verbo encarnado".(132) 

A autonomia da comunidade política não inclui, de facto, a sua independência em relação aos princípios morais; pelo contrário, uma política privada de referências morais conduz inevitavelmente à degradação da vida social, à violação da dignidade e dos direitos da pessoa humana. Por isso, a Igreja toma muito a peito que seja conservada ou restituída à política, a imagem do serviço a prestar ao homem e à sociedade. Dado que é tarefa específica dos fiéis leigos o empenho directo na política, a preocupação do bispo é a de ajudar os seus fiéis a debater as suas questões e assumir as próprias decisões à luz da Palavra da Verdade; de favorecer e cuidar da sua formação, de modo que nas suas opções sejam motivados por uma solicitude sincera para com o bem comum da sociedade em que vivem, isto é, o bem de todos os homens e do homem todo; de insistir para que haja coerência entre a moral pública e a privada.

82. Um lugar particular no processo de evangelização e espaço privilegiado onde anunciar a esperança é a solicitude pelos pobres. Abre-se assim o âmbito relativo à vida económica e social da qual, como recordou o Concílio, o homem é o autor, o centro e o fim.(133) Daqui também, a preocupação da Igreja para que o desenvolvimento não seja entendido em sentido exclusivamente económico, mas sobretudo em sentido integralmente humano.

A esperança cristã orienta-se, certamente, para o Reino dos céus e para a vida eterna. Este destino escatológico, todavia, não atenua o empenho pelo progresso da cidade terrena. Pelo contrário, dá-lhe sentido e força. Mais, "o ímpeto da esperança preserva do egoísmo e conduz à alegria da caridade".(134) A distinção entre progresso terrestre e crescimento do Reino, efectivamente, não é uma separação, dado que a vocação do homem à vida eterna, mais do que abolir, confirma o dever do homem pôr em acção as capacidades recebidas do Criador para o desenvolvimento da sua vida temporal.

83. Não é tarefa específica da Igreja oferecer soluções para as questões económicas e sociais, mas a sua doutrina social contém um conjunto de princípios indispensáveis à construção de um sistema social e económico justo. Também sobre isto a Igreja tem um "evangelho" a anunciar, do qual cada bispo, na sua Igreja particular, deve fazer-se portador, apontando as Bem-Aventuranças evangélicas como o seu coração".(135) 

Por fim, dado que o mandamento do amor ao próximo é muito concreto, é necessário que o bispo promova na sua Diocese iniciativas apropriadas e exorte à superação de eventuais atitudes de apatia, passividade e egoísmo individual e de grupo. Do mesmo modo, é importante que com a sua pregação o bispo desperte a consciência cristã de cada cidadão, exortando-o a agir, com uma solidariedade activa e com os meios à sua disposição, em defesa do seu irmão contra qualquer abuso que atente contra a dignidade humana. Deve, a propósito, recordar sempre aos fiéis que em cada pobre e necessitado Cristo está presente (cf. Mt 25, 31-46). A própria figura do Senhor como juiz escatológico é a promessa de uma justiça finalmente perfeita para os vivos e para os mortos, para os homens de todos os tempos e de todos os lugares.(136)

84. Os temas da justiça e do amor ao próximo evocam espontaneamente o tema da paz: "um fruto de justiça é semeado na paz para aqueles que constroem a paz" (Jz 3, 18). A paz que a Igreja anuncia é a de Cristo, o "príncipe da paz" que proclamou a bem-aventurança dos "que constroem a paz porque serão chamados filhos de Deus" (Mt 5, 9). Estes são não só os que renunciam ao uso da violência como método habitual, mas também todos aqueles que têm a coragem de agir para que seja destruído tudo aquilo que impede a paz. Estes construtores da paz sabem bem que ela começa no coração do homem. Por isso, agem contra o egoísmo, que impede de ver os outros como irmãos e irmãs numa única família humana, apoiados nisto pela esperança em Jesus Cristo, o Redentor Inocente cujo sofrimento é um sinal indefectível de esperança para a humanidade. Cristo é a paz (cf. Ef 2, 14) e o homem não encontrará a paz se não encontrar Cristo.

A paz é uma responsabilidade universal, que passa pelos mil pequenos actos da vida de cada dia. Segundo o seu modo quotidiano de viver com os outros, os homens fazem uma escolha a favor ou contra a paz. A paz espera os seus profetas e artífices.(137) Estes arquitectos da paz devem encontrar-se acima de tudo nas comunidades eclesiais, de que o bispo é pastor.

É necessário, por isso, que ele não perca nenhuma ocasião para promover nas consciências a aspiração à concórdia e para favorecer a compreensão entre as pessoas no zelo pela causa da justiça e da paz. Trata-se de uma tarefa árdua, que exige dedicação, esforços renovados e uma persistente acção educativa, sobretudo em relação às novas gerações para que se empenhem, com renovada alegria e esperança cristã, na construção de um mundo mais pacífico e fraterno. O trabalho pela paz é também tarefa prioritária da evangelização. Por isso, a promoção de uma autêntica cultura do diálogo e da paz é igualmente um dever fundamental da acção pastoral de um bispo.

85. Voz da Igreja que, evangelizando, chama e convoca todos os homens, o bispo não se furta a agir concretamente e a fazer ouvir a sua palavra sábia e equilibrada, para que os responsáveis pela vida política, social e económica procurem as soluções mais justas possível, para resolver os problemas da convivência civil.

As condições em que os pastores são chamados a desenvolver a sua missão nestes âmbitos são frequentemente muito difíceis, quer para a evangelização quer para a promoção humana e é sobretudo aqui que se vê quanto e como deva estar incluída no ministério episcopal a disponibilidade para o sofrimento. Mas, sem ela, não é possível que os bispos se dediquem à sua missão. Por isso, deverá ser grande a sua confiança no Espírito do Senhor ressuscitado e o seu coração deverá estar sempre cheio da "esperança que não desilude" (Rm 5, 5).


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Capítulo V
O CAMINHO ESPIRITUAL DO BISPO



86. Os capítulos precedentes descreveram os traços gerais do contexto no qual um bispo, hoje, é chamado a desenvolver, na Igreja, a sua missão de mestre autêntico da fé, que, sem cedências nem compromissos, anuncia, ensina e defende a verdade; de santificador e administrador fiel dos dons divinos; de pai próximo de todos aqueles que a misericórdia do Pai celeste confiou aos seus cuidados, em todas as suas carências e sobretudo na sua necessidade de Deus. No meio do seu povo, o bispo é imagem viva de Jesus Bom Pastor, que caminha juntamente com o seu rebanho.

Foi também recordado que o bispo vive a sua missão de pastor quando, nos vínculos do Colégio episcopal, está unido ao bispo de Roma e aos outros irmãos bispos, recorrendo a todas as instâncias eclesiásticas que o ajudam no serviço que lhe foi confiado pelo Senhor e pela Igreja. Por fim, foi posto em relevo que a missão do bispo é tão ampla quanto a própria missão da Igreja no mundo.


EXIGÊNCIA DE SANTIDADE NA VIDA DO BISPO

87. Trata-se, portanto, de um altíssimo e exigente ministério, de um ideal diante do qual cada chamado, sentindo vivas a debilidade e insuficiência das próprias forças, é tomado por um compreensível temor. Por isso, o bispo deve estar animado da mesma esperança, de que é constituído servidor na Igreja e no mundo. Como o apóstolo S. Paulo, ele repete: "Tudo posso naquele que me dá força" (Fl 4, 13) e, como ele, está seguro de que "a esperança não desilude, porque o amor de Deus foi derramado em nossos corações por meio do Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5, 5).

Para estar à altura de um ministério de tanta responsabilidade ele deve reconhecer na caridade pastoral o vínculo da perfeição episcopal e o fruto da graça e do carácter do sacramento recebido. Por isso, deve conformar-se sempre, de forma muito especial, a Cristo Bom Pastor, quer na vida pessoal, quer no exercício do ministério apostólico, de modo que o pensamento de Cristo (cf 1 Cor 2, 16) o penetre totalmente nas ideias, nos sentimentos, nas opções e no agir.(138) 

A vinte anos do encerramento do Concílio, a Assembleia extraordinária do Sínodo dos Bispos de 1985 constatava que "os santos e as santas sempre foram fonte e origem de renovação, nas mais difíceis circunstâncias da vida da Igreja".(139) Também não há dúvida de que a Igreja tem constantemente necessidade de pastores brilhantes, não só pelas suas qualidades humanas, mas também pela sua santidade. São estes os pastores que conseguem fazer despertar um projecto de vida sacerdotal junto dos jovens de hoje.

Neste capítulo, portanto, procuram indicar-se algumas linhas para o caminho espiritual do bispo, como caminho de evangelização e santificação do povo de Deus, fazendo ressaltar a estreita ligação que existe entre a santidade pessoal do bispo e o exercício do seu ministério. O próprio ministério, por outro lado, exercido com fidelidade e fortaleza, na docilidade ao Espírito Santo, é fonte de santidade para o bispo e de santificação para os fiéis confiados aos seus cuidados de pastor, na valorização dos diversos caminhos de santidade segundo os diferentes carismas.


DIMENSÕES DA ESPIRITUALIDADE DO BISPO

88. O caminho espiritual do bispo tem, por certo, a sua raiz na graça do sacramento do Baptismo e da Confirmação, onde, como todo o cristão, se tornou capaz de acreditar em Deus, de ter esperança nele e de o amar por meio das virtudes teologais, de viver e agir sob a moção do Espírito Santo mediante os seus santos dons. A partir deste ponto de vista, ele tem de viver uma espiritualidade em nada diferente da de todos os outros discípulos do Senhor, que foram incorporados nele e se tornaram templo do Espírito. Também o bispo vive, assim, uma espiritualidade como baptizado e crismado, alimentado pela santa Eucaristia e necessitado do perdão do Pai, por causa da humana fragilidade. Ao mesmo tempo, juntamente com os sacerdotes do seu presbitério, ele tem de percorrer caminhos específicos de espiritualidade, enquanto chamado à santidade em razão do novo título derivante da Ordem sagrada.(140)

Todavia, o bispo deve viver uma sua espiritualidade "específica", em virtude do dom que lhe é próprio da plenitude do Espírito de santidade, que ele recebeu como pai e pastor na Igreja.

89. Trata-se de uma espiritualidade "própria", orientada para fazer viver na fé, na esperança e na caridade conforme ao ministério de evangelizador, de liturgo e de guia na comunidade; de uma espiritualidade que vê o bispo em relação com o Pai, do qual é imagem, com o Filho, a cuja missão de Pastor está configurado, e com o Espírito Santo, que dirige a Igreja com diversos dons hierárquicos e carismáticos.

Trata-se, ainda, de uma espiritualidade eclesial porque cada bispo é configurado a Cristo Pastor para amar a Igreja com o amor de Cristo esposo, para a servir e ser, nela, mestre, santificador e guia. Deste modo ele torna-se modelo e promotor de uma espiritualidade de comunhão na Igreja a todos os níveis.

Não é possível amar Cristo e viver na sua intimidade sem amar a Igreja, que Cristo ama: com efeito, possui-se o Espírito de Deus, na medida em que se ama a Igreja "una em todos e toda em cada um; simples na pluralidade pela unidade da fé, múltipla em cada um pelo cimento da caridade e pela variedade dos carismas".(141) Só do amor à Igreja, amada por Cristo até se entregar por ela (cf Ef 5, 25) e sacramento universal de salvação, nascem uma espiritualidade e um zelo missionários e o testemunho da medida total com que o Senhor Jesus amou os homens, isto é, até à cruz.


MINISTRO DO EVANGELHO DA ESPERANÇA

90. Com estes títulos, o bispo apresenta-se à Igreja, repetindo as palavras do Apóstolo: Cristo "reconciliou-vos através da morte do seu corpo carnal, para vos apresentar santos, imaculados e irrepreensíveis na sua presença: desde que permaneçais apoiados e firmes na fé e não vos deixeis afastar da esperança prometida no evangelho... do qual eu me tornei ministro" (Cl 1,22-23; cf. 1, 5).

Já o Directório pastoral Ecclesiae imago tinha dedicado um inteiro e detalhado capítulo às virtudes necessárias a um bispo.(142) Naquele contexto, para além da referência às virtudes sobrenaturais da obediência, da continência perfeita por amor do Reino, da pobreza, da prudência pastoral e da fortaleza, encontra-se também uma chamada à virtude teologal da esperança; apoiando-se nela, o bispo espera de Deus, com firme certeza, todo o bem e põe na divina Providência a máxima confiança, "recordado dos santos apóstolos e antigos bispos que, embora experimentando grandes dificuldades e obstáculos de todo o género, todavia, anunciavam o evangelho de Deus com toda a coragem".(143) 

Na perspectiva da X Assembleia geral ordinária do Sínodo dos Bispos, é oportuno, porém, deter-se posteriormente sobre a esperança inerente ao ministério episcopal, estimuladora de criatividade e portadora daquele saudável optimismo que o bispo deve viver pessoalmente e comunicar aos outros com alegria.

91. A esperança cristã tem o seu princípio em Cristo e alimenta-se de Cristo, é participação no mistério da sua Páscoa e penhor de um destino análogo ao de Cristo, uma vez que o Pai com Ele "nos ressuscitou e nos fez sentar nos céus" (Ef 2, 6).

O bispo é sinal e ministro desta esperança. Cada bispo pode interiorizar estas palavras de João Paulo II: "Sem a esperança nós seríamos, não só homens infelizes e dignos de compaixão, mas também toda a nossa acção pastoral tornar-se-ia infrutífera; não ousaríamos empreender mais nada. Na inflexibilidade da nossa esperança reside o segredo da nossa missão. Ela é mais forte do que as desilusões frequentes e as dúvidas penosas, porque vai buscar a sua força a uma fonte que, nem a nossa distracção, nem a nossa negligência podem levar ao esgotamento. A fonte da nossa esperança é o próprio Deus, que por meio de Cristo venceu o mundo de uma vez por todas e continua hoje, por nosso intermédio, a missão salvífica entre os homens".(144) 


A ESPERANÇA NO CAMINHO ESPIRITUAL DO BISPO

92. O bispo é ministro da Verdade que salva, não somente para ensinar e instruir, mas também para conduzir os homens à esperança e, por conseguinte, ao progresso no caminho da esperança. Portanto, se um bispo quer verdadeiramente apresentar-se ao seu povo como sinal, testemunha e ministro da esperança, não pode senão alimentar-se da Palavra de Verdade, com total adesão e plena disponibilidade, segundo o modelo de Maria, a santa Mãe de Deus, que "acreditou no cumprimento das palavras do Senhor" (Lc 1, 45).

Dado que esta Palavra divina está contida e expressa na Sagrada Escritura, o bispo deve recorrer a ela constantemente, com uma leitura assídua e um estudo diligente. Isto não só porque ele seria um vão pregador da Palavra de Deus para o exterior se não a escutasse interiormente,(145) mas também porque esvaziaria e tornaria impossível o seu ministério de esperança.

Da Escritura o bispo extrai o alimento para a sua espiritualidade de esperança, de modo a desenvolver, com veracidade, o seu ministério de evangelizador. Só assim, como S. Paulo, ele poderá dirigir-se aos seus fiéis dizendo: "Em virtude da perseverança e da consolação que nos vêm das Escrituras mantemos viva a nossa esperança" (Rm 15, 4).

93. A oração é o momento privilegiado para a escuta da Palavra de Deus. Consciente de que somente através da sua própria oração pessoal será mestre de oração para os seus fiéis, o bispo dirigir-se-à a Deus para repetir-lhe, juntamente com o salmista: "Eu espero na tua palavra" (Sl 119, 114). De facto, a oração é o espaço privilegiado e expressivo da esperança ou, como diz S. Tomás, ela é a "intérprete da esperança".(146)

Porém, se ninguém pode rezar somente por si mesmo, muito menos o pode fazer um bispo, o qual, também na sua oração, deve ter presente toda a Igreja, rezando de modo especial pelo povo que lhe foi confiado. Ao imitar Jesus na escolha dos Apóstolos (cf. Lc 6, 12-13), também ele submeterá ao Pai todas as suas iniciativas pastorais e Lhe apresentará, mediante Cristo, no Espírito, as suas esperanças em relação ao presbitério diocesano, as suas preocupações em relação às vocações ao sacerdócio, à vida consagrada, ao empenho missionário e aos diversos ministérios, o seu zelo pelos consagrados e consagradas que trabalham apostolicamente na Igreja particular e as suas esperanças nos fiéis leigos: para que, todos e cada um, correspondendo à própria vocação e exercendo os respectivos ministérios e carismas, convirjam, sob a sua orientação, para a edificação do Corpo de Cristo. E o Deus da esperança o cumulará de toda a alegria e paz, para que transborde em esperança pela virtude do Espírito Santo (cf. Rm 15, 13).

94. Um bispo deve também procurar os momentos em que possa viver a sua escuta pessoal da Palavra de Deus e a sua oração juntamente com o presbitério, os diáconos permanentes onde eles existem, os seminaristas e os consagrados e consagradas presentes na Igreja particular e, onde e quando é possível, também com os leigos, em particular aqueles que vivem o seu apostolado de forma associada.

Tal modo de proceder favorece o espírito de comunhão e apoia a sua vida espiritual, apresentando-se na sua Igreja particular como "mestre de perfeição", empenhado em "fazer progredir no caminho da santidade os seus sacerdotes, os religiosos e os leigos, segundo a vocação particular de cada um".(147) Ao mesmo tempo, reforça também em si os vínculos das relações eclesiais, nas quais foi colocado como centro visível da unidade.

Também não descurará as ocasiões para viver em conjunto com os irmãos bispos, sobretudo se mais próximos porque da mesma província e região eclesiástica, momentos análogos de encontro espiritual. Nesses encontros pode-se experimentar a alegria que brota do viver em conjunto entre irmãos (cf. Sl 133, 1), e manifesta-se e se incrementa o afecto colegial.

95. Também da celebração da santa Liturgia o bispo, juntamente com todo o povo de Deus, tira alimento para a esperança. De facto, quando a Igreja celebra a sua Liturgia sobre a terra, saboreia de antemão, na esperança, a Liturgia da Jerusalém celeste, para a qual caminha como peregrina e onde Cristo está sentado à direita do Pai "qual ministro do santuário e da verdadeira tenda, construída pelo Senhor e não por um homem" (Hb 8, 2).(148) 

Todos os sacramentos da Igreja, a Eucaristia primeiro entre todos, são memorial dos acta et passa do Senhor, representação da salvação realizada por Cristo de uma vez para sempre e antecipação da posse plena, que será o dom do tempo final.(149) Até então a Igreja celebra-os como sinais eficazes da sua expectativa, da invocação e da esperança.

96. Entre as acções litúrgicas há algumas nas quais a presença do bispo tem um significado particular. Antes de mais a Missa crismal, durante a qual são benzidos o îleo dos Catecúmenos e o dos Enfermos e consagrado o santo Crisma: é o momento da mais alta manifestação da Igreja local, que celebra o Senhor Jesus, sumo e eterno Sacerdote do seu próprio Sacrifício. Para um bispo é um momento de grande esperança, dado que ele encontra o presbitério diocesano reunido à sua volta para voltarem juntos os olhos, no horizonte festivo da Páscoa, para o Grande Sacerdote e para, assim, reavivarem a graça sacramental da Ordem mediante a renovação das promessas que, desde o dia da Ordenação, estabelecem o carácter especial do seu ministério na Igreja. Nesta circunstância, única do ano litúrgico, os estreitos vínculos da comunidade eclesial são para o povo de Deus, embora atormentado por inumeráveis preocupações, um vibrante grito de esperança.

A ela se junta a solene liturgia da ordenação de novos presbíteros e diáconos. Aqui, recebendo de Deus os novos cooperadores da ordem episcopal e os novos colaboradores no ministério, o bispo vê atendidas pelo Espírito, Donum Dei e dator munerum, a sua oração pela abundância das vocações e as suas esperanças por uma Igreja ainda mais resplandecente através do seu rosto ministerial.

O mesmo se pode dizer da administração do sacramento da Confirmação, do qual o bispo é ministro originário e, no rito latino, ministro ordinário. Aqui, "o facto de que este sacramento seja administrado por eles evidencia que aquele tem como efeito unir mais estritamente à Igreja aqueles que o recebem, às sua origens apostólicas e à sua missão de testemunhar Cristo".(150) 

97. A eficácia da orientação pastoral do bispo e do seu testemunho de Cristo, esperança do mundo, depende em grande parte da autenticidade do seguimento do Senhor e do viver in amicitia Iesu Christi. Só a santidade é anúncio profético da renovação e o bispo não pode subtrair-se ao papel profético da santidade mediante o qual antecipa na própria vida a aproximação à meta a que conduz os seus fiéis.

Todavia, no seu itinerário espiritual, como todo o cristão, também ele experimenta a necessidade da conversão em virtude da consciência das suas fraquezas, dos seus desânimos e do seu pecado. Mas dado que, como pregava S. Agostinho, não pode fechar-se à esperança do perdão aquele ao qual não foi fechado o pecado,(151) o bispo recorre ao sacramento da penitência e da reconciliação no qual grita com toda a sinceridade: "Senhor, meu Deus, esperei em ti: salva-me!" (cf. Sl 7, 2; 31, 2; 38, 16). Quem tem a esperança de ser filho de Deus e de poder vê-lo tal como ele é purifica-se a si mesmo como é puro o Pai celeste (cf. 1 Jo 3, 3).

98. É, sem dúvida, sinal de esperança para o povo de Deus ver o próprio bispo aproximar-se deste sacramento da cura, por exemplo quando, em circunstâncias particulares, é celebrado de forma comunitária com a sua presidência; como também ver que, quando gravemente doente, lhe é administrado o sacramento da Unção dos enfermos e lhe é levado o conforto do santo viático com solenidade e acompanhamento do clero e do povo.(152)

Neste último testemunho da sua vida terrena, ele tem a oportunidade de ensinar aos seus fiéis que nunca há necessidade de trair a própria esperança e que toda a dor do momento presente é aliviada com a esperança das realidades futuras.(153) No último acto da sua partida deste mundo para o Pai, ele pode resumir e voltar a propôr a finalidade do seu ministério na Igreja: o de indicar a meta escatológica aos filhos da Igreja, como Moisés indicou a terra prometida aos filhos de Israel.


ALEGRES NA ESPERANÇA, À SEMELHANÇA DA VIRGEM MARIA

99. Deste modo o bispo gloria-se "na esperança da glória de Deus", como escreve o Apóstolo, o qual prossegue: "E não é só: nós gloriamo-nos também nas tribulações, sabendo que a tribulação produz a paciência, a paciência uma virtude comprovada e a virtude comprovada a esperança" (Rm 5,2-4). Da esperança deriva ainda a alegria. Efectivamente, a alegria cristã, que é alegria na esperança (cf. Rm 12,12), é também ela objecto da esperança. O cristão deve não só falar da alegria, mas sobretudo "esperar a alegria".(154) 

Maria é a principal testemunha e o modelo para toda a Igreja desta união espiritual entre a alegria e a esperança. No seu cântico do Magnificat está a alegria de todos os pobres do Senhor, que esperam na sua Palavra. Os sofrimentos não lhe foram poupados, mas como de forma eminente foi associada ao sacrifício de seu Filho, tornando-se aos pés da Cruz a "mãe das dores", assim se abriu totalmente à alegria da Ressurreição.

Ora, próxima de seu filho que está sentado glorioso à direita do Pai, elevada ao céu na integridade da sua pessoa, em corpo e alma, recapitula em si todas as alegrias e vive a alegria perfeita prometida à Igreja. A ela, que para quantos são ainda peregrinos sobre a terra brilha "qual sinal de esperança segura e de consolação, enquanto não chega o dia do Senhor"(155) a Igreja dirige a sua oração invocando-a como mater spei, mater plena sanctae laetitiae e causa nostrae laetitiae.

100. Cada bispo, como todo o cristão, confia-se filialmente a Maria, imitando o discípulo amado que, acolhendo no Calvário a Mãe do Senhor, a introduziu em todo o espaço da sua vida interior.(156) 

A Igreja invoca frequentemente Maria como Regina Apostolorum. "Queira a Virgem Santíssima interceder por todos os pastores da Igreja, para que no seu nada fácil ministério sejam cada vez mais conformes à imagem do Bom Pastor".(157) 


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QUESTIONÁRIO


Perguntas acerca do primeiro capítulo

1. Qual é a importância que o Bispo dá ao seu compromisso de anunciador do Evangelho? Tal compromisso é visto como prioritário? Os outros compromissos desviam a atenção deste? Quais os aspectos da vida diocesana que criam dificuldades à missão evangelizadora do Bispo? Quais são aqueles que a ajudam?

2. Qual é a imagem predominante que as pessoas têm da missão do Bispo? A imagem que o povo tem da missão do Bispo coincide com a imagem que o Bispo tem da mesma missão?

3. Como é que as pessoas reagem ao ensino do Bispo a propósito de questões de fé ou de moral? Distingue-se entre ensinamento do Bispo e ensinamento do Papa?

4. As relações entre o Bispo e os teólogos são: de estima recíproca? de colaboração no anúncio do Evangelho? de desconfiança? de contestação? Em que sectores?

5. Que desafios sócio-culturais se põem ao ministério do Bispo, principalmente a propósito do anúncio do Evangelho? Como responde o Bispo a estes desafios? Quais as circunstâncias que favorecem este anúncio? Quais as circunstâncias que são obstáculo?


Perguntas acerca do segundo capítulo
6. Como é que o Bispo vive a sua relação com o presbitério e com cada presbítero, especialmente na proclamação da fé? Quais deveriam ser as atenções principais neste sector?

7. Como é que o Bispo vive a sua relação com os Institutos de Vida Consagrada, de modo particular na proclamação da fé: catequse, doutrina do Magistério, etc.?

8. O bispo apoia os leigos no anúncio do Evangelho no âmbito temporal? Como é entendido pelo Bispo o contributo à evangelização prestado pelos leigos, pelas associações de fiéis, pelos movimentos eclesiais?

9. Como exprime o Bispo a sua comunhão com o Romano Pontífice? O Bispo sente-se apoiado pela Santa Sé? Como o Bispo adere ao ministério do Sucessor de Pedro de sustentar a verdadeira fé, a disciplina da Igreja e a nova evangelização?

10. Como é que o Bispo vive a sua relação com os outros Bispos: na Igreja universal? na Conferência Episcopal? Com os Bispos vizinhos? O Bispo sente-se apoiado pelos irmãos no episcopado?


Perguntas acerca dos terceiro e quarto capítulos

11. Qual é a atenção, o espírito de fé e de amor com que o Bispo anuncia a Palavra de Deus no contexto das situações sócio-culturais hodiernas?

12. De que modo o Bispo recorre e adopta os meios de comunicação social, para que sejam verdadeiros instrumentos da difusão da Palavra de Deus?

13. Como é que a função sacramental do Bispo é considerada um anúncio do Evangelho da esperança? Com que prioridades?

14. Como é que a função de governo do Bispo é considerada um anúncio do Evangelho da esperança? Quais são as dificuldades concretas?

15. O Bispo sente-se responsável pela missio ad gentes em todo o mundo? Como empenha nisto a sua diocese?

16. Como é que o Bispo se empenha concretamente no diálogo ecuménico, inter-religioso e com a sociedade civil, em ordem ao anúncio do Evangelho?

17. A promoção do homem na sua dignidade e nos seus direitos é sentida pelo Bispo como anúncio da esperança evangélica? Como?

18. O anúncio da pessoa de Cristo é posto pelo Bispo no centro de todo o ministério?


Perguntas acerca do quinto capítulo

19. Qual é o centro unificador da espiritualidade do Bispo, como seu modo concreto de estar em relação com Deus e com a realidade que o rodeia?

20. Quais são as iniciativas concretas que favorecem a união espiritual do Bispo, em primeiro lugar com os presbíteros e diáconos, e em seguida, com os consagrados e as consagradas e com os leigos, particularmente se reunidos em associações e fundaçõs elcesiais?

21. Que sugestões se podem dar para ajudar o Bispo a crescer no seu caminho espiritual? No início do seu mandato? Ao longo dos anos?

22. Quais os Bispos santos que são, ou podem ser, tomados como modelo do Bispo para alimentar uma espiritualidade própria?


Em geral

23. Que outros pontos importantes, a propósito do tema estabelecido, merecem ser propostos à reflexão do Sínodo?


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Í N D I C E


APRESENTAÇÃO
INTRODUÇÃO

CAPÍTULO I: CONTEXTO ACTUAL DA MISSÃO DO BISPO
Uma nova valorização da figura do bispo

Novas instâncias e dificuldades para o ministério episcopal

Emêrgencias na comnunidade cristã

Diminução di fervir e subjectivização da fé

A vida matrimonial e familiar

As vocações ao ministério presbiteral e à vida consagrada

O desafio das seitas e dos novos movimentos religiosos

O contexto da sociedade dos homens

Um cenário mundial diferente

Algumas direcções das esperaças humanas

Bispos testemunhas e servidores da esperança


CAPÍTULO II: TRAÇOS DE IDENTIFICAÇÃO DO MINISTÉRIO DO BISPO
O ministério do bispo em relação à Santíssima Trindade

O ministério episcopal em relação a Cristo e aos Apóstolos

O ministério episcopal em relação a Igreja

O bispo em relação ao seu presbitério

O ministério do bispo em relação aos consagrados

O ministério do bispo em relação aos fiéis leigos

O bispo na relação com o colégio episcopal e a sua cabeça

Servos da comunhão para a esperança


CAPÍTULO III: O MINISTÉRIO PASTORAL DO BISPO NA DIOCESE
O bispo enviado para ensinar

O bispo chamado para santificar

O bispo enviado para governar e conduzir o povo de Deus


CAPÍTULO IV : O BISPO MINISTRO DO EVANGELHO PARA TODOS OS HOMENS
O dever missionário do bispo 

O diálogo inter-religioso

Responsabilidade em relação ao mundo 


CAPÍTULO V: O CAMINHO ESPIRITUAL DO BISPO
Exigência de santidade na vida do bispo

Dimensões da espiritualidade do bispo

Ministro do evangelho da esperança

A esperança no caminho espiritual do bispo

Alegres na esperança, á semelhança da Virgem Maria 


QUESTIONÁRIO
ÍNDICE

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NOTAS

(1) Cf. IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Cristifideles laici, (30 Dez. 1988), 55: AAS 81 (1989) 503; Adhort. Ap. Vita consecrata (25 Março 1996), 31: AAS 88 (1996) 404-405.

(2) Cf. IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Vita consecrata, 4: AAS 88 (1996) 380.

(3) Cf. ibidem, 29: AAS 88 (1996) 402.

(4) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 12.

(5) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 7.

(6) CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 2.

(7) Cf. ibidem, 45.

(8) S. AUGUSTINUS, Serm. 340/A, 9: PLS 2, 644.

(9) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 18.

(10) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27.

(11) Ibidem, 1.

(12) CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 39.

(13) CONC. OECUM. VAT. II., Decretum de activ. missio. Ecclesiae Ad gentes, 38.

(14) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(15) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago de pastorali ministerio episcoporum (22 Fev. 1973), Typis Polyglottis Vaticanis 1973.

(16) IOANNES PAULUS II, Allocutio ad Patres Cardinales, Familiam domni Papae Romanamque Curiam, imminente Nativitate Domini Iesu Christi habita (20 Fev. 1990), 6: AAS 83 (1991) 744.

(17) JOÃO PAULO II, Discurso à Conferência Episcopal Colombiana (2 Set. 1986) n. 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 2, p.62-63.

(18) IOANNES PAULUS II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10 Nov. 1994), 46: AAS 87 (1995) 34.

(19) JOÃO PAULO II, Discurso aos bispos da Áustria por ocasião da visita "ad limina " (6 Jul. 1982), 2: AAS 74 (1982) 1123.

(20) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4; Decretum de oecumenismo Unitatis redintegratio, 2.

(21) Cf. IOANNES PAULUS II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10 Nov. 1994), 33 : AAS 87 (1995) 25-26.

(22) Cf. S. CYPRIANUS, Epist. 69, 8: PL 4, 419.

(23) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 11.

(24) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(25) Cf. ibidem, 28; Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 7.

(26) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 95-98. 

(27) Cf. IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Christifideles laici (30 Dez. 1988), 29: AAS 81 (1989) 443-445.

(28) Cf. IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Pastores dabo vobis (25 Março 1992), 7: AAS 84 (1992) 666-668.

(29) PAULUS VI, Adhort. Ap. Evangelii nuntiandii (8 Dez. 1975), 80: AAS 58 (1976) 73.

(30) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 37.

(31) S. IRENAEUS, Adv. Haer. IV, 20, 7 : SCh 100/2, p. 648, lin. 180-181.

(32) Cf. SYNODI EPISCOPORUM II COETUS GENERALIS EXTRAORDINARIUS 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 Dez. 1985), II, A.1.

(33) Cf. SECRETARIADO PARA A UNIÃO DOS CRISTÃOS - SECRETARIADO PARA OS NÃO CRISTÃOS - SECRETARIADO PARA OS NÃO CRENTES - CONSELHO PONTIFÍCIO PARA A CULTURA, Rap. prov. O fenómeno das seitas ou novos movimentos religiosos (7 Maio 1986).

(34) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 9.

(35) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 1

(36) Cf. IOANNES PAULUS II, Litt. encycl. Centesimus annus (1 Maio 1991), 38: AAS 83 (1991) 841.

(37) Cf. JOÃO PAULO II, Discurso à ONU, n. 2-10, "L'Osservatore Romano" (6 Out. 1995), p. 6. 

(38) IOANNES PAULUS II, Litt. encycl. Centesimus annus (1 Maio 1991), 57: AAS 83 (1991) 862..

(39) IOANNES PAULUS II, Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10 Nov. 1994), 37: AAS 87 (1995) 29.

(40) Cf. SYN. EXTR. EPIS. 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, III. C. 1.

(41) Cf. S. CYPRIANUS, De orat. Dom. 23 : PL 4, 553 ; cf. Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4.

(42) SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 1.

(43) JOÃO PAULO II, Discurso à Conferência Episcopal Colombiana (2 Julho. 1986), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2, p. 58.

(44) TERTULLIANUS, Praescr. Haeret. 32 : PL 2, 53 ; cf. Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium 2O.

(45) JOÃO PAULO II, Discurso aos bispos da região Norte do Brasil, "L'Osservatore Romano" 29 Out. 1995, p. 7.

(46) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27.

(47) Cf. ibidem, 10.

(48) SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 14.

(49) Cf. S. AUGUSTINUS, In Io. tr. 123,5 : PL 35, 1967.

(50) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago n. 107-117.

(51) Cf. CONC. OECUM. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28; Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 8. Cf. IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Pastores dabo vobis (25 Março 1992) n. 17 : AAS 84 (1992) 683.

(52) IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Pastores dabo vobis (25 Março 1992), 16 : AAS 84 (1992) 682.

(53) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28.

(54) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 28.

(55) Ibidem. 

(56) Cf. ibidem, 29. 41.

(57) IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Pastores dabo vobis (25 Março 1992), 65 : AAS 84 (1992) 771.

(58) IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Vita consecrata (25 Março 1996), 3: AAS 88 (1996) 379.

(59) Cf. ibidem, 29: AAS 88 (1996) 402; CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 44.

(60) SACRA CONGREGATIO PRO RELIGIOSIS ET INSTITUTIS SAECULARIBUS ET SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Notae directivae Mutuae relationes (14 Maio 1978), 9c : AAS 70 (1978) 479.

(61) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23.

(62) IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Vita consecrata (25 Março 1996), 84. 88: AAS 88 (1996) 461. 464.

(63) Cf. ibidem, 48: AAS 88 (1996) 421-422; SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 207.

(64) Cf. CONC. OECUM. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, cap. IV; Decretum de apostol. laicor. Apostolicam actuositatem ; IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Christifideles laici (30 Dez. 1988); cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 208; cf. n. 153--161.

(65) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 39.

(66) Cf. IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. Christifideles laici (30 Dez. 1988), 30: AAS 81 (1989) 446-448.

(67) Cf. CONC. OECUM. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23; CIC can. 381 §1.

(68) Cf. CONC. OECUM. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 22; NEP 1-2; CIC can. 336.

(69) S. CYPRIANUS, De cath. eccl. unit. 5: PL 4, 516; Cf. CON. OECUM. VAT.I., Const. dogm. I Pastor aeternus de Ecclesia Christi, Prologus: DS 3051; CONC. OECUM. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 18.

(70) Cf. PAULUS VI, Allocutio tertia Concilii periodo ineunte (14 Set. 1964) : AAS 56 (1964), 813.

(71) Cf. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Litterae Communionis notio (28 Maio 1992), 9. 11-14.

(72) CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 6; cf. CONC. OECUM. VAT. II, Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 23; Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 3. 5.

(73) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 26.

(74) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 6.

(75) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 36; Cf. CIC 439-446; SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 213.

(76) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 38; CIC can. 447; SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 210-212.

(77) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 53.

(78) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 5; CIC can. 403-411.

(79) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 19.

(80) Cf. ibidem, 23.

(81) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 21.

(82) SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, concl.

(83) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27.

(84) Cf. ibidem, 25. Cf. Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 12-14; SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 55-65.

(85) Cf. CIC can. 386.

(86) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 22.

(87) Cf. CIC can. 386 §2.

(88) Cf. JOÃO PAULO II, Discurso aos Bispos dos Estados Unidos da América em visita "ad Limina" (22 Out. de 1983), 4.-5: AAS 76 (1984) 380.

(89) SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 59-60.

(90) Cf. CONGREGATIO DE DOCTRINA FIDEI, Instructio Donum veritatis de ecclesiali theologi vocatione (24 Maio 1990), 21: AAS 82 (1990) 1559.

(91) Cf. IOANNES PAULUS II, Const. apost. Fidei depositum (11 Out. 1992), 4: AAS 86 (1994) 113- -118.

(92) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 33.

(93) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 5.

(94) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26.

(95) JOÃO PAULO II, Catequese da Quarta-Feira 11 Nov. 1992, 1. "L'Osservatore Romano" 12 Nov. 1992, p. 4.

(96) Cf. S. Th. III, q. 65, a. 2; II-II, q. 185, a. 1.

(97) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26.

(98) CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 15; CIC can. 387.

(99) Cf. S. Ignatius Antioch., Ad magn 7 : Funk F., Opera Patrum apostolicorum, vol. I., Tubingae 1897, p. 194-196; CONC. OECUM. VAT. II., Const. de sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 41; Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 26; Decretum de oecumenismo Unitatis redintegratio, 15. 

(100) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. de sacra Liturgia Sacrosantum concilium, 106.

(101) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 11.

(102) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. de sacra Liturgia Sacrosantum concilium, 21.

(103) Cf. PAULUS VI, Adhort. Ap. Evangeli Nuntiandi (8 Dez. 1975), 48: AAS 58 (1976) 37-38.

(104) Cf. JOÃO PAULO II, Discurso aos bispos da Conferência Episcopal de Abruzzo-Molise em visita "ad Limina" (24 Abril 1986), 3-7: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/1 (1986) p. 1123ss.

(105) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 4.

(106) IOANNES PAULUS II, Litt. encycl. Dominum et vivificantem (18 Maio 1986), 66: AAS 78 (1986) 897.

(107) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 27; cf. Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 16.

(108) JOÃO PAULO II, Catequese da Quarta-Feira 18 Nov. 1992, 2. 4. "L'Osservatore Romano" 19 Nov. 1992, p. 4.

(109) Cf. CIC can. 383 §1; 384.

(110) Cf. JOÃO PAULO II, Discurso aos Bispos da Região Norte da Conferência Episcopal do Brasil em visita "ad Limina" (28 Nov. 1995), 5: "L'Osservatore Romano", 4 Nov. 1995, p. 4.

(111) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 93-98.

(112) Cf. IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25 Março 1992), 23: AAS 84 (1992) 694.

(113) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum ordinis, 17.

(114) Cf. CIC can 396 §1; cf. can. 398.

(115) SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 166; cf. nn. 166- -170.

(116) Cf. CIC can. 460-468. Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 163-165.

(117) Cf. CIC can. 212 §2 e 3.

(118) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 1.

(119) IOANNES PAULUS II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7 Dez. 1990), 31 : AAS 83 (1991) 276.

(120) Ibidem, 20 : AAS 83 (1991) 267.

(121) Cf. CONC. OECUM. VAT. II, Decretum de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 38.

(122) CONC. OECUM. VAT. II, Decretum de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 38. Cf. IOANNES PAULUS II, Litt. Encycl. Redemptoris missio (7 Dez. 1990), 63 : AAS 83 (1991) 311.

(123) IOANNES PAULUS II, Litt. Encycl. Redemptoris missio , 11 : AAS 83 (1991) 259.

(124) Cf. CONC. OECUM. VAT. II, Decretum de activ. mission. Ecclesiae Ad gentes, 9.

(125) IOANNES PAULUS II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, 55 : AAS 83 (1991) 302; Epist. Apost. Tertio millennio adveniente (10 Nov. 1994), 53: AAS (1995) 37.

(126) S. IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone 11: PG 6, 499.

(127) CONC. OECUM. VAT. II, Declar. de libert. religiosa Dignitatis humanae, 1.

(128) Cf. IOANNES PAULUS II, Litt. Encycl. Redemptoris missio, 11 : AAS 83 (1991) 254.

(129) CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 40.

(130) CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 76.

(131) Cf. ibidem, 72. 76.

(132) IOANNES PAULUS II, Litt. Encycl. Centesimus annus (1 Mar. 1991), 47 : AAS 83 (1991) 852.

(133) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 63.

(134) Catecismo da Igreja Católica, 1818.

(135) Cf. CONGREGATIO PRO DOTRINA FIDEI, Instructio de libertate christiana et liberatione (22 Março 1986), 62 : AAS 79 (1987) 580-581.

(136) Cf. ibidem, 60 : AAS 79 (1987) 579.

(137) Cf. JOÃO PAULO II, Discurso na Jornada mundial de oração pela paz em Assis (27 Out. de 1986), 7 : Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2, p. 1263.

(138) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago (22 Fev. 1973), 21.

(139) SYN. EXTR. EPISC. 1985, Relat. finalis Ecclesia sub verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, II, A, 4.

(140) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Presbyterorum ordinis cap. III; IOANNES PAULUS II, Adhort. Ap. postsynod. Pastores dabo vobis (25 Março 1992), cap. III.

(141) S. PETRUS DAMIANUS, Opusc. XI (Liber qui appellatur Dominus vobiscum) 5 : PL 145, 235; cf. S. AUGUSTINUS, In Jo. tr. 32, 8 : 35, 1645.

(142) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, pars I, cap. IV (n. 21-31).

(143) Cf. ibidem, 25.

(144) JOÃO PAULO II, Discurso aos Bispos da Áustria em ocasião da visita "ad Limina" (6 Jul. 1982), 2. AAS 74 (1982) 1123.

(145) Cf. S. AUGUSTINUS, Serm. 179, 1 : PL 38, 966.

(146) Cf. S. THOMA AQ., S. Th. II-II, q. 17, a. 2.

(147) CONC. OECUM. VAT. II., Decret. de past. Episc. mun. in Ecclesia Christus Dominus, 15.

(148) Cf. CONC. OECUM. VAT. II., Const. de sacra Liturgica Sacrosanctum concilium, 8.

(149) Cf. THOMA AQ., S. Th. III, q. 60, a. 3.

(150) Catecismo da Igreja Católica, 1313.

(151) Cf. S. AUGUSTINUS, En. In Ps. 50, 5 : PL 36, 588.

(152) Cf. SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Directorium Ecclesiae imago, 89.

(153) Cf. S. BASILIUS, Homilia de gratiarum actione, 7 : PG 31, 236.

(154) PAULUS VI, Adhort. Ap. Gaudete in Domino (9 Maio 1975), p. I: AAS 67 (1975) 293.

(155) CONC. OECUM. VAT. II., Const. dogm. de Ecclesia Lumen gentium, 68.

(156) Cf. IOANNES PAULUS II, Litt. Encycl. Redemptoris Mater (25 Março 1987), 45: AAS 79 (1987) 423.

(157) IOANNES PAULUS II, Angelus 19-11-1995, 3, "L' Osservatore Romano" 20-21 Nov. 1995, pp. 1. 5.

 
 








Incarnationis Mysterium

BULL OF INDICTION 
OF THE GREAT JUBILEE 
OF THE YEAR 2000



JOHN PAUL BISHOP 
SERVANT OF THE SERVANTS OF GOD 
TO ALL THE FAITHFUL 
JOURNEYING TOWARDS 
THE THIRD MILLENNIUM 
HEALTH AND THE APOSTOLIC BLESSING

1. Contemplating the mystery of the Incarnation of the Son of God, the Church prepares to cross the threshold of the Third Millennium. Never more than at this time do we feel the need to make our own the Apostle's hymn of praise and thanksgiving: “Blessed be the God and Father of our Lord Jesus Christ, who has blessed us in Christ with every spiritual blessing in the heavenly places, even as he chose us in him before the foundation of the world that we should be holy and blameless before him. He destined us in love to be his sons through Jesus Christ, according to the purpose of his will... For he has made known to us in all wisdom and insight the mystery of his will, according to his purpose which he set forth in Christ as a plan for the fulness of time, to unite all things in him, things in heaven and things on earth” (Eph 1:3-5, 9-10).

These words clearly indicate that in Jesus Christ the history of salvation finds its culmination and ultimate meaning. In him, we have all received “grace upon grace” (Jn 1:16), having been reconciled with the Father (cf. Rom 5:10; 2 Cor 5:18).

The birth of Jesus at Bethlehem is not an event which can be consigned to the past. The whole of human history in fact stands in reference to him: our own time and the future of the world are illumined by his presence. He is “the Living One” (Rev 1:18), “who is, who was and who is to come” (Rev 1:4). Before him every knee must bend, in the heavens, on earth and under the earth, and every tongue proclaim that he is Lord (cf. Phil 2:10-11). In the encounter with Christ, every man discovers the mystery of his own life.(1)

Jesus is the genuine newness which surpasses all human expectations and such he remains for ever, from age to age. The Incarnation of the Son of God and the salvation which he has accomplished by his Death and Resurrection are therefore the true criterion for evaluating all that happens in time and every effort to make life more human.

2. The Great Jubilee of the Year 2000 is almost upon us. Ever since my first Encyclical Letter Redemptor Hominis, I have looked towards this occasion with the sole purpose of preparing everyone to be docile to the working of the Spirit.(2) The event will be celebrated simultaneously in Rome and in all the particular Churches around the world, and it will have, as it were, two centres: on the one hand, the City where Providence chose to place the See of the Successor of Peter, and on the other hand, the Holy Land, where the Son of God was born as man, taking our flesh from a Virgin whose name was Mary (cf. Lk 1:27). With equal dignity and significance, therefore, the Jubilee will be celebrated not only in Rome but also in the Land which is rightly called “Holy” because it was there that Jesus was born and died. That Land, in which the first Christian community appeared, is the place where God revealed himself to humanity. It is the Promised Land which has so marked the history of the Jewish People, and is revered by the followers of Islam as well. May the Jubilee serve to advance mutual dialogue until the day when all of us together — Jews, Christians and Moslems — will exchange the greeting of peace in Jerusalem.(3)

The period of the Jubilee introduces us to the vigorous language which the divine pedagogy of salvation uses to lead man to conversion and penance. These are the beginning and the path of man's healing, and the necessary condition for him to recover what he could never attain by his own strength: God's friendship and grace, the supernatural life which alone can bring fulfilment to the deepest aspirations of the human heart.

The coming of the Third Millennium prompts the Christian community to lift its eyes of faith to embrace new horizons in proclaiming the Kingdom of God. It is imperative therefore at this special time to return more faithfully than ever to the teaching of the Second Vatican Council, which shed new light upon the missionary task of the Church in view of the demands of evangelization today. At the Council, the Church became more deeply conscious both of the mystery which she herself is and of the apostolic mission entrusted to her by the Lord. This awareness commits the community of believers to live in the world knowing that they must be “the leaven and, as it were, the soul of human society, destined to be renewed in Christ and transformed into the family of God”.(4) In order to meet this commitment effectively, the Church must persevere in unity and grow in the life of communion.(5) The imminent approach of the Jubilee offers a powerful stimulus in this direction.

The journey of believers towards the Third Millennium is in no way weighed down by the weariness which the burden of two thousand years of history could bring with it. Rather, Christians feel invigorated, in the knowledge that they bring to the world the true light, Christ the Lord. Proclaiming Jesus of Nazareth, true God and perfect Man, the Church opens to all people the prospect of being “divinized” and thus of becoming more human.(6) This is the one path which can lead the world to discover its lofty calling and to achieve it fully in the salvation wrought by God.

3. Responding to my Letter Tertio Millennio Adveniente,(7) the particular Churches during these years of immediate preparation for the Jubilee are getting ready, through prayer, catechesis and pastoral action of different kinds, for this celebration which is leading the whole Church into a new time of grace and mission. The approach of the Jubilee is also evoking growing interest among those who are searching for a favourable sign to help them discern the traces of God's presence in our time.

The years of preparation for the Jubilee have been placed under the sign of the Most Holy Trinity: through Christ — in the Holy Spirit — to God the Father. In the mystery of the Trinity, the journey of faith has its origin and its final goal, when at last our eyes will contemplate the face of God for ever. In celebrating the Incarnation, we fix our gaze upon the mystery of the Trinity. Jesus of Nazareth, who reveals the Father, has fulfilled the desire hidden in every human heart to know God. What creation preserved as a seal etched in it by the creative hand of God and what the ancient Prophets had announced as a promise is disclosed in the revelation of Christ.(8)

Jesus reveals the face of God the Father “compassionate and merciful” (Jas 5:11), and with the sending of the Holy Spirit he makes known the mystery of love which is the Trinity. It is the Spirit of Christ who is at work in the Church and in history: we must listen to him in order to recognize the signs of the new times and to make the expectation of the glorified Lord's return ever more vibrant in the hearts of the faithful. The Holy Year must therefore be one unceasing hymn of praise to the Trinity, the Most High God. At this point, the poetic words of Saint Gregory of Nazianzus, the Theologian, come to our aid:

“Glory to God the Father 
and to the Son, King of the universe. 
Glory to the Spirit, 
worthy of praise and all holy. 
The Trinity is one God 
who created and filled all things: 
the heavens with heavenly beings, 
the earth with creatures of earth, 
the sea, the rivers and springs 
with creatures of the waters, 
giving life to all things by his Spirit, 
that all creatures 
might sing the praises of their wise Creator, 
who alone gives life and sustains 
all life in being. 
Above all others, let the creature who reasons 
celebrate him always 
as the great King and good Father”.(9)

4. May this hymn to the Trinity for the Incarnation of the Son rise with one voice from all who have been baptized and share the same faith in the Lord Jesus. May the ecumenical character of the Jubilee be a concrete sign of the journey which, especially in recent decades, the faithful of the different Churches and Ecclesial Communities have been making. It is only by listening to the Spirit that we shall be able to show forth visibly in full communion the grace of divine adoption which springs from Baptism: all of us children of the one Father. The challenging call of the Apostle rings out again for us today: “There is one body and one Spirit, just as you were called to the one hope that belongs to your call, one Lord, one faith, one baptism, one God and Father of us all, who is above all and through all and in all” (Eph 4:4-6). To use the words of Saint Irenaeus: after receiving the Word of God as rain falling from heaven we cannot allow ourselves to present to the world an image of dry earth; nor can we ever claim to be one bread if we prevent the scattered flour from becoming one through the action of the water which has been poured on us.(10)

Every Jubilee Year is like an invitation to a wedding feast. From the different Churches and Ecclesial Communities throughout the world, let us all hasten to the feast now being prepared; let us bring with us everything that already unites us and, by fixing our gaze on Christ alone, let us grow in the unity which is the fruit of the Spirit. The present task of the Bishop of Rome, as the Successor of Peter, is to make the invitation to the Jubilee celebration all the more insistent, in order that the two thousandth anniversary of the central mystery of the Christian faith may be experienced as a journey of reconciliation and a sign of true hope for all who look to Christ and to his Church, the sacrament “of intimate union with God and the unity of the entire human race”.(11)

5. How many historic memories the Jubilee evokes! We can recall the year 1300 when, responding to the wish of the people of Rome, Pope Boniface VIII solemnly inaugurated the first Jubilee in history. Resuming an ancient tradition which offered “abundant remission and pardon of sins” to those who visited Saint Peter's Basilica in the Eternal City, he wished on that occasion to grant “a pardon of sins which would be not only more abundant, but complete”.(12) From that time onwards, the Church has always celebrated Jubilees as significant steps on her journey towards the fulness of Christ.

History shows how enthusiastically the People of God have entered into the Holy Years, seeing them as a time when Jesus' invitation to conversion makes itself more deeply felt. In this long experience there have been abuses and misunderstandings, but the testimonies of true faith and sincere charity have been very much greater. An exemplary witness to this is Saint Philip Neri who, for the Jubilee of 1550, established the “Roman charity” as a tangible sign of welcome to pilgrims. A long story of holiness could be told on the basis of the Jubilee experience and the fruits of conversion which the grace of pardon has produced in so many believers.

6. During my Pontificate, I have had the joy of proclaiming in 1983 the Extraordinary Jubilee for the 1950 years since the Redemption of the human race. Accomplished in the Death and Resurrection of Jesus, this mystery is the consummation of an event which has its beginning in the Incarnation of the Son of God. The coming Jubilee, therefore, can well be considered “Great”, and the Church declares her fervent desire to embrace all believers in order to offer them the joy of reconciliation. From the whole Church there will rise the hymn of praise and thanksgiving to the Father, who in his incomparable love has granted us in Christ to be “fellow citizens with the saints and members of the household of God” (Eph 2:19). On the occasion of this great feast, a warm invitation to share our joy goes out to the followers of other religions, as it does to those who are far from faith in God. As brothers and sisters in the one human family, may we cross together the threshold of a new millennium that will demand effort and responsibility on the part of all.

For us believers, the Jubilee Year will highlight the Redemption accomplished by Christ in his Death and Resurrection. After this Death, no one can be separated from the love of God (cf. Rm 8:21-39), except through their own fault. The grace of mercy is offered to everyone, so that all who have been reconciled may also be “saved by his life” (Rm 5:10).

I therefore decree that the Great Jubilee of the Year 2000 will begin on Christmas Eve 1999, with the opening of the holy door in Saint Peter's Basilica in the Vatican, a few hours before the inaugural celebration planned for Jerusalem and Bethlehem and the opening of the holy door in each of the other Patriarchal Basilicas of Rome. At Saint Paul's Basilica, the holy door will be opened on Tuesday, 18 January, when the Week of Prayer for Christian Unity begins, as a way of emphasizing the distinctive ecumenical character of this Jubilee.

I also decree that in the particular Churches the Jubilee will begin on the most holy day of the Nativity of the Lord Jesus, with a solemn Eucharistic Liturgy presided over by the diocesan Bishop in the Cathedral, as also in the Co-Cathedral where the Bishop may delegate someone else to preside at the celebration. Since the rite of the opening of the holy door is proper to the Vatican Basilica and the other Patriarchal Basilicas, it would be appropriate that the opening of the Jubilee in the individual Dioceses be done by having the statio in one church and a procession from there to the Cathedral, by liturgical reverencing of the Book of the Gospels and a reading of parts of this Bull, in accordance with the directives of the “Ritual for the Celebration of the Great Jubilee in Particular Churches”.

May Christmas 1999 be for everyone a feast filled with light, the prelude to an especially deep experience of grace and divine mercy, which will continue until the closing of the Jubilee Year on the day of the Epiphany of Our Lord Jesus Christ, 6 January 2001. Let all the faithful welcome the invitation of the angels who ceaselessly proclaim: “Glory to God in the highest, and on earth peace among men with whom he is pleased” (Lk 2:14). Thus the Christmas season will be the pulsing heart of the Holy Year, bringing to the life of the Church an infusion of the copious gifts of the Spirit for a new evangelization.

7. In the course of its history, the institution of the Jubilee has been enriched by signs which attest to the faith and foster the devotion of the Christian people. Among these, the first is the notion of pilgrimage, which is linked to the situation of man who readily describes his life as a journey. From birth to death, the condition of each individual is that of the homo viator. Sacred Scripture, for its part, often attests to the special significance of setting out to go to sacred places. There was a tradition that the Israelite go on pilgrimage to the city where the Ark of the Covenant was kept, or visit the shrine at Bethel (cf Jg 20:18), or the one at Shiloh where the prayer of Samuel's mother, Hannah, was heard (cf 1 Sam 1:3). Willingly subjecting himself to the Law, Jesus too went with Mary and Joseph as a pilgrim to the Holy City of Jerusalem (cf. Lk 2:41). The history of the Church is the living account of an unfinished pilgrimage. To journey to the city of Saints Peter and Paul, to the Holy Land, or to the old and new shrines dedicated to the Virgin Mary and the Saints: this is the goal of countless members of the faithful who find nourishment for their devotion in this way.

Pilgrimages have always been a significant part of the life of the faithful, assuming different cultural forms in different ages. A pilgrimage evokes the believer's personal journey in the footsteps of the Redeemer: it is an exercise of practical asceticism, of repentance for human weaknesses, of constant vigilance over one's own frailty, of interior preparation for a change of heart. Through vigils, fasting and prayer, the pilgrim progresses along the path of Christian perfection, striving to attain, with the support of God's grace, “the state of the perfect man, to the measure of the full maturity of Christ” (Eph 4:13).

8. In addition to pilgrimage, there is the sign of the holy door, opened for the first time in the Basilica of the Most Holy Saviour at the Lateran during the Jubilee of 1423. It evokes the passage from sin to grace which every Christian is called to accomplish. Jesus said: “I am the door” (Jn 10:7), in order to make it clear that no one can come to the Father except through him. This designation which Jesus applies to himself testifies to the fact that he alone is the Saviour sent by the Father. There is only one way that opens wide the entrance into the life of communion with God: this is Jesus, the one and absolute way to salvation. To him alone can the words of the Psalmist be applied in full truth: “This is the door of the Lord where the just may enter” (Ps 118:20).

To focus upon the door is to recall the responsibility of every believer to cross its threshold. To pass through that door means to confess that Jesus Christ is Lord; it is to strengthen faith in him in order to live the new life which he has given us. It is a decision which presumes freedom to choose and also the courage to leave something behind, in the knowledge that what is gained is divine life (cf. Mt 13:44-46). It is in this spirit that the Pope will be the first to pass through the holy door on the night between 24 and 25 December 1999. Crossing its threshold, he will show to the Church and to the world the Holy Gospel, the wellspring of life and hope for the coming Third Millennium. Through the holy door, symbolically more spacious at the end of a millennium,(13) Christ will lead us more deeply into the Church, his Body and his Bride. In this way we see how rich in meaning are the words of the Apostle Peter when he writes that, united to Christ, we too are built, like living stones, “into a spiritual house, to be a holy priesthood, to offer spiritual sacrifices acceptable to God” (1 Pt 2:5).

9. Another distinctive sign, and one familiar to the faithful, is the indulgence, which is one of the constitutive elements of the Jubilee. The indulgence discloses the fulness of the Father's mercy, who offers everyone his love, expressed primarily in the forgiveness of sins. Normally, God the Father grants his pardon through the Sacrament of Penance and Reconciliation.(14) Free and conscious surrender to grave sin, in fact, separates the believer from the life of grace with God and therefore excludes the believer from the holiness to which he is called. Having received from Christ the power to forgive in his name (cf. Mt 16:19; Jn 20:23), the Church is in the world as the living presence of the love of God who leans down to every human weakness in order to gather it into the embrace of his mercy. It is precisely through the ministry of the Church that God diffuses his mercy in the world, by means of that precious gift which from very ancient times has been called “indulgence”.

The Sacrament of Penance offers the sinner “a new possibility to convert and to recover the grace of justification”(15) won by the sacrifice of Christ. The sinner thus enters the life of God anew and shares fully in the life of the Church. Confessing his own sins, the believer truly receives pardon and can once more take part in the Eucharist as the sign that he has again found communion with the Father and with his Church. From the first centuries, however, the Church has always been profoundly convinced that pardon, freely granted by God, implies in consequence a real change of life, the gradual elimination of evil within, a renewal in our way of living. The sacramental action had to be combined with an existential act, with a real cleansing from fault, precisely what is called penance. Pardon does not imply that this existential process becomes superfluous, but rather that it acquires a meaning, that it is accepted and welcomed.

Reconciliation with God does not mean that there are no enduring consequences of sin from which we must be purified. It is precisely in this context that the indulgence becomes important, since it is an expression of the “total gift of the mercy of God”.(16) With the indulgence, the repentant sinner receives a remission of the temporal punishment due for the sins already forgiven as regards the fault.

10. Because it offends the holiness and justice of God and scorns God's personal friendship with man, sin has a twofold consequence. In the first place, if it is grave, it involves deprivation of communion with God and, in consequence, exclusion from a share in eternal life. To the repentant sinner, however, God in his mercy grants pardon of grave sin and remission of the“eternal punishment” which it would bring.

In the second place, “every sin, even venial, entails an unhealthy attachment to creatures, which must be purified either here on earth, or after death in the state called Purgatory. This purification frees one from what is called the “temporal punishment” of sin”,(17) and this expiation removes whatever impedes full communion with God and with one's brothers and sisters.

Revelation also teaches that the Christian is not alone on the path of conversion. In Christ and through Christ, his life is linked by a mysterious bond to the lives of all other Christians in the supernatural union of the Mystical Body. This establishes among the faithful a marvellous exchange of spiritual gifts, in virtue of which the holiness of one benefits others in a way far exceeding the harm which the sin of one has inflicted upon others. There are people who leave in their wake a surfeit of love, of suffering borne well, of purity and truth, which involves and sustains others. This is the reality of “vicariousness”, upon which the entire mystery of Christ is founded. His superabundant love saves us all. Yet it is part of the grandeur of Christ's love not to leave us in the condition of passive recipients, but to draw us into his saving work and, in particular, into his Passion. This is said in the famous passage of the Letter to the Colossians: “In my flesh I complete what is lacking in Christ's afflictions for the sake of his Body, that is, the Church” (1:24).

This profound truth is also wonderfully expressed in a passage of the Book of Revelation, where the Church is described as a bride dressed in a simple robe of white linen, the finest linen, bright and pure. And Saint John says: “The fine linen is the righteous deeds of the saints” (Rev 19:8). In fact, in the lives of the saints the bright linen is woven to become the robe of eternal life.

Everything comes from Christ, but since we belong to him, whatever is ours also becomes his and acquires a healing power. This is what is meant by “the treasures of the Church”, which are the good works of the saints. To pray in order to gain the indulgence means to enter into this spiritual communion and therefore to open oneself totally to others. In the spiritual realm, too, no one lives for himself alone. And salutary concern for the salvation of one's own soul is freed from fear and selfishness only when it becomes concern for the salvation of others as well. This is the reality of the communion of saints, the mystery of “vicarious life”, of prayer as the means of union with Christ and his saints. He takes us with him in order that we may weave with him the white robe of the new humanity, the robe of bright linen which clothes the Bride of Christ.

This doctrine on indulgences therefore “teaches firstly how sad and bitter it is to have abandoned the Lord God (cf. Jer 2:19). When they gain indulgences, the faithful understand that by their own strength they would not be able to make good the evil which by sinning they have done to themselves and to the entire community, and therefore they are stirred to saving deeds of humility”.(18) Furthermore, the truth about the communion of saints which unites believers to Christ and to one another, reveals how much each of us can help others — living or dead — to become ever more intimately united with the Father in heaven.

Drawing on these doctrinal reasons and interpreting the motherly intuition of the Church, I decree that throughout the entire Jubilee all the faithful, properly prepared, be able to make abundant use of the gift of the indulgence, according to the directives which accompany this Bull (cf. attached decree).

11. These signs have long been part of the traditional celebration of Jubilees. Nor will the People of God fail to recognize other possible signs of the mercy of God at work in the Jubilee. In my Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente, I suggested some which may help people to live the exceptional grace of the Jubilee with greater fervour.(19) I recall them briefly here.

First of all, the sign of the purification of memory; this calls everyone to make an act of courage and humility in recognizing the wrongs done by those who have borne or bear the name of Christian.

By its nature, the Holy Year is a time when we are called to conversion. This is the first word of the preaching of Jesus, which significantly enough is linked with readiness to believe: “Repent and believe the Good News” (Mk 1:15). The imperative put by Christ flows from realization of the fact that “the time is fulfilled” (Mk 1:15). The fulfilment of God's time becomes a summons to conversion, which is in the first place an effect of grace. It is the Spirit who impels each of us to “return into ourselves” and to see the need to go back to the Father's house (cf. Lk 15:17-20). Examination of conscience is therefore one of the most decisive moments of life. It places each individual before the truth of his own life. Thus he discovers the distance which separates his deeds from the ideal which he had set himself.

The history of the Church is a history of holiness. The New Testament strongly states this mark of the baptized: they are “saints” to the extent that, being separate from the world insofar as the latter is subject to the Evil One, they consecrate themselves to worshipping the one true God. In fact, this holiness is evident not only in the lives of the many Saints and Beati recognized by the Church, but also in the lives of the immense host of unknown men and women whose number it is impossible to calculate (cf. Rev 7:9). Their lives attest to the truth of the Gospel and offer the world a visible sign that perfection is possible. Yet it must be acknowledged that history also records events which constitute a counter-testimony to Christianity. Because of the bond which unites us to one another in the Mystical Body, all of us, though not personally responsible and without encroaching on the judgement of God who alone knows every heart, bear the burden of the errors and faults of those who have gone before us. Yet we too, sons and daughters of the Church, have sinned and have hindered the Bride of Christ from shining forth in all her beauty. Our sin has impeded the Spirit's working in the hearts of many people. Our meagre faith has meant that many have lapsed into apathy and been driven away from a true encounter with Christ.

As the Successor of Peter, I ask that in this year of mercy the Church, strong in the holiness which she receives from her Lord, should kneel before God and implore forgiveness for the past and present sins of her sons and daughters. All have sinned and none can claim righteousness before God (cf. 1 Kgs 8:46). Let it be said once more without fear: “We have sinned” (Jer 3:25), but let us keep alive the certainty that “where sin increased, grace abounded even more” (Rom 5:20).

The embrace which the Father reserves for repentant sinners who go to him will be our just reward for the humble recognition of our own faults and the faults of others, a recognition based upon awareness of the profound bond which unites all the members of the Mystical Body of Christ. Christians are invited to acknowledge, before God and before those offended by their actions, the faults which they have committed. Let them do so without seeking anything in return, but strengthened only by “the love of God which has been poured into our hearts” (Rom 5:5). At the same time, there will be no lack of fair-minded people able to recognize that past and present history also records incidents of exclusion, injustice and persecution directed against the sons and daughters of the Church. 

Let no one in this Jubilee year wish to exclude himself from the Father's embrace. Let no one behave like the elder brother in the Gospel parable who refuses to enter the house to celebrate (cf. Lk 15:25-30). May the joy of forgiveness be stronger and greater than any resentment. Thus the Bride will shine before the eyes of the world with the beauty and holiness which come from the Lord's grace. For two thousand years, the Church has been the cradle in which Mary places Jesus and entrusts him to the adoration and contemplation of all peoples. May the humility of the Bride cause to shine forth still more brightly the glory and power of the Eucharist, which she celebrates and treasures in her heart. In the sign of the consecrated Bread and Wine, Christ Jesus risen and glorified, the light of the nations (cf. Lk 2:32), reveals the enduring reality of his Incarnation. He remains living and real in our midst in order to nourish the faithful with his Body and Blood.

Let us therefore look to the future. The merciful Father takes no account of the sins for which we are truly sorry (cf. Is 38:17). He is now doing something new, and in the love which forgives he anticipates the new heavens and the new earth. Therefore, so that there may be a renewed commitment to Christian witness in the world of the next millennium, let faith be refreshed, let hope increase and let charity exert itself still more.

12. One sign of the mercy of God which is especially necessary today is the sign of charity, which opens our eyes to the needs of those who are poor and excluded. Such is the situation affecting vast sectors of society and casting its shadow of death upon whole peoples. The human race is facing forms of slavery which are new and more subtle than those of the past; and for too many people freedom remains a word without meaning. Some nations, especially the poorer ones, are oppressed by a debt so huge that repayment is practically impossible. It is clear, therefore, that there can be no real progress without effective cooperation between the peoples of every language, race, nationality and religion. The abuses of power which result in some dominating others must stop: such abuses are sinful and unjust. Whoever is concerned to accumulate treasure only on earth (cf. Mt 6:19) “is not rich in the sight of God” (Lk 12:21).

There is also a need to create a new culture of international solidarity and cooperation, where all — particularly the wealthy nations and the private sector — accept responsibility for an economic model which serves everyone. There should be no more postponement of the time when the poor Lazarus can sit beside the rich man to share the same banquet and be forced no more to feed on the scraps that fall from the table (cf. Lk 16:19-31). Extreme poverty is a source of violence, bitterness and scandal; and to eradicate it is to do the work of justice and therefore the work of peace.

The Jubilee is a further summons to conversion of heart through a change of life. It is a reminder to all that they should give absolute importance neither to the goods of the earth, since these are not God, nor to man's domination or claim to domination, since the earth belongs to God and to him alone: “the earth is mine and you are strangers and sojourners with me” (Lev 25:23). May this year of grace touch the hearts of those who hold in their hands the fate of the world's peoples!

13. A sign of the truth of Christian love, ageless but especially powerful today, is the memory of the martyrs. Their witness must not be forgotten. They are the ones who have proclaimed the Gospel by giving their lives for love. The martyr, especially in our own days, is a sign of that greater love which sums up all other values. The martyr's life reflects the extraordinary words uttered by Christ on the Cross: “Father, forgive them, for they know not what they do” (Lk 23:34). The believer who has seriously pondered his Christian vocation, including what Revelation has to say about the possibility of martyrdom, cannot exclude it from his own life's horizon. The two thousand years since the birth of Christ are marked by the ever-present witness of the martyrs.

This century now drawing to a close has known very many martyrs, especially because of Nazism, Communism, and racial or tribal conflicts. People from every sector of society have suffered for their faith, paying with their blood for their fidelity to Christ and the Church, or courageously facing interminable years of imprisonment and privations of every kind because they refused to yield to an ideology which had become a pitiless dictatorial regime. From the psychological point of view, martyrdom is the most eloquent proof of the truth of the faith, for faith can give a human face even to the most violent of deaths and show its beauty even in the midst of the most atrocious persecutions.

Filled with grace during the coming Jubilee year, we shall be able with new strength to raise the hymn of thanksgiving to the Father, singing: Te martyrum candidatus laudat exercitus. Yes, this is the host of those who “have washed their robes and made them white in the blood of the Lamb” (Rev 7:14). For this reason the Church in every corner of the earth must remain anchored in the testimony of the martyrs and jealously guard their memory. May the People of God, confirmed in faith by the example of these true champions of every age, language and nation, cross with full confidence the threshold of the Third Millennium. In the hearts of the faithful, may admiration for their martyrdom be matched by the desire to follow their example, with God's grace, should circumstances require it.

14. The joy of the Jubilee would not be complete if our gaze did not turn to her who in full obedience to the Father gave birth to the Son of God in the flesh for our sake. For Mary “the time to give birth” came to pass in Bethlehem (Lk 2:6), and filled with the Spirit she brought forth the First-Born of the new creation. Called to be the Mother of God, from the day of the virginal conception Mary lived the fulness of her motherhood, crowning it on Calvary at the foot of the Cross. There, by the wondrous gift of Christ, she also became the Mother of the Church, and showed to everyone the way that leads to the Son.

Woman of silence, given to listening, docile in the hands of the Father, the Virgin Mary is invoked as “blessed” by all generations, for she recognized the marvels accomplished in her by the Holy Spirit. The nations will never grow weary of invoking the Mother of mercy and will always find refuge under her protection. May she who with Jesus her son and Joseph her spouse went on pilgrimage to the holy Temple of God, guard the steps of all those who will be pilgrims in this Jubilee Year. And through the coming months may she deign to intercede intensely for the Christian people, so that abundant grace and mercy may be theirs, as they rejoice at the two thousand years since the birth of their Saviour.

Let the praise of the Church rise to God the Father in the Holy Spirit for the gift of salvation in Christ the Lord, both now and for evermore.

Given in Rome, at Saint Peter's, on 29 November, the First Sunday of Advent, in the year of our Lord 1998, the twenty-first of my Pontificate.

Joannes Paulus II




CONDITIONS FOR GAINING 
THE JUBILEE INDULGENCE

By the present decree, which implements the will of the Holy Father expressed in the Bull of Indiction of the Great Jubilee of the Year 2000, and by virtue of faculties granted by the same Supreme Pontiff, the Apostolic Penitentiary defines the discipline to be observed for gaining the Jubilee indulgence.

All the faithful, properly prepared, can fully enjoy, throughout the Jubilee, the gift of the indulgence, in accordance with the following norms.

While indulgences granted either generally or by special rescript remain in force during the Great Jubilee, it should be noted that the Jubilee indulgence also can be applied in suffrage to the souls of the deceased: such an offering constitutes an outstanding act of supernatural charity, in virtue of the bond which, in the Mystical Body of Christ, unites the faithful still on pilgrimage here below and those who have already ended their earthly journey. Then too, the rule that a plenary indulgence can be gained only once a day remains in force during the entire Jubilee year.(20)

The high point of the Jubilee is the encounter with God the Father, through Christ the Saviour present in his Church and in a special way in the Sacraments. For this reason, the whole Jubilee journey, prepared for by pilgrimage, has as its starting point and its conclusion the celebration of the Sacraments of Penance and of the Eucharist, the paschal mystery of Christ, our peace and our reconciliation: this is the transforming encounter which opens us to the gift of the indulgence for ourselves and for others.

After worthily celebrating sacramental confession, which ordinarily, according to the norm of Canon 960 of the Code of Canon Law and of Canon 720 § 1 of the Code of Canons of the Eastern Churches, must be individual and complete, each member of the faithful, having fulfilled the required conditions, can receive or apply the gift of the plenary indulgence during a suitable period of time, even daily, without needing to go to confession again. It is fitting however that the faithful should frequently receive the grace of the Sacrament of Penance, in order to grow in conversion and in purity of heart.(21) Participation in the Eucharist, which is required for all indulgences, should properly take place on the same day as the prescribed works are performed.(22)

These two culminating moments must be accompanied, first of all, by the witness of communion with the Church, manifested by prayer for the intentions of the Roman Pontiff, and also by acts of charity and penance, following the indications given below: these acts are meant to express the true conversion of heart to which communion with Christ in the Sacraments leads. Christ is truly our forgiveness and the expiation of our sins (cf. 1 Jn 2:2). By pouring into the hearts of the faithful the Holy Spirit who is the “remission of all sins”,(23) he guides each individual towards a filial and trusting encounter with the Father of mercies. From this encounter springs a commitment to conversion and renewal, to ecclesial communion and to charity towards our brothers and sisters.

Likewise confirmed for the coming Jubilee is the norm whereby confessors can commute, on behalf of those legitimately impeded, both the work prescribed and the conditions required.(24) Cloistered men and women religious, the infirm and all those who for whatever reason are not able to leave their own house, can carry out, in lieu of a visit to a certain Church, a visit to the chapel of their house; should even this be impossible for them, they can gain the indulgence by spiritually uniting themselves with those carrying out the prescribed work in the ordinary manner and by offering to God their prayers, sufferings and discomforts. With regard to the required conditions, the faithful can gain the Jubilee indulgence:

1) In Rome, if they make a pious pilgrimage to one of the Patriarchal Basilicas, namely, the Basilica of Saint Peter in the Vatican, the Archbasilica of the Most Holy Saviour at the Lateran, the Basilica of Saint Mary Major and the Basilica of Saint Paul on the Ostian Way, and there take part devoutly in Holy Mass or another liturgical celebration such as Lauds or Vespers, or some pious exercise (e.g., the Stations of the Cross, the Rosary, the recitation of the Akathistos Hymn in honour of the Mother of God); furthermore, if they visit, as a group or individually, one of the four Patriarchal Basilicas and there spend some time in Eucharistic adoration and pious mediations, ending with the “Our Father”, the profession of faith in any approved form, and prayer to the Blessed Virgin Mary. To the four Patriarchal Basilicas are added, on this special occasion of the Great Jubilee, the following further places, under the same conditions: the Basilica of the Holy Cross in Jerusalem, the Basilica of Saint Lawrence in Campo Verano, the Shrine of Our Lady of Divine Love, and the Christian Catacombs.(25)

2) In the Holy Land, if, keeping the same conditions, they visit the Basilica of the Holy Sepulchre in Jerusalem, or the Basilica of the Nativity in Bethlehem or the Basilica of the Annunciation in Nazareth.

3) In other ecclesiastical territories, if they make a sacred pilgrimage to the Cathedral Church or to other Churches or places designated by the Ordinary, and there assist devoutly at a liturgical celebration or other pious exercise, such as those mentioned above for the City of Rome; in addition, if they visit, in a group or individually, the Cathedral Church or a Shrine designated by the Ordinary, and there spend some time in pious meditation, ending with the “Our Father”, the profession of faith in any approved form, and prayer to the Blessed Virgin Mary.

4) In any place, if they visit for a suitable time their brothers and sisters in need or in difficulty (the sick, the imprisoned, the elderly living alone, the handicapped, etc.), as if making a pilgrimage to Christ present in them (cf. Mt 25:34-36), and fulfilling the usual spiritual and sacramental conditions and saying the usual prayers. The faithful will certainly wish to repeat these visits throughout the Holy Year, since on each occasion they can gain the plenary indulgence, although obviously not more than once a day.

The plenary indulgence of the Jubilee can also be gained through actions which express in a practical and generous way the penitential spirit which is, as it were, the heart of the Jubilee. This would include abstaining for at least one whole day from unnecessary consumption (e.g., from smoking or alcohol, or fasting or practising abstinence according to the general rules of the Church and the norms laid down by the Bishops' Conferences) and donating a proportionate sum of money to the poor; supporting by a significant contribution works of a religious or social nature (especially for the benefit of abandoned children, young people in trouble, the elderly in need, foreigners in various countries seeking better living conditions); devoting a suitable portion of personal free time to activities benefitting the community, or other similar forms of personal sacrifice.

Given in Rome, at the Apostolic Penitentiary, on 29 November 1998, the First Sunday of Advent.

William Wakefield Card. Baum 
Major Penitentiary

Luigi De Magistris 
Regent 


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(1) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 22.

(2) Cf. No. 1: AAS 71 (1979), 258.

(3) Cf. John Paul II, Apostolic Epistle Redemptionis anno (20 April 1984): AAS 76 (1984), 627.

(4) Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 40.

(5) Cf. John Paul II, Apostolic Letter Tertio millennio adveniente (10 November 1994), 36: AAS 87 (1995), 28.

(6) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution on the Church in the Modern World Gaudium et spes, 41.

(7) Cf. Nos. 39-54: AAS 87 (1995), 31-37.

(8) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum, 2 and 4.

(9) Dogmatic Poems, XXXI, Hymnus alias: PG 37, 510-511.

(10) Cf. Adversus Haereses, III, 17: PG 7, 930.

(11) Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution on the Church Lumen gentium, 1.

(12) Bull Antiquorum habet (22 February 1300): Bullarium Romanum III/2, p. 94.

(13) Cf. John Paul II, Apostolic Letter Tertio millennio adveniente (10 November 1994), 33: AAS 87 (1995), 25.

(14) Cf. John Paul II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Reconciliatio et paenitentia (2 December 1984), 28-34: AAS 77 (1985), 250-273.

(15) Catechism of the Catholic Church, No. 1446.

(16) John Paul II, Bull Aperite portas Redemptori (6 January 1983), 8: AAS 75 (1983), 98.

(17) Catechism of the Catholic Church, No. 1472.

(18) Paolo VI, Apostolic Constitution Indulgentiarum doctrina (1 January 1967), 9: AAS 59 (1967), 18.

(19) Cf. Nos. 33.37.51: AAS 87 (1995), 25-26; 29-30; 36.

(20) Cf. Enchiridion indulgentiarum, Libreria Editrice Vaticana 1986, Norm. 21, § 1.

(21) Cf. ibid., Norm. 23, §§ 1-2.

(22) Cf. ibid., Norm. 23, § 3.

(23) « Quia ipse est remissio omnium peccatorum »: Missale Romanum, Super oblata, Sabbato post Dominicam VII Paschae.

(24) Cf. Ench. indulg., Norm. 27.

(25) Cf. Ench. indulg., Grant 14.

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BOLLA DI INDIZIONE 
DEL GRANDE GIUBILEO 
DELL'ANNO 2000



GIOVANNI PAOLO VESCOVO 
SERVO DEI SERVI DI DIO 
A TUTTI I FEDELI 
INCAMMINATI VERSO IL TERZO MILLENNIO 
SALUTE E APOSTOLICA BENEDIZIONE

1. Con lo sguardo fisso al mistero dell'incarnazione del Figlio di Dio, la Chiesa si appresta a varcare la soglia del terzo millennio. Mai come in questo momento sentiamo di dover fare nostro il canto di lode e di ringraziamento dell'Apostolo: « Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. [...] Egli ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto, nella sua benevolenza, aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei tempi: il disegno cioè di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra » (Ef 1, 3-5.9-10).

Da queste parole emerge con evidenza che la storia della salvezza trova in Gesù Cristo il suo punto culminante ed il significato supremo. In lui noi tutti abbiamo ricevuto « grazia su grazia » (Gv 1, 16), ottenendo di essere riconciliati con il Padre (cfr Rm 5, 10; 2 Cor 5, 18).

La nascita di Gesù a Betlemme non è un fatto che si possa relegare nel passato. Dinanzi a lui, infatti, si pone l'intera storia umana: il nostro oggi e il futuro del mondo sono illuminati dalla sua presenza. Egli è « il Vivente » (Ap 1, 18), « colui che è, che era e che viene » (Ap 1, 4). Di fronte a lui deve piegarsi ogni ginocchio nei cieli, sulla terra e sottoterra, ed ogni lingua proclamare che egli è il Signore (cfr Fil 2, 10-11). Incontrando Cristo ogni uomo scopre il mistero della propria vita.(1)

Gesù è la vera novità che supera ogni attesa dell'umanità e tale rimarrà per sempre, attraverso il succedersi delle epoche storiche. L'incarnazione del Figlio di Dio e la salvezza che egli ha operato con la sua morte e risurrezione sono dunque il vero criterio per giudicare la realtà temporale e ogni progetto che mira a rendere la vita dell'uomo sempre più umana.

2. Il Grande Giubileo dell'Anno 2000 è alle porte. Fin dalla mia prima Lettera enciclica Redemptor hominis, ho prospettato questa scadenza con il solo intento di preparare gli animi di tutti a rendersi docili all'azione dello Spirito.(2) Sarà un evento che verrà celebrato contemporaneamente a Roma e in tutte le Chiese particolari sparse per il mondo, ed avrà, per così dire, due centri: da una parte la Città, ove la Provvidenza ha voluto porre la sede del Successore di Pietro, e dall'altra la Terra Santa, nella quale il Figlio di Dio è nato come uomo prendendo la nostra carne da una Vergine di nome Maria (cfr Lc 1, 27). Con pari dignità ed importanza il Giubileo sarà pertanto celebrato, oltre che a Roma, nella Terra a buon diritto chiamata « santa » per aver visto nascere e morire Gesù. Quella Terra, in cui è sbocciata la prima comunità cristiana, è il luogo nel quale sono avvenute le rivelazioni di Dio all'umanità. E' la Terra promessa che ha segnato la storia del popolo ebraico ed è venerata anche dai seguaci dell'Islam. Possa il Giubileo favorire un ulteriore passo nel dialogo reciproco fino a quando un giorno, tutti insieme — ebrei, cristiani e musulmani — ci scambieremo a Gerusalemme il saluto della pace.(3)

Il tempo giubilare ci introduce a quel robusto linguaggio che la divina pedagogia della salvezza impiega per sospingere l'uomo alla conversione ed alla penitenza, principio e via della sua riabilitazione e condizione per recuperare ciò che con le sole sue forze non potrebbe conseguire: l'amicizia di Dio, la sua grazia, la vita soprannaturale, l'unica in cui possono risolversi le più profonde aspirazioni del cuore umano. L'ingresso nel nuovo millennio incoraggia la comunità cristiana ad allargare il proprio sguardo di fede su orizzonti nuovi nell'annuncio del Regno di Dio. E' doveroso, in questa speciale circostanza, ritornare con rinsaldata fedeltà all'insegnamento del Concilio Vaticano II, che ha gettato nuova luce sull'impegno missionario della Chiesa dinanzi alle odierne esigenze dell'evangelizzazione. Nel Concilio la Chiesa ha preso più viva coscienza del proprio mistero e del compito apostolico affidatole dal suo Signore. Questa consapevolezza impegna la comunità dei credenti a vivere nel mondo sapendo di dover essere « il fermento e quasi l'anima della società umana, destinata a rinnovarsi in Cristo e a trasformarsi in famiglia di Dio ».(4) Per corrispondere efficacemente a questo impegno essa deve permanere nell'unità e crescere nella sua vita di comunione.(5) L'imminenza dell'evento giubilare costituisce un forte stimolo in questa direzione.

Il passo dei credenti verso il terzo millennio non risente affatto della stanchezza che il peso di duemila anni di storia potrebbe portare con sé; i cristiani si sentono piuttosto rinfrancati a motivo della consapevolezza di recare al mondo la luce vera, Cristo Signore. La Chiesa annunciando Gesù di Nazareth, vero Dio e Uomo perfetto, apre davanti ad ogni essere umano la prospettiva di essere « divinizzato » e così diventare più uomo.(6) E' questa l'unica via mediante la quale il mondo può scoprire l'alta vocazione a cui è chiamato e realizzarla nella salvezza operata da Dio.

3. In questi anni di preparazione immediata al Giubileo le Chiese particolari, in conformità con quanto scrivevo nella mia Lettera Tertio millennio adveniente,(7) si stanno disponendo, mediante la preghiera, la catechesi e l'impegno nelle diverse forme della pastorale, a questo appuntamento che introduce la Chiesa intera in un nuovo periodo di grazia e di missione. L'avvicinarsi dell'evento giubilare suscita altresì crescente interesse da parte di quanti sono alla ricerca di un segno propizio che li aiuti a scorgere le tracce della presenza di Dio nel nostro tempo.

Gli anni di preparazione al Giubileo sono stati posti sotto il segno della Santissima Trinità: per Cristo — nello Spirito Santo — a Dio Padre. Il mistero della Trinità è origine del cammino di fede e suo termine ultimo, quando finalmente i nostri occhi contempleranno in eterno il volto di Dio. Celebrando l'Incarnazione, noi teniamo fisso lo sguardo sul mistero della Trinità. Gesù di Nazareth, rivelatore del Padre, ha portato a compimento il desiderio nascosto nel cuore di ogni uomo di conoscere Dio. Ciò che la creazione conservava impresso in sé come sigillo dalla mano creatrice di Dio e ciò che i Profeti antichi avevano annunciato come promessa, nella rivelazione di Cristo giunge a definitiva manifestazione.(8)

Gesù rivela il volto di Dio Padre « ricco di misericordia e compassione » (Gc 5, 11), e con l'invio dello Spirito Santo rende manifesto il mistero di amore della Trinità. E' lo Spirito di Cristo che opera nella Chiesa e nella storia: di lui si deve restare in ascolto per riconoscere i segni dei tempi nuovi e rendere l'attesa del ritorno del Signore glorificato sempre più viva nel cuore dei credenti. L'Anno Santo, dunque, dovrà essere un unico, ininterrotto canto di lode alla Trinità, Sommo Dio. Vengono in nostro aiuto le parole poetiche di san Gregorio Nazianzeno, il Teologo:

« Gloria a Dio Padre e al Figlio, 
Re dell'universo. 
Gloria allo Spirito, degno di lode e tutto santo. 
La Trinità è un solo Dio 
che creò e riempì ogni cosa: 
il cielo di esseri celesti e la terra di terrestri. 
Il mare, i fiumi e le fonti 
egli riempì di acquatici, 
ogni cosa vivificando con il suo Spirito, 
affinché ogni creatura 
inneggi al suo saggio Creatore, 
causa unica del vivere e del durare. 
Più di ogni altra la creatura ragionevole 
sempre lo celebri 
come grande Re e Padre buono ».(9)

4. Possa questo inno alla Trinità per l'incarnazione del Figlio essere innalzato insieme da quanti, avendo ricevuto lo stesso Battesimo, condividono la medesima fede nel Signore Gesù. Il carattere ecumenico del Giubileo sia un segno concreto del cammino che, soprattutto in questi ultimi decenni, i fedeli delle diverse Chiese e Comunità ecclesiali stanno compiendo. E' l'ascolto dello Spirito che deve rendere tutti noi capaci di giungere a manifestare visibilmente nella piena comunione la grazia della figliolanza divina inaugurata dal Battesimo: tutti figli di un solo Padre. L'Apostolo non cessa di ripetere anche per noi, oggi, l'impegnativa esortazione: « Un solo corpo, un solo Spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti » (Ef 4, 4-6). Per dirla con le parole di sant'Ireneo, noi non possiamo permetterci di dare al mondo l'immagine di terra arida, dopo che abbiamo ricevuto la Parola di Dio come pioggia scesa dal cielo; né potremo mai pretendere di divenire un unico pane, se impediamo alla farina di essere amalgamata per opera dell'acqua che è stata riversata in noi.(10)

Ogni anno giubilare è come un invito ad una festa nuziale. Accorriamo tutti, dalle diverse Chiese e Comunità ecclesiali sparse per il mondo, verso la festa che si prepara; portiamo con noi ciò che già ci unisce e lo sguardo puntato solo su Cristo ci consenta di crescere nell'unità che è frutto dello Spirito. Come Successore di Pietro, il Vescovo di Roma è qui a rendere più forte l'invito per la celebrazione giubilare, perché la scadenza bimillenaria del mistero centrale della fede cristiana sia vissuta come cammino di riconciliazione e come segno di genuina speranza per quanti guardano a Cristo ed alla sua Chiesa, sacramento « dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano ».(11)

5. Quante vicende storiche evoca la scadenza giubilare! Il pensiero va all'anno 1300 quando Papa Bonifacio VIII, corrispondendo al desiderio dell'intero popolo di Roma, diede solenne avvio al primo Giubileo della storia. Riprendendo un'antica tradizione che elargiva « abbondanti remissioni ed indulgenze di peccati » a quanti visitavano nella Città eterna la Basilica di San Pietro, egli volle concedere in quell'occasione « un'indulgenza di tutti i peccati non solo più abbondante, ma pienissima ».(12) Da questo momento in poi la Chiesa ha sempre celebrato il Giubileo come una tappa significativa del suo incedere verso la pienezza in Cristo.

La storia mostra con quanto trasporto il Popolo di Dio abbia sempre vissuto gli Anni Santi, vedendo in essi una ricorrenza in cui l'invito di Gesù alla conversione si fa sentire in modo più intenso. Durante questo cammino non sono mancati abusi ed incomprensioni, ma le testimonianze di fede autentica e di carità sincera sono state di gran lunga superiori. Lo attesta in modo esemplare la figura di san Filippo Neri che, in occasione del Giubileo del 1550, diede inizio alla « carità romana » come segno tangibile dell'accoglienza verso i pellegrini. Una lunga storia di santità potrebbe essere descritta proprio a partire dalla pratica del Giubileo e dai frutti di conversione che la grazia del perdono ha prodotto in tanti credenti.

6. Durante il mio pontificato ho avuto la gioia di indire, nel 1983, il Giubileo straordinario per i 1950 anni dalla redenzione del genere umano. Tale mistero, operato nella morte e risurrezione di Gesù, costituisce il culmine di un evento che ha il suo inizio nell'incarnazione del Figlio di Dio. Questo Giubileo, dunque, può ben essere considerato « grande » e la Chiesa esprime il vivo desiderio di accogliere tra le sue braccia tutti i credenti per offrire loro la gioia della riconciliazione. Da tutta la Chiesa si innalzerà l'inno di lode e di grazie al Padre, che nel suo incomparabile amore ci ha concesso in Cristo di essere « concittadini dei santi e familiari di Dio » (Ef 2, 19). In occasione di questa grande festa, sono cordialmente invitati a gioire della nostra gioia anche i seguaci di altre religioni, come pure quanti sono lontani dalla fede in Dio. Come fratelli dell'unica famiglia umana, varchiamo insieme la soglia di un nuovo millennio che richiederà l'impegno e la responsabilità di tutti.

L'anno giubilare per noi credenti porrà in rilievo con tutta evidenza la redenzione operata da Cristo mediante la sua morte e risurrezione. Nessuno, dopo questa morte, può essere separato dall'amore di Dio (cfr Rm 8, 21-39), se non per propria colpa. La grazia della misericordia a tutti viene incontro, perché quanti sono stati riconciliati possano essere anche « salvati mediante la sua vita » (Rm 5, 10).

Stabilisco, pertanto, che il Grande Giubileo dell'Anno 2000 abbia inizio nella notte di Natale del 1999, con l'apertura della porta santa della Basilica di San Pietro in Vaticano, che precederà di poche ore la celebrazione inaugurale prevista a Gerusalemme ed a Betlemme e l'apertura della porta santa nelle altre Basiliche patriarcali in Roma. Per la Basilica di San Paolo l'apertura della porta santa è rimandata al successivo martedì 18 gennaio, inizio della Settimana di preghiera per l'unità dei cristiani, per sottolineare anche in questo modo il peculiare carattere ecumenico che connota questo Giubileo.

Stabilisco, inoltre, per le Chiese particolari che l'inaugurazione del Giubileo sia celebrata nel giorno santissimo del Natale del Signore Gesù, con una solenne Liturgia eucaristica presieduta dal Vescovo diocesano nella cattedrale e anche nella concattedrale. Nella concattedrale il Vescovo può affidare la presidenza della celebrazione ad un suo delegato. Dal momento che il rito di apertura della porta santa è proprio della Basilica Vaticana e delle Basiliche Patriarcali, l'inaugurazione del periodo giubilare nelle singole Diocesi converrà che privilegi la statio in un'altra chiesa da cui si muoverà il pellegrinaggio alla cattedrale, la valorizzazione liturgica del Libro dei Vangeli, la lettura di alcuni paragrafi di questa Bolla, secondo le indicazioni del « Rituale per la celebrazione del Grande Giubileo nelle Chiese particolari ».

Per tutti il Natale 1999 sia una solennità radiosa di luce, il preludio per un'esperienza particolarmente profonda di grazia e di misericordia divina, che si protrarrà fino alla chiusura dell'Anno giubilare nel giorno dell'Epifania di Nostro Signore Gesù Cristo, il 6 gennaio dell'anno 2001. Ogni credente accolga l'invito degli Angeli che annunciano incessantemente: « Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama » (Lc 2, 14). Il tempo del Natale sarà così il cuore pulsante dell'Anno Santo, che immetterà nella vita della Chiesa l'abbondanza dei doni dello Spirito per una nuova evangelizzazione.

7. L'istituto del Giubileo nella sua storia si è arricchito di segni che attestano la fede ed aiutano la devozione del popolo cristiano. Tra questi bisogna ricordare, anzitutto, il pellegrinaggio. Esso riporta alla condizione dell'uomo che ama descrivere la propria esistenza come un cammino. Dalla nascita alla morte, la condizione di ognuno è quella peculiare dell'homo viator. La Sacra Scrittura, da parte sua, attesta a più riprese il valore del mettersi in cammino per raggiungere i luoghi sacri; era tradizione che l'Israelita andasse in pellegrinaggio verso la città dove era conservata l'arca dell'alleanza, oppure che visitasse il santuario in Betel (cfr Gdc 20, 18), o quello in Silo, che vide esaudita la preghiera di Anna, la madre di Samuele (cfr 1 Sam 1, 3). Sottomettendosi volontariamente alla Legge, anche Gesù con Maria e Giuseppe si fece pellegrino alla città santa di Gerusalemme (cfr Lc 2, 41). La storia della Chiesa è il diario vivente di un pellegrinaggio mai terminato. In cammino verso la città dei santi Pietro e Paolo, verso la Terra santa, o verso gli antichi e nuovi santuari dedicati alla Vergine Maria ed ai Santi: ecco la meta di tanti fedeli che alimentano così la loro pietà.

Il pellegrinaggio è sempre stato un momento significativo nella vita dei credenti, rivestendo nelle varie epoche espressioni culturali diverse. Esso evoca il cammino personale del credente sulle orme del Redentore: è esercizio di ascesi operosa, di pentimento per le umane debolezze, di costante vigilanza sulla propria fragilità, di preparazione interiore alla riforma del cuore. Mediante la veglia, il digiuno, la preghiera, il pellegrino avanza sulla strada della perfezione cristiana sforzandosi di giungere, col sostegno della grazia di Dio, « allo stato di uomo perfetto nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo » (Ef 4, 13).

8. Al pellegrinaggio si accompagna il segno della porta santa, aperta per la prima volta nella Basilica del Ss.mo Salvatore in Laterano durante il Giubileo del 1423. Essa evoca il passaggio che ogni cristiano è chiamato a compiere dal peccato alla grazia. Gesù ha detto: « Io sono la porta » (Gv 10, 7), per indicare che nessuno può avere accesso al Padre se non per mezzo suo. Questa designazione che Gesù fa di se stesso attesta che Egli solo è il Salvatore inviato dal Padre. C'è un solo accesso che spalanca l'ingresso nella vita di comunione con Dio: questo accesso è Gesù, unica e assoluta via di salvezza. Solo a lui si può applicare con piena verità la parola del Salmista: « E' questa la porta del Signore, per essa entrano i giusti » (Sal 118 [117], 20).

L'indicazione della porta richiama la responsabilità di ogni credente ad attraversarne la soglia. Passare per quella porta significa confessare che Gesù Cristo è il Signore, rinvigorendo la fede in lui per vivere la vita nuova che Egli ci ha donato. E' una decisione che suppone la libertà di scegliere ed insieme il coraggio di lasciare qualcosa, sapendo che si acquista la vita divina (cfr Mt 13, 44-46). E' con questo spirito che il Papa per primo varcherà la porta santa nella notte tra il 24 ed il 25 dicembre 1999. Attraversandone la soglia mostrerà alla Chiesa e al mondo il Santo Vangelo, fonte di vita e di speranza per il terzo millennio che viene. Attraverso la porta santa, simbolicamente più ampia al termine di un millennio,(13) Cristo ci immetterà più profondamente nella Chiesa, suo Corpo e sua Sposa. Comprendiamo in questo modo quanto ricco di significato sia il richiamo dell'apostolo Pietro quando scrive che, uniti a Cristo, anche noi veniamo impiegati « come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio » (1 Pt 2, 5).

9. Altro segno peculiare, ben noto ai fedeli, è l'indulgenza, che è uno degli elementi costitutivi dell'evento giubilare. In essa si manifesta la pienezza della misericordia del Padre, che a tutti viene incontro con il suo amore, espresso in primo luogo nel perdono delle colpe. Ordinariamente Dio Padre concede il suo perdono mediante il sacramento della Penitenza e della Riconciliazione.(14) Il cedimento consapevole e libero al peccato grave, infatti, separa il credente dalla vita di grazia con Dio e perciò stesso lo esclude dalla santità a cui è chiamato. La Chiesa, avendo ricevuto da Cristo il potere di perdonare in suo nome (cfr Mt 16, 19; Gv 20, 23), è nel mondo la presenza viva dell'amore di Dio che si china su ogni umana debolezza per accoglierla nell'abbraccio della sua misericordia. E' precisamente attraverso il ministero della sua Chiesa che Dio espande nel mondo la sua misericordia mediante quel prezioso dono che, con nome antichissimo, è chiamato « indulgenza ».

Il sacramento della Penitenza offre al peccatore la « possibilità di convertirsi e di ricuperare la grazia della giustificazione »(15) ottenuta dal sacrificio di Cristo. Egli è così nuovamente immesso nella vita di Dio e nella piena partecipazione alla vita della Chiesa. Confessando i propri peccati, il credente riceve davvero il perdono e può di nuovo prendere parte all'Eucaristia come segno della ritrovata comunione con il Padre e con la sua Chiesa. Fin dall'antichità tuttavia la Chiesa è sempre stata profondamente convinta che il perdono, concesso gratuitamente da Dio, implica come conseguenza un reale cambiamento di vita, una progressiva eliminazione del male interiore, un rinnovamento della propria esistenza. L'atto sacramentale doveva essere unito ad un atto esistenziale, con una reale purificazione della colpa, che appunto si chiama penitenza. Perdono non significa che questo processo esistenziale divenga superfluo, ma piuttosto che esso riceve un senso, che viene accettato, accolto.

L'avvenuta riconciliazione con Dio, infatti, non esclude la permanenza di alcune conseguenze del peccato dalle quali è necessario purificarsi. E' precisamente in questo ambito che acquista rilievo l'indulgenza, mediante la quale viene espresso il « dono totale della misericordia di Dio ».(16) Con l'indulgenza al peccatore pentito è condonata la pena temporale per i peccati già rimessi quanto alla colpa.

10. Il peccato infatti, per il suo carattere di offesa alla santità e alla giustizia di Dio, come pure di disprezzo dell'amicizia personale che Dio ha per l'uomo, ha una duplice conseguenza. In primo luogo, se grave, esso comporta la privazione della comunione con Dio e, di conseguenza, l'esclusione dalla partecipazione alla vita eterna. Al peccatore pentito, tuttavia, Dio nella sua misericordia concede il perdono del peccato grave e la remissione della « pena eterna » che ne conseguirebbe.

In secondo luogo, « ogni peccato, anche veniale, provoca un attaccamento malsano alle creature che ha bisogno di purificazione, sia quaggiù, sia dopo la morte, nello stato chiamato Purgatorio. Tale purificazione libera dalla cosiddetta “pena temporale” del peccato »,(17) espiata la quale viene a cancellarsi ciò che osta alla piena comunione con Dio e con i fratelli.

La Rivelazione, d'altra parte, insegna che, nel suo cammino di conversione, il cristiano non si trova solo. In Cristo e per mezzo di Cristo la sua vita viene congiunta con misterioso legame alla vita di tutti gli altri cristiani nella soprannaturale unità del Corpo mistico. Si instaura così tra i fedeli un meraviglioso scambio di beni spirituali, in forza del quale la santità dell'uno giova agli altri ben al di là del danno che il peccato dell'uno ha potuto causare agli altri. Esistono persone che lasciano dietro di sé come un sovrappiù di amore, di sofferenza sopportata, di purezza e di verità, che coinvolge e sostiene gli altri. E la realtà della « vicarietà », sulla quale si fonda tutto il mistero di Cristo. Il suo amore sovrabbondante ci salva tutti. Nondimeno fa parte della grandezza dell'amore di Cristo non lasciarci nella condizione di destinatari passivi, ma coinvolgerci nella sua opera salvifica e, in particolare, nella sua passione. Lo dice il noto brano della lettera ai Colossesi: « Do compimento a ciò che manca ai patimenti di Cristo nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa » (1, 24).

Questa profonda realtà è mirabilmente espressa anche in un passo dell'Apocalisse, in cui si descrive la Chiesa come la sposa rivestita di un semplice abito di lino bianco, di bisso puro splendente. E san Giovanni dice: « La veste di lino sono le opere giuste dei santi » (Ap 19, 8). Nella vita dei santi viene, infatti, tessuto il bisso splendente, che è l'abito dell'eternità.

Tutto viene da Cristo, ma poiché noi apparteniamo a lui, anche ciò che è nostro diventa suo e acquista una forza che risana. Ecco cosa si intende quando si parla del « tesoro della Chiesa », che sono le opere buone dei santi. Pregare per ottenere l'indulgenza significa entrare in questa comunione spirituale e quindi aprirsi totalmente agli altri. Anche nell'ambito spirituale, infatti, nessuno vive per se stesso. E la salutare preoccupazione per la salvezza della propria anima viene liberata dal timore e dall'egoismo solo quando diviene preoccupazione anche per la salvezza dell'altro. E' la realtà della comunione dei santi, il mistero della « realtà vicaria », della preghiera come via di unione con Cristo e con i suoi santi. Egli ci prende con sé per tessere insieme con lui la candida veste della nuova umanità, la veste di bisso splendente della Sposa di Cristo.

Questa dottrina circa le indulgenze dunque « insegna in primo luogo quanto sia triste e amaro l'aver abbandonato il Signore Dio (cfr Ger 2, 19). I fedeli, infatti, quando acquistano le indulgenze comprendono che con le proprie forze non sarebbero capaci di riparare al male che con il peccato hanno arrecato a se stessi e a tutta la comunità, e perciò sono stimolati ad atti salutari di umiltà ».(18) La verità, poi, circa la comunione dei santi, che unisce i credenti a Cristo e vicendevolmente, ci dice quanto ciascuno possa giovare agli altri — vivi o defunti — al fine di essere sempre più intimamente uniti al Padre celeste.

Poggiando su queste ragioni dottrinali e interpretando il materno sentire della Chiesa, dispongo che tutti i fedeli, convenientemente preparati, possano abbondantemente fruire, lungo l'arco dell'intero Giubileo, del dono dell'indulgenza, secondo le indicazioni che accompagnano questa Bolla (cfr annesso decreto).

11. Questi segni appartengono ormai alla tradizione della celebrazione giubilare. Il Popolo di Dio non mancherà poi di aprire la mente a riconoscere altri possibili segni della misericordia di Dio operante nel Giubileo. Nella Lettera apostolica Tertio millennio adveniente ne ho indicati alcuni che possono opportunamente servire a vivere con maggior intensità l'insigne grazia del Giubileo.(19) Li richiamo qui brevemente.

Innanzitutto il segno della purificazione della memoria: esso chiede a tutti un atto di coraggio e di umiltà nel riconoscere le mancanze compiute da quanti hanno portato e portano il nome di cristiani. L'Anno Santo è per sua natura un momento di chiamata alla conversione. E' questa la prima parola della predicazione di Gesù, che significativamente si coniuga con la disponibilità a credere: « Convertitevi e credete al Vangelo » (Mc 1, 15). L'imperativo che Cristo pone è conseguenza della presa di coscienza del fatto che « il tempo è compiuto » (Mc 1, 15). Il compiersi del tempo di Dio si traduce in appello alla conversione. Questa, peraltro, è in primo luogo frutto della grazia. E' lo Spirito che spinge ognuno a « rientrare in se stesso » e a percepire il bisogno di ritornare alla casa del Padre (cfr Lc 15, 17-20). L'esame di coscienza, quindi, è uno dei momenti più qualificanti dell'esistenza personale. Con esso, infatti, ogni uomo è posto dinanzi alla verità della propria vita. Egli scopre, così, la distanza che separa le sue azioni dall'ideale che si è prefisso.

La storia della Chiesa è una storia di santità. Il Nuovo Testamento afferma con forza questa caratteristica dei battezzati: essi sono « santi » nella misura in cui, separati dal mondo in quanto soggetto al Maligno, si consacrano a rendere il culto all'unico e vero Dio. Di fatto, questa santità si manifesta nelle vicende di tanti Santi e Beati, riconosciuti dalla Chiesa, come anche in quelle di un'immensa moltitudine di uomini e donne sconosciuti il cui numero è impossibile calcolare (cfr Ap 7, 9). La loro vita attesta la verità del Vangelo e offre al mondo il segno visibile della possibilità della perfezione. E' doveroso riconoscere, tuttavia, che la storia registra anche non poche vicende che costituiscono una contro-testimonianza nei confronti del cristianesimo. Per quel legame che, nel Corpo mistico, ci unisce gli uni agli altri, tutti noi, pur non avendone responsabilità personale e senza sostituirci al giudizio di Dio che solo conosce i cuori, portiamo il peso degli errori e delle colpe di chi ci ha preceduto. Ma anche noi, figli della Chiesa, abbiamo peccato e alla Sposa di Cristo è stato impedito di risplendere in tutta la bellezza del suo volto. Il nostro peccato ha ostacolato l'azione dello Spirito nel cuore di tante persone. La nostra poca fede ha fatto cadere nell'indifferenza e allontanato molti da un autentico incontro con Cristo.

Come Successore di Pietro, chiedo che in questo anno di misericordia la Chiesa, forte della santità che riceve dal suo Signore, si inginocchi dinanzi a Dio ed implori il perdono per i peccati passati e presenti dei suoi figli. Tutti hanno peccato e nessuno può dirsi giusto dinanzi a Dio (cfr 1 Re 8, 46). Si ripeta senza timore: « Abbiamo peccato » (Ger 3, 25), ma sia mantenuta viva la certezza che « laddove ha abbondato il peccato ha sovrabbondato la grazia » (Rm 5, 20).

L'abbraccio che il Padre riserva a chi, pentito, gli va incontro sarà la giusta ricompensa per l'umile riconoscimento delle colpe proprie ed altrui, fondato nella consapevolezza del profondo vincolo che unisce tra loro tutti i membri del Corpo mistico di Cristo. I cristiani sono invitati a farsi carico, davanti a Dio e agli uomini offesi dai loro comportamenti, delle mancanze da loro commesse. Lo facciano senza nulla chiedere in cambio, forti solo dell'« amore di Dio che è stato riversato nei nostri cuori » (Rm 5, 5). Non mancheranno persone equanimi capaci di riconoscere che la storia del passato e del presente ha registrato e registra spesso nei confronti dei figli della Chiesa vicende di emarginazione, di ingiustizie e di persecuzioni.

Nessuno in questo anno giubilare voglia escludersi dall'abbraccio del Padre. Nessuno si comporti come il fratello maggiore della parabola evangelica che si rifiuta di entrare in casa per fare festa (cfr Lc 15, 25-30). La gioia del perdono sia più forte e più grande di ogni risentimento. Così facendo, la Sposa brillerà dinanzi agli occhi del mondo di quella bellezza e santità che provengono dalla grazia del Signore. Da duemila anni, la Chiesa è la culla in cui Maria depone Gesù e lo affida all'adorazione e alla contemplazione di tutti i popoli. Che attraverso l'umiltà della Sposa possa risplendere ancora di più la gloria e la forza dell'Eucaristia, che essa celebra e conserva nel suo seno. Nel segno del Pane e del Vino consacrati, Cristo Gesù risorto e glorificato, luce delle genti (cfr Lc 2, 32), rivela la continuità della sua Incarnazione. Egli rimane vivo e vero in mezzo a noi per nutrire i credenti con il suo Corpo e il suo Sangue.

Lo sguardo, pertanto, sia fisso sul futuro. Il Padre misericordioso non tiene conto dei peccati dei quali ci siamo veramente pentiti (cfr Is 38, 17). Egli, ora, compie una cosa nuova e nell'amore che perdona anticipa i cieli nuovi e la terra nuova. Si rinfranchi, dunque, la fede, cresca la speranza, diventi sempre più operosa la carità, in vista di un rinnovato impegno di testimonianza cristiana nel mondo del prossimo millennio.

12. Un segno della misericordia di Dio, oggi particolarmente necessario, è quello della carità, che apre i nostri occhi ai bisogni di quanti vivono nella povertà e nell'emarginazione. Sono, queste, situazioni che si estendono oggi su vaste aree sociali e coprono con la loro ombra di morte interi popoli. Il genere umano si trova di fronte a forme di schiavitù nuove e più sottili di quelle conosciute in passato; la libertà continua ad essere per troppe persone una parola priva di contenuto. Non poche Nazioni, specialmente quelle più povere, sono oppresse da un debito che ha assunto proporzioni tali da renderne praticamente impossibile il pagamento. E' chiaro, peraltro, che non si può raggiungere un progresso reale senza l'effettiva collaborazione tra i popoli di ogni lingua, razza, nazionalità e religione. Devono essere eliminate le sopraffazioni che portano al predominio degli uni sugli altri: esse sono peccato e ingiustizia. Chi è intento ad accumulare tesori solamente sulla terra (cfr Mt 6, 19) « non arricchisce dinanzi a Dio » (Lc 12, 21).

Si deve altresì creare una nuova cultura di solidarietà e cooperazione internazionali, in cui tutti — specialmente i Paesi ricchi e il settore privato — assumano la loro responsabilità per un modello di economia al servizio di ogni persona. Non deve essere ulteriormente dilazionato il tempo in cui anche il povero Lazzaro potrà sedersi accanto al ricco per condividerne lo stesso banchetto e non essere più costretto a nutrirsi con quanto cade dalla mensa (cfr Lc 16, 19-31). L'estrema povertà è sorgente di violenze, di rancori e di scandali. Portare rimedio ad essa è fare opera di giustizia e pertanto di pace.

Il Giubileo è un ulteriore richiamo alla conversione del cuore mediante il cambiamento di vita. Ricorda a tutti che non si devono assolutizzare né i beni della terra, perché essi non sono Dio, né il dominio o la pretesa di dominio dell'uomo, perché la terra appartiene a Dio e solo a Lui: « La terra è mia e voi siete presso di me come forestieri e inquilini » (Lv 25, 23). Quest'anno di grazia possa toccare il cuore di quanti hanno nelle loro mani le sorti dei popoli!

13. Un segno perenne, ma oggi particolarmente eloquente, della verità dell'amore cristiano è la memoria dei martiri. Non sia dimenticata la loro testimonianza. Essi sono coloro che hanno annunciato il Vangelo dando la vita per amore. Il martire, soprattutto ai nostri giorni, è segno di quell'amore più grande che compendia ogni altro valore. La sua esistenza riflette la parola suprema pronunciata da Cristo sulla croce: « Padre perdonali, perché non sanno quello che fanno » (Lc 23, 34). Il credente che abbia preso in seria considerazione la propria vocazione cristiana, per la quale il martirio è una possibilità annunciata già nella Rivelazione, non può escludere questa prospettiva dal proprio orizzonte di vita. I duemila anni dalla nascita di Cristo sono segnati dalla persistente testimonianza dei martiri.

Questo secolo poi, che volge al tramonto, ha conosciuto numerosissimi martiri soprattutto a causa del nazismo, del comunismo e delle lotte razziali o tribali. Persone di ogni ceto sociale hanno sofferto per la loro fede pagando col sangue la loro adesione a Cristo e alla Chiesa o affrontando con coraggio interminabili anni di prigionia e di privazioni d'ogni genere per non cedere ad una ideologia trasformatasi in un regime di spietata dittatura. Dal punto di vista psicologico, il martirio è la prova più eloquente della verità della fede, che sa dare un volto umano anche alla più violenta delle morti e manifesta la sua bellezza anche nelle più atroci persecuzioni.

Inondati dalla grazia nel prossimo anno giubilare, potremo con maggior forza innalzare l'inno di ringraziamento al Padre e cantare: Te martyrum candidatus laudat exercitus. Sì, è questo l'esercito di coloro che « hanno lavato le loro vesti rendendole candide col sangue dell'Agnello » (Ap 7, 14). Per questo la Chiesa in ogni parte della terra dovrà restare ancorata alla loro testimonianza e difendere gelosamente la loro memoria. Possa il Popolo di Dio, rinforzato nella fede dagli esempi di questi autentici campioni di ogni età, lingua e nazionalità, varcare con fiducia la soglia del terzo millennio. L'ammirazione per il loro martirio si coniughi, nel cuore dei fedeli, con il desiderio di poterne seguire, con la grazia di Dio, l'esempio qualora le circostanze lo richiedessero.

14. La gioia giubilare non sarebbe completa se lo sguardo non si portasse a Colei che nell'obbedienza piena al Padre ha generato per noi nella carne il Figlio di Dio. A Betlemme si compirono per Maria « i giorni del parto » (Lc 2, 6), e ricolma dello Spirito diede alla luce il Primogenito della nuova creazione. Chiamata ad essere la Madre di Dio, dal giorno del concepimento verginale Maria ha vissuto pienamente la sua maternità, portandola a coronamento sul Calvario ai piedi della croce. Per dono mirabile di Cristo, qui Ella è diventata anche Madre della Chiesa, indicando a tutti la via che conduce al Figlio.

Donna del silenzio e dell'ascolto, docile nelle mani del Padre, la Vergine Maria è invocata da tutte le generazioni come « beata », perché ha saputo riconoscere le meraviglie compiute in lei dallo Spirito Santo. Mai si stancheranno i popoli di invocare la Madre della misericordia e sempre troveranno rifugio sotto la sua protezione. Colei che, con il figlio Gesù e con lo sposo Giuseppe, fu pellegrina verso il tempio santo di Dio, protegga il cammino di quanti si faranno pellegrini in questo anno giubilare. E voglia intercedere con particolare intensità durante i prossimi mesi per il popolo cristiano, perché ottenga l'abbondanza della grazia e della misericordia, mentre gioisce per i duemila anni trascorsi dalla nascita del suo Salvatore.

A Dio Padre nello Spirito Santo vada la lode della Chiesa per il dono della salvezza in Cristo Signore adesso e nei secoli a venire.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 29 novembre, prima domenica di Avvento, dell'anno del Signore 1998, ventunesimo di Pontificato.

Joannes Paulus II




DISPOSIZIONI PER L'ACQUISTO 
DELL'INDULGENZA GIUBILARE

Col presente decreto, che dà esecuzione alla volontà del Santo Padre espressa nella Bolla per l'indizione del Grande Giubileo dell'Anno 2000, e in virtù delle facoltà dallo stesso Sommo Pontefice ad essa attribuite, la Penitenzieria Apostolica determina la disciplina da osservare per l'acquisto dell'indulgenza giubilare.

Tutti i fedeli, convenientemente preparati, possono abbondantemente fruire, lungo l'arco dell'intero Giubileo, del dono dell'indulgenza, secondo le determinazioni qui di seguito specificate.

Premesso che le indulgenze concesse sia in forma generale sia per speciale rescritto restano in vigore durante il Grande Giubileo, si ricorda che l'indulgenza giubilare può essere applicata per modo di suffragio alle anime dei defunti: con tale offerta si compie un insigne esercizio di carità soprannaturale, in virtù del vincolo mediante il quale nel mistico Corpo di Cristo i fedeli ancora pellegrini sulla terra sono uniti a quelli che hanno già concluso il loro cammino terreno. Resta inoltre valida anche lungo l'anno giubilare la norma secondo cui l'indulgenza plenaria può essere acquistata soltanto una volta al giorno.(20)

Culmine del Giubileo è l'incontro con Dio Padre, per mezzo di Cristo Salvatore, presente nella sua Chiesa, in modo speciale nei suoi Sacramenti. Per questo motivo, tutto il cammino giubilare, preparato dal pellegrinaggio, ha come punto di partenza e di arrivo la celebrazione del sacramento della Penitenza e di quello dell'Eucaristia, mistero pasquale di Cristo nostra pace e nostra riconciliazione: è questo l'incontro trasformante che apre al dono dell'indulgenza per sé e per altri.

Dopo aver celebrato degnamente la confessione sacramentale, che in via ordinaria, a norma del can. 960 del CIC e del can. 720 § 1 del CCEO, deve essere quella individuale ed integra, il fedele, ottemperando agli adempimenti richiesti, può ricevere o applicare, durante un congruo periodo di tempo, il dono dell'indulgenza plenaria anche quotidianamente senza dover ripetere la confessione. Conviene tuttavia che i fedeli ricevano frequentemente la grazia del sacramento della Penitenza, per crescere nella conversione e nella purezza del cuore.(21) La partecipazione all'Eucaristia — necessaria per ciascuna indulgenza — è opportuno che avvenga nello stesso giorno in cui si compiono le opere prescritte.(22)

A questi due momenti culminanti deve accompagnarsi, innanzitutto, la testimonianza di comunione con la Chiesa, manifestata con la preghiera secondo le intenzioni del Romano Pontefice, e poi anche l'esercizio di atti di carità e di penitenza, secondo le indicazioni date più sotto: tali atti intendono esprimere quella vera conversione del cuore alla quale conduce la comunione con Cristo nei Sacramenti. Cristo, infatti, è l'indulgenza e la propiziazione per i nostri peccati (cfr 1 Gv 2, 2). Egli, effondendo nei cuori dei fedeli lo Spirito Santo che è la « remissione di tutti i peccati »,(23) spinge ciascuno ad un filiale e fiducioso incontro con il Padre delle misericordie. Da questo incontro sgorgano gli impegni di conversione e di rinnovamento, di comunione ecclesiale e di carità verso i fratelli.

Viene confermata anche per il prossimo Giubileo la norma secondo cui i confessori possono commutare, in favore di coloro che siano legittimamente impediti, sia l'opera prescritta sia le condizioni richieste.(24) I religiosi e le religiose tenuti alla clausura, gli infermi e tutti coloro che comunque non fossero in grado di uscire dalla propria abitazione, potranno compiere, in luogo della visita di una certa chiesa, una visita nella cappella della loro casa; se neppure questo fosse loro possibile, potranno acquistare l'indulgenza unendosi spiritualmente a quanti compiono nel modo ordinario l'opera prescritta, offrendo a Dio le loro preghiere, le loro sofferenze ed i loro disagi.

Quanto agli adempimenti necessari, i fedeli potranno acquistare l'indulgenza giubilare:

1) a Roma, se compiranno un pio pellegrinaggio ad una delle Basiliche patriarcali, cioè alla Basilica di San Pietro in Vaticano, o all'Arcibasilica del Ss.mo Salvatore al Laterano, o alla Basilica di Santa Maria Maggiore, o a quella di San Paolo sulla via Ostiense, e ivi parteciperanno devotamente alla Santa Messa o ad un'altra celebrazione liturgica, come le Lodi o i Vespri, o ad un esercizio di pietà (ad esempio la Via Crucis, il Rosario mariano, la recita dell'inno Akathistos in onore della Madre di Dio); inoltre, se visiteranno, in gruppo o singolarmente, una delle quattro Basiliche patriarcali, ed ivi attenderanno per un certo periodo di tempo all'adorazione eucaristica ed a pie meditazioni, concludendole col « Padre nostro », con la professione di fede in qualsiasi legittima forma, e con l'invocazione della Beata Vergine Maria. Alle quattro Basiliche patriarcali vengono aggiunti, in questa speciale occasione del Grande Giubileo, i seguenti altri luoghi, alle medesime condizioni: la Basilica di Santa Croce in Gerusalemme, la Basilica di San Lorenzo al Verano, il Santuario della Madonna del Divino Amore, le Catacombe cristiane.(25)

2) In Terra Santa, se, con l'osservanza delle stesse condizioni, visiteranno la Basilica del Santo Sepolcro in Gerusalemme, o la Basilica della Natività a Betlemme o la Basilica dell'Annunciazione a Nazareth.

3) Nelle altre circoscrizioni ecclesiastiche, se compiranno un sacro pellegrinaggio alla Chiesa cattedrale o ad altre Chiese o luoghi designati dall'Ordinario, ed ivi assisteranno devotamente ad una celebrazione liturgica, o ad altro pio esercizio, come sopra indicato per la città di Roma; inoltre, se visitando, in gruppo o singolarmente, la Chiesa cattedrale o un Santuario designato dall'Ordinario, ivi attenderanno per un certo periodo di tempo a pie meditazioni, concludendole col « Padre nostro », con la professione di fede in qualsiasi legittima forma, e con l'invocazione della Beata Vergine Maria.

4) In ogni luogo, se si recheranno a rendere visita per un congruo tempo ai fratelli che si trovino in necessità o difficoltà (infermi, carcerati, anziani in solitudine, handicappati, ecc.), quasi compiendo un pellegrinaggio verso Cristo presente in loro (cfr Mt 25, 34-36), ed ottemperando alle consuete condizioni spirituali, sacramentali e di preghiera. I fedeli vorranno certamente rinnovare tali visite nel corso dell'Anno Santo, potendo acquistare in ciascuna di esse l'indulgenza plenaria, ovviamente non più che una sola volta al giorno.

L'indulgenza plenaria giubilare potrà essere acquistata anche mediante iniziative che attuino in modo concreto e generoso lo spirito penitenziale che è come l'anima del Giubileo. Così astenersi almeno durante un giorno da consumi superflui (per esempio dal fumo, dalle bevande alcooliche, digiunando o praticando l'astinenza secondo le norme generali della Chiesa e le specificazioni degli Episcopati) e devolvendo una proporzionata somma in denaro ai poveri; sostenere con un significativo contributo opere di carattere religioso o sociale (in specie a favore dell'infanzia abbandonata, della gioventù in difficoltà, degli anziani bisognosi, degli stranieri nei vari Paesi in cerca di migliori condizioni di vita); dedicare una congrua parte del proprio tempo libero ad attività che rivestono interesse per la comunità, o altre simili forme di personale sacrificio.

Roma, dalla Penitenzieria Apostolica, 29 novembre 1998, prima domenica di Avvento.

William Wakefield card. Baum 
Penitenziere Maggiore

Luigi De Magistris 
Reggente 


--------------------------------------------------------------------------------

(1) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22.

(2) Cfr n. 1: AAS 71 (1979), 258.

(3) Cfr Giovanni Paolo II, Epist. ap. Redemptionis anno (20 aprile 1984): AAS 76 (1984), 627.

(4) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 40.

(5) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 36: AAS 87 (1995), 28.

(6) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 41.

(7) Cfr nn. 39-54: AAS 87 (1995), 31-37.

(8) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.4.

(9) Poemi dogmatici, XXXI, Hymnus alias: PG 37, 510-511.

(10) Cfr Contro le eresie, III, 17: PG 7, 930.

(11) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 1.

(12) Bolla Antiquorum habet (22 febbraio 1300): Bullarium Romanum III/2, p. 94.

(13) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 33: AAS 87 (1995), 25.

(14) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. post-sinodale Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre 1984), 28-34: AAS 77 (1985), 250-273.

(15) Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1446.

(16) Giovanni Paolo II, Bolla Aperite portas Redemptori (6 gennaio 1983), 8: AAS 75 (1983), 98.

(17) Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1472.

(18) Paolo VI, Cost. ap. Indulgentiarum doctrina (1 gennaio 1967), 9: AAS 59 (1967), 18.

(19) Cfr nn. 33.37.51: AAS 87 (1995), 25-26; 29-30; 36.

(20) Cfr Enchiridion indulgentiarum, Libreria Editrice Vaticana 1986, norm. 21, § 1.

(21) Cfr ibid., norm. 23, §§ 1-2.

(22) Cfr ibid., norm. 23, § 3.

(23) « Quia ipse est remissio omnium peccatorum »: Missale Romanum, Super oblata, Sabbato post Dominicam VII Paschae.

(24) Cfr Ench. indulg., norm. 27.

(25) Cfr Ench. indulg., conces. 14.

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"URBI ET ORBI" Message 1999 

(Easter, 4 April 1999)

1. “Haec est dies quam fecit Dominus”.

“This is the day that the Lord has made”.

In the Book of Genesis we read that in the beginning

there were the days of creation,

during which God brought to completion

“the heavens and the earth and all their host” (2:1);

he shaped man in his own image and likeness,

and on the seventh day he ceased from all his work (cf. 2:2).

During the Easter Vigil

we listened to this evocative account,

which takes us back to the origins of the universe,

when Yahweh made man the steward of creation,

and made him a sharer in his own life.

He created man to live the fullness of life.

But sin intruded and with sin

death entered human history.

With sin, man became separated as it were from the days of creation.

2. Who could unite earth to heaven once more,

and man to his Creator?

The answer to the unsettling question 

comes to us from Christ,

who, breaking the chains of death,

made his heavenly light shine upon men.

That is why this morning we can cry out to the world:

“This is the day that the Lord has made”.

It is a new day: Christ has entered

human history and changed its course.

It is the mystery of the new creation,

of which the liturgy of these days 

has made us the astounded witnesses.

By his sacrifice on the Cross

Christ has annulled the condemnation of the ancient sin,

and brought believers close to the Father’s love once more.

“O happy fault that gained for us so great a Redeemer!”,

sings the Easter Proclamation. 

Accepting death, Christ has conquered death;

by his death he has destroyed Adam’s sin.

His victory is the day of our redemption.

3. “Haec est dies quam fecit Dominus”.

The day that the Lord has made

is the day of wonder.

At dawn on the first day after the Sabbath,

“Mary Magdalen and the other Mary

went to visit the tomb” (Mt 28:1)

and were the first to find the tomb empty.

Privileged witnesses of the Lord’s Resurrection,

they brought the news of it to the Apostles.

Peter and John ran to the tomb,

they saw and they believed.

Christ had wanted them as his disciples,

now they become his witnesses.

Thus their calling is complete:

they are witnesses of the most extraordinary event in history,

the empty tomb and the encounter with the Risen One. 

4. “Haec est dies quam fecit Dominus”.

This is the day when, like the disciples,

every believer is invited to proclaim

the amazing newness of the Gospel.

But how can this message of joy and hope be made to resound

when many parts of the world are submerged in sorrow and tears?

How can we speak of peace,

when people are forced to flee, 

when they are hunted down

and their homes are burnt to the ground?

When the heavens are rent by the din of war,

when the whistle of shells is heard around people’s homes

and the ravaging fire of bombs consumes towns and villages? 

Enough of this cruel shedding of human blood!

When will there be an end to the diabolic spiral 

of revenge and senseless fratricidal conflicts?

5. From the Risen Lord I invoke the precious gift of peace

above all for the devastated land of Kosovo,

where tears and blood continue to mingle

in a tragic spectacle of hated and violence.

I think of those who have been killed, of those made homeless,

of those who have been torn from their families,

of those who being forced to flee.

Let the solidarity of everyone be mobilized, 

so that finally brotherhood and peace may begin to speak once more!

How can we be insensitive to the sorrowful flood 

of men and women from Kosovo

who are knocking at our door, begging help?

On this holy day, I feel duty bound 

to make a heartfelt appeal

to the Authorities of the Federal Republic of Yugoslavia,

to allow a humanitarian corridor to be opened,

in order for help to be brought to the mass of people

gathered at the border of Kosovo.

There can be no frontiers to impede the work of solidarity;

corridors of hope are always an imperative.

6. My thoughts go then to the regions of Africa,

where the distressing fires of war are slow to disappear;

to the countries of Asia where dangerous social tensions

are far from abating;

and to the countries of Latin America,

committed to advancing on their labourious and uneven path

towards goals of greater justice and democracy.

In the face of persisting evidence of war,

and the countless grievous defeats of life,

Christ, the conqueror of sin and death,

urges us not to surrender.

Peace is possible, peace is a duty,

peace is a prime responsibility of everyone!

May the dawn of the third millennium see the coming 

of a new era in which respect for every man and woman

and fraternal solidarity among peoples

will, with God’s help, overcome 

the culture of hatred, of violence, of death.

6. On this day the Church throughout the world

exhorts us to joy: 

“Today has come the happy day, awaited by each of us.

This day Christ has risen, Alleluia, Alleluia!”

(17th century Polish song).

“Haec est dies quam fecit Dominus:
exultemus et laetemur in ea”.
“This is the day that the Lord has made:

let us rejoice and be glad”.

Yes, today is a day of great exultation.

Mary rejoices, after being associated on Calvary,

with the redeeming Cross of her Son:

“Regina caeli, laetare”.
Together with you, Mother of the Risen One, 

the whole Church gives thanks to God 

for the marvel of new life

which Easter offers each year,

to Rome and to the entire world, Urbi et Orbi!

Christ is the new life: 

He, the Risen One!






"URBI ET ORBI" Message 1999 

(Easter, 4 April 1999)

1. “Haec est dies quam fecit Dominus”.

“This is the day that the Lord has made”.

In the Book of Genesis we read that in the beginning

there were the days of creation,

during which God brought to completion

“the heavens and the earth and all their host” (2:1);

he shaped man in his own image and likeness,

and on the seventh day he ceased from all his work (cf. 2:2).

During the Easter Vigil

we listened to this evocative account,

which takes us back to the origins of the universe,

when Yahweh made man the steward of creation,

and made him a sharer in his own life.

He created man to live the fullness of life.

But sin intruded and with sin

death entered human history.

With sin, man became separated as it were from the days of creation.

2. Who could unite earth to heaven once more,

and man to his Creator?

The answer to the unsettling question 

comes to us from Christ,

who, breaking the chains of death,

made his heavenly light shine upon men.

That is why this morning we can cry out to the world:

“This is the day that the Lord has made”.

It is a new day: Christ has entered

human history and changed its course.

It is the mystery of the new creation,

of which the liturgy of these days 

has made us the astounded witnesses.

By his sacrifice on the Cross

Christ has annulled the condemnation of the ancient sin,

and brought believers close to the Father’s love once more.

“O happy fault that gained for us so great a Redeemer!”,

sings the Easter Proclamation. 

Accepting death, Christ has conquered death;

by his death he has destroyed Adam’s sin.

His victory is the day of our redemption.

3. “Haec est dies quam fecit Dominus”.

The day that the Lord has made

is the day of wonder.

At dawn on the first day after the Sabbath,

“Mary Magdalen and the other Mary

went to visit the tomb” (Mt 28:1)

and were the first to find the tomb empty.

Privileged witnesses of the Lord’s Resurrection,

they brought the news of it to the Apostles.

Peter and John ran to the tomb,

they saw and they believed.

Christ had wanted them as his disciples,

now they become his witnesses.

Thus their calling is complete:

they are witnesses of the most extraordinary event in history,

the empty tomb and the encounter with the Risen One. 

4. “Haec est dies quam fecit Dominus”.

This is the day when, like the disciples,

every believer is invited to proclaim

the amazing newness of the Gospel.

But how can this message of joy and hope be made to resound

when many parts of the world are submerged in sorrow and tears?

How can we speak of peace,

when people are forced to flee, 

when they are hunted down

and their homes are burnt to the ground?

When the heavens are rent by the din of war,

when the whistle of shells is heard around people’s homes

and the ravaging fire of bombs consumes towns and villages? 

Enough of this cruel shedding of human blood!

When will there be an end to the diabolic spiral 

of revenge and senseless fratricidal conflicts?

5. From the Risen Lord I invoke the precious gift of peace

above all for the devastated land of Kosovo,

where tears and blood continue to mingle

in a tragic spectacle of hated and violence.

I think of those who have been killed, of those made homeless,

of those who have been torn from their families,

of those who being forced to flee.

Let the solidarity of everyone be mobilized, 

so that finally brotherhood and peace may begin to speak once more!

How can we be insensitive to the sorrowful flood 

of men and women from Kosovo

who are knocking at our door, begging help?

On this holy day, I feel duty bound 

to make a heartfelt appeal

to the Authorities of the Federal Republic of Yugoslavia,

to allow a humanitarian corridor to be opened,

in order for help to be brought to the mass of people

gathered at the border of Kosovo.

There can be no frontiers to impede the work of solidarity;

corridors of hope are always an imperative.

6. My thoughts go then to the regions of Africa,

where the distressing fires of war are slow to disappear;

to the countries of Asia where dangerous social tensions

are far from abating;

and to the countries of Latin America,

committed to advancing on their labourious and uneven path

towards goals of greater justice and democracy.

In the face of persisting evidence of war,

and the countless grievous defeats of life,

Christ, the conqueror of sin and death,

urges us not to surrender.

Peace is possible, peace is a duty,

peace is a prime responsibility of everyone!

May the dawn of the third millennium see the coming 

of a new era in which respect for every man and woman

and fraternal solidarity among peoples

will, with God’s help, overcome 

the culture of hatred, of violence, of death.

6. On this day the Church throughout the world

exhorts us to joy: 

“Today has come the happy day, awaited by each of us.

This day Christ has risen, Alleluia, Alleluia!”

(17th century Polish song).

“Haec est dies quam fecit Dominus:
exultemus et laetemur in ea”.
“This is the day that the Lord has made:

let us rejoice and be glad”.

Yes, today is a day of great exultation.

Mary rejoices, after being associated on Calvary,

with the redeeming Cross of her Son:

“Regina caeli, laetare”.
Together with you, Mother of the Risen One, 

the whole Church gives thanks to God 

for the marvel of new life

which Easter offers each year,

to Rome and to the entire world, Urbi et Orbi!

Christ is the new life: 

He, the Risen One!








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Pages 1--3 from Untitled

Page 1 2 
EN Official Journal of the European Communities 6.3.2001 L 64/ 36 
II 
( Acts whose publication is not obligatory) 

COUNCIL 
DECISION No 2/ 2001 OF THE EU-CZECH REPUBLIC ASSOCIATION COUNCIL 
of 23 January 2001 
amending Protocol 4 to the Europe Agreement with the Czech Republic concerning the definition of the concept of originating products and methods of administrative cooperation 


( 2001/ 178/ EC) 
THE ASSOCIATION COUNCIL, 
Having regard to the Europe Agreement establishing an asso-ciation between the European Communities and their Member 
States, of the one part, and the Czech Republic, of the other part ( 1 ) , signed in Brussels on 4 October 1993, and in partic-
ular Article 38 of Protocol 4 thereto, 


Whereas: 
( 1) Some technical amendments are in order to correct 
anomalies between the different language versions of the text. 


( 2) The list of insufficient working and processing needs to 
be amended to ensure proper interpretation and to take account of the need to include some operations not 


covered previously by this list. 


( 3) The provisions for the temporary use of flat rates in 
cases where drawback is prohibited or exemptions from customs duties are granted need to be prolonged until 


31 December 2001. 


( 4) The need has arisen to provide for a system of 
accounting segregation of originating and non-origin-ating materials, subject to authorisation by customs 


authorities. 


( 5) The provisions concerning the amounts expressed in 
euro need to be revised in order to clarify the procedure and to provide greater stability for the level of the 


amounts in national currencies. 


( 6) To take account of the lack of production of a certain 
material within the countries concerned, a correction should be made to the list of working and processing 


requirements which non-originating materials have to fulfil to qualify for originating status, 
HAS DECIDED AS FOLLOWS: 
Article 1 
Protocol 4 concerning the definition of originating products and methods of administrative cooperation is hereby amended 
as follows: 
1. Article 1( i) shall be replaced by the following: 
( i) added value shall be taken to be the ex-works price minus the customs value of each of the materials incor-


porated which originate in the other countries referred to in Article 3 and 4 or, where the customs value is not 
known or cannot be ascertained, the first verifiable price paid for the materials in the Community or the Czech 
Republic; 
2. Article 7 shall be replaced by the following: 
Article 7 
Insufficient working or processing 
1. Without prejudice to paragraph 2, the following operations shall be considered as insufficient working or 


processing to confer the status of originating products, whether or not the requirements of Article 6 are satisfied: 


( a) preserving operations to ensure that the products remain in good condition during transport and storage; 
( b) breaking-up and assembly of packages; 
( c) washing, cleaning; removal of dust, oxide, oil, paint or other coverings; 


( d) ironing or pressing of textiles; 
( e) simple painting and polishing operations; ( 1 ) OJ L 360, 31.12.1994, p. 2. 1 
1 Page 2 3 
EN Official Journal of the European Communities 6.3.2001 L 64/ 37 
( f) husking, partial or total bleaching, polishing, and glazing of cereals and rice; 


( g) operations to colour sugar or form sugar lumps; 
( h) peeling, stoning and shelling, of fruits, nuts and vegetables; 


( i) sharpening, simple grinding or simple cutting; 
( j) sifting, screening, sorting, classifying, grading, matching; ( including the making-up of sets of articles) ; 


( k) simple placing in bottles, cans, flasks, bags, cases, boxes, fixing on cards or boards and all other simple 
packaging operations; 
( l) affixing or printing marks, labels, logos and other like distinguishing signs on products or their packaging; 


( m) simple mixing of products, whether or not of different kinds; 
( n) simple assembly of parts of articles to constitute a complete article or disassembly of products into parts; 
( o) a combination of two or more operations specified in subparagraphs ( a) to ( n) ; 
( p) slaughter of animals. 
2. All operations carried out either in the Community or in the Czech Republic on a given product shall be consid-
ered together when determining whether the working or processing undergone by that product is to be regarded as 
insufficient within the meaning of paragraph 1. ; 


3. the last sentence of Article 15( 6) , shall be replaced by the following: 


The provisions of this paragraph shall apply until 31 December 2001. ; 


4. The following Article shall be inserted: 
Article 20a 
Accounting segregation 
1. Where considerable cost or material difficulties arise in keeping separate stocks of originating and non-originating 
materials which are identical and interchangeable, the customs authorities may, at the written request of those 
concerned, authorise the so-called accounting segregation method to be used for managing such stocks. 


2. This method must be able to ensure that, for a specific reference-period, the number of products obtained which 
could be considered as originating is the same as that which would have been obtained if there had been physical 
segregation of the stocks. 
3. The customs authorities may grant such authorisation, subject to any conditions deemed appropriate. 


4. This method is recorded and applied on the basis of the general accounting principles applicable in the country 
where the product was manufactured. 


5. The beneficiary of this facilitation may issue or apply for proofs of origin, as the case may be, for the quantity of 
products which may be considered as originating. At the request of the customs authorities, the beneficiary shall 
provide a statement of how the quantities have been managed. 


6. The customs authorities shall monitor the use made of the authorisation and may withdraw it at any time when-
ever the beneficiary makes improper use of the author-isation in any manner whatsoever or fails to fulfil any of the 
other conditions laid down in this Protocol. ; 


5. in the first sentence of Article 22( 1) , the following shall be inserted after the term exporter : 


hereinafter referred to as approved exporter , ; 
6. Article 30 shall be replaced by the following: 
Article 30 
Amounts expressed in euro 
1. For the application of the provisions of Article 21( 1) ( b) and Article 26( 3) in cases where products are 
invoiced in a currency other than euro, amounts in the national currencies of the countries referred to in Articles 3 
and 4 equivalent to the amounts expressed in euro shall be fixed annually by each of the countries concerned. 


2. A consignment shall benefit from the provisions of Article 21( 1) ( b) or Article 26( 3) by reference to the currency 
in which the invoice is drawn up, according to the amount fixed by the country concerned. 


3. The amounts to be used in any given national currency shall be the equivalent in that currency of the 
amounts expressed in euro as at the first working day of October. The amounts shall be communicated to the Euro-
pean Commission by 15 October and shall apply from 1 January the following year. The European Commission shall 
notify all countries concerned of the relevant amounts. 


4. A country may round up or down the amount resulting from the conversion into its national currency of 
an amount expressed in euro. The rounded-off amount may not differ from the amount resulting from the conversion 
by more than 5 % . A country may retain unchanged its national currency equivalent of an amount expressed in 
euro if, at the time of the annual adjustment provided for in paragraph 3, the conversion of that amount, prior to any 
rounding-off, results in an increase of less than 15 % i the national currency equivalent. The national currency equiva-
lent may be retained unchanged if the conversion were to result in a decrease in that equivalent value. 


5. The amounts expressed in euro shall be reviewed by the Association Committee at the request of the Community 
or the Czech Republic. When carrying out this review, the Association Committee shall consider the desirability of 
preserving the effects of the limits concerned in real terms. For this purpose, it may decide to modify the amounts 
expressed in euro. ; 2 
2 Page 3 
EN Official Journal of the European Communities 6.3.2001 L 64/ 38 
7. Annex II shall be amended as follows: 
The entry for HS heading 5309 to 5311 shall be replaced by: 


5309 to 5311 Woven fabrics of other vegetable textile fibres; woven fabrics of 
paper yarn: 
Incorporating rubber thread Manufacture from single yarn ( 1 ) 
Other Manufacture from ( 1 ) : 
coir yarn, 
jute yarn, 
natural fibres, 
man-made staple fibres not carded or combed or other-


wise prepared for spinning, 
chemical materials or textile pulp, or 


paper 
or 
Printing accompanied by at least two preparatory or finishing 


operations ( such as scouring, bleaching, mercerising, heat 
setting, raising, calendering shrink resistance processing, 
permanent finishing, decatising, impregnating, mending and 
burling) where the value of the unprinted fabric does not exceed 
47,5 % of the ex-works price of the product 


( 1 ) For special conditions relating to products made of a mixture of textile materials, see introductory note 5. 


Article 2 
This Decision shall enter into force on the day of its adoption. 
It is applicable from 1 January 2001. 


Done at Luxembourg, 23 January 2001. 
For the Association Council 
The President 
A. LINDH 3 

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Page 1 2 
IT Gazzetta ufficiale delle Comunità europee 6.3.2001 L 64/ 36 
II 
( Atti per i quali la pubblicazione non è una condizione di applicabilità) 

CONSIGLIO 
DECISIONE N. 2/ 2001 DEL CONSIGLIO DI ASSOCIAZIONE UE-REPUBBLICA CECA 
del 23 gennaio 2001 
che modifica il protocollo n. 4 dell' accordo Europa-Repubblica ceca relativo alla definizione della nozione di « prodotti originari » e ai metodi di cooperazione amministrativa 


( 2001/ 178/ CE) 
IL CONSIGLIO DI ASSOCIAZIONE, 
visto l' accordo europeo che istituisce un' associazione tra le Comunità europee e i loro Stati membri, da una parte, e la 
Repubblica ceca, dall' altra ( 1 ) , firmato a Bruxelles il 4 ottobre 1993, in particolare l' articolo 38 del protocollo n. 4, 


considerando quanto segue: 
( 1) Si sono rese necessarie alcune modifiche tecniche per 
correggere delle anomalie tra le diverse versioni lingui-stiche del testo. 


( 2) L' elenco delle lavorazioni e delle trasformazioni insuffi-
cienti deve essere modificato per assicurare una corretta interpretazione e per tenere conto della necessità di 


includervi alcune operazioni non inserite precedente-mente. 


( 3) Le disposizioni relative all' applicazione temporanea di 
tassi forfetari nei casi in cui non sia consentita la restitu-zione dei dazi doganali o sia concessa l' esenzione da tali 


dazi devono essere prorogate fino al 31 dicembre 2001. 


( 4) È emersa la necessità di elaborare un sistema di contabi-
lità separata per i materiali originari e non originari, soggetto all' approvazione delle autorità doganali. 


( 5) Le disposizioni relative agli importi espressi in euro 
devono essere modificate per chiarire la procedura e garantire una maggiore stabilità del livello degli importi 


nelle monete nazionali. 


( 6) Per tenere conto della scarsità di materie prime nei paesi 
in questione, risultano indispensabili alcune correzioni nell' elenco delle lavorazioni e delle trasformazioni neces-


sarie per attribuire il carattere originario alle materie non originarie, 


DECIDE: 
Articolo 1 
Il protocollo n. 4 relativo alla definizione di prodotti originari e ai metodi di cooperazione amministrativa è modificato come 
segue: 


1) l' articolo 1, lettera i) è sostituito dal seguente: 
« i) per valore aggiunto si intende la differenza tra il prezzo franco fabbrica e il valore in dogana di ciascuno 
dei materiali utilizzati originario degli altri paesi di cui agli articoli 3 e 4o, seilvalore in dogana non è noto o 
non può essere stabilito, il primo prezzo verificabile corrisposto per i materiali nella Comunità o nella 
Repubblica ceca; » ; 


2) l' articolo 7 è sostituito dal seguente: 
« Articolo 7 
Lavorazioni o trasformazioni insufficienti 
1. Fatto salvo il paragrafo 2, si considerano insufficienti a conferire il carattere originario, indipendentemente dal 
rispetto o meno dei requisiti dell' articolo 6, le seguenti lavorazioni o trasformazioni: 


a) le operazioni di conservazione per assicurare che i prodotti restino in buone condizioni durante il 
trasporto e il magazzinaggio; 
b) la scomposizione e composizione di confezioni; 
c) il lavaggio, la pulitura, la rimozione di polvere, ossido, olio, pittura o altri rivestimenti; 


d) la stiratura o la pressatura di prodotti tessili; 
e) semplici operazioni di pittura e lucidatura; ( 1 ) GU L 360 del 31.12.1994, pag. 2. 1 
1 Page 2 3 
IT Gazzetta ufficiale delle Comunità europee 6.3.2001 L 64/ 37 
f) la mondatura, l' imbianchimento parziale o totale, la pulitura e la brillatura di cereali e riso; 


g) operazioni per colorare lo zucchero o formare zollette di zucchero; 
h) la sbucciatura, la snocciolatura, la sgusciatura di frutta, frutta a guscio e verdura; 
i) l' affilatura, la semplice macinatura o il semplice taglio; 
j) il vaglio, la cernita, la selezione, la classificazione, la gradazione, l' assortimento ( ivi compresa la costituzione 


di assortimenti di articoli) ; 
k) le semplici operazioni di inserimento in bottiglie, lattine, boccette, borse, casse o scatole, o i fissaggio a supporti 


di cartone o tavolette e ogni altra semplice operazione di imballaggio; 


l) l' apposizione o la stampa di marchi, etichette, logo o altri segni distintivi analoghi sui prodotti o sui loro 
imballaggi; 
m) la semplice miscela di prodotti anche di specie diverse; 
n) il semplice assemblaggio di parti di articoli allo scopo di formare un articolo completo o lo smontaggio di 


prodotti in parti; 
o) il cumulo di due o più operazioni di cui alle lettere da a) a n) ; 


p) la macellazione degli animali. 
2. Nel determinare se la lavorazione o la trasformazione cui è stato sottoposto un determinato prodotto debba essere 


considerata insufficiente ai sensi del paragrafo 1, si tiene complessivamente conto di tutte le operazioni eseguite nella 
Comunità o nella Repubblica ceca su quel prodotto. » ; 
3) all' articolo 15, paragrafo 6, l' ultima frase è sostituita dalla seguente: 


« Le disposizioni del presente paragrafo si applicano fino al 31 dicembre 2001. » ; 


4) è inserito l' articolo seguente: 
« Articolo 20 bis 
Contabilità separata 
1. Se la detenzione di scorte separate di materiali origi-nari e non originari identici e intercambiabili comporta 


costi notevoli o difficoltà pratiche, su richiesta scritta degli interessati, le autorità doganali possono autorizzare per la 
gestione di tali scorte l' uso della cosiddetta separazione contabile . 


2. Questo metodo deve poter garantire che, su un deter-minato periodo di riferimento, il numero di prodotti otte-
nuti che possono essere considerati originari coincida con il numero che si sarebbe ottenuto se vi fosse stata una 
divisione fisica delle scorte. 
3. Le autorità doganali possono concedere tale autorizza-zione alle condizioni che esse considerano appropriate. 


4. Il metodo è registrato e mantenuto secondo i principi contabili generalmente accettati applicabili nel paese in cui 
il prodotto è stato fabbricato. 


5. Il beneficiario di questa agevolazione può emettere prove dell' origine o farne richiesta, a seconda del caso, per 
la quantità di prodotti che possono essere considerati origi-nari. Su richiesta delle autorità doganali, il beneficiario 
fornisce una dichiarazione relativa al modo in cui i quantita-tivi sono stati gestiti. 


6. Le autorità doganali controllano il modo in cui l' auto-rizzazione viene utilizzata e possono ritirarla in qualsiasi 
momento, qualora il beneficiario ne faccia un qualunque uso improprio o non rispetti qualunque altra condizione 
fissata nel presente allegato. » ; 


5) nella prima frase dell' articolo 22, paragrafo 1, dopo la parola « esportatore » è inserito quanto segue: 


« in seguito denominato esportatore autorizzato , » ; 
6) l' articolo 30 è sostituito dal seguente: 
« Articolo 30 
Importi espressi in euro 
1. Per l' applicazione delle disposizioni dell' articolo 21, paragrafo 1, lettera b) e dell' articolo 26, paragrafo 3, 
qualora i prodotti siano fatturati in una moneta diversa dall' euro, gli importi espressi nella moneta nazionale dei 
paesi di cui agli articoli 3 e 4, equivalenti a quelli espressi in euro, sono fissati annualmente da ciascuno dei paesi interes-
sati. 


2. Una spedizione beneficia delle disposizioni dell' arti-colo 21, paragrafo 1, lettera b) o dell' articolo 26, paragrafo 
3, in base alla valuta utilizzata nella fattura, secondo l' im-porto fissato dal paese in questione. 


3. Gli importi da utilizzare in una determinata moneta nazionale sono il controvalore in questa moneta nazionale 
degli importi espressi in euro al primo giorno lavorativo del mese di ottobre. Tali importi sono comunicati alla Commis-
sione europea entro il 15 ottobre e si applicano a decorrere dal 1 o gennaio dell' anno successivo. La Commissione 
europea notifica gli importi a tutti i paesi interessati. 


4. Un paese può arrotondare per eccesso o per difetto l' importo risultante dalla conversione nella moneta nazio-
nale di un importo espresso in euro. L' importo arrotondato non può differire di più del 5 per cento dal risultato della 
conversione. Un paese può lasciare invariato il controvalore nella moneta nazionale di un importo espresso in euro se, 
all' atto dell' adeguamento annuale di cui al paragrafo 3, la conversione dell' importo, prima di qualsiasi arrotonda-
mento, non si traduca in un aumento inferiore al 15 per cento del controvalore in moneta nazionale. Il controvalore 
in moneta nazionale può restare invariato se la conversione dà luogo a una diminuzione del controvalore stesso. 


5. Gli importi espressi in euro vengono riveduti dal comitato di associazione su richiesta della Comunità o della 
Repubblica ceca. Nel procedere a detta revisione, il comitato di associazione tiene conto dell' opportunità di preservare in 
termini reali gli effetti dei valori limite stabiliti. A tal fine, esso può decidere di modificare gli importi espressi in 
euro. » ; 2 
2 Page 3 
IT Gazzetta ufficiale delle Comunità europee 6.3.2001 L 64/ 38 
7) l' allegato II è modificato come segue: 
il testo relativo alle voci SA 5309-5311 è sostituito dal seguente: 


« 5309-5311 Tessuti di altre fibre tessili vege-tali; tessuti di filati di carta: 


misti a fili di gomma Fabbricazione a partire da filati semplici ( 1 ) 
altri Fabbricazione a partire da ( 1 ) : 
fili di cocco, 
fili di iuta, 
fibre naturali, 
fibre sintetiche o artificiali in fiocco non cardate, né petti-


nate, né altrimenti preparate per la filatura, 


materiali chimici o paste tessili, o 
carta 
o 
Stampa accompagnata da almeno due delle operazioni preparatorie 


o i finissaggio ( quali purga, sbianca, mercerizzo, termofis-
saggio, sollevamento del pelo, calandratura, trattamento per 
impartire stabilità dimensionale, finissaggio antipiega, decatis-
saggio, impregnazione superfi-ciale, rammendo e slappolatura) , 
purché il valore dei tessili non stampati non ecceda il 47,5 % del 
prezzo franco fabbrica del prodotto 


( 1 ) Per quanto riguarda le condizioni particolari concernenti prodotti fabbricati con miscugli di materiali tessili, vedere la nota introduttiva 5. » 


Articolo 2 
La presente decisione entra in vigore il giorno dell' adozione. 
Essa si applica a decorrere dal 1 o gennaio 2001. 


Fatto a Lussemburgo, addì 23 gennaio 2001. 
Per il Consiglio di associazione 
Il Presidente 
A. LINDH 3 

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Page 1 2 
COMMISSION OF THE EUROPEAN COMMUNITIES 
Brussels, 27.02.2001 
COM( 2001) 124 final 

2000/ 0195 (COD) 


Amended proposal for a 
DECISION OF THE EUROPEAN PARLIAMENT AND OF THE COUNCIL 
on Community incentive measures in the field of employment 


(presented by the Commission 
pursuant to Article 250 (2) of the EC Treaty) 1 
1 Page 2 3 
2 
EXPLANATORY MEMORANDUM 
I. INTRODUCTION 
On 20 July 2000, the Commission adopted a proposal for a Decision of the European 
Parliament and of the Council on Community incentive measures in the field of employment. 
Art 129 TEC provides the legal basis for the Decision. The Committee of the Regions adopted 
its opinion on 14 December 2000 and the Economic and Social Committee adopted its 
opinion on 31 January 2001. Following the adoption by the European Parliament of its 
opinion on [14 February 2001] the Commission has now modified its original proposal in 
accordance with Article 250 TEC. 


II. AMENDMENTS 
The reference to cooperation and information exchanges between Member States as a strength 
of the Employment strategy has been emphasised (Recital 5). The role of the European 
Parliament in European employment policy is clarified (Recital 7). 


A series of amendments relate to the role of the social partners and relevant local and regional 
authorities. These relate to the way in which Member States cooperate with them and how 
they implement an active information policy (Article 2 (2)); in relation to evaluation of the 
National Action Plans (Article 3 (1) 2). The methods for pursuing such an active information 
policy have been specified (Article 4). The accessibility of the general public to this 
evaluation and the Joint employment report is clarified (Article 4 2a). 


A specific focus on analysis of the local employment dimension of the Employment strategy 
has been introduced (Article 3( 1) 3, 3 (1) 6). 


The relationship between this programme and other Community programmes has been made 
clearer, in particular avoiding the subordination of the Employment strategy to general 
economic policy. In addition, those programmes which are particularly relevant here have 
been mentioned specifically (Articles 3 (1) 2a, 5). These amendments also recognise the need 
for a quantitative and qualitative evaluation of the effects of the European employment 
strategy. 


The gender specific elements of the programme have been strengthened, while avoiding 
duplication and too much detail on specific projects, with a reference to the particular 
elements of equal opportunity policy which are relevant (Article 3. 2). 2 
2 Page 3 4 
3 
2000/ 0195 (COD) 
Amended proposal for a 
DECISION OF THE EUROPEAN PARLIAMENT AND OF THE COUNCIL 
on Community incentive measures in the field of employment 
(Text with EEA relevance) 


THE EUROPEAN PARLIAMENT AND THE COUNCIL OF THE EUROPEAN UNION, 
Having regard to the Treaty establishing the European Community, and in particular 
Article 129 thereof, 


Having regard to the proposal from the Commission 1 , 
Having regard to the opinion of the Economic and Social Committee 2 , 
Having regard to the opinion of the Committee of the Regions 3 , 
Acting in accordance with the procedure laid down in Article 251 of the Treaty 4 , 
Whereas: 
(1) Article 3 of the Treaty sets out that the activities of the Community shall include the 
promotion of co-ordination between employment policies of the Member States with a 
view to enhancing their effectiveness by developing a co-ordinated strategy for 
employment. 


(2) Title VIII of the Treaty, and particularly Article 127 thereof, establishes that the 
Community shall complement the action of Member States where necessary; and that 
the objective of a high level of employment shall be taken into consideration in the 
formulation and implementation of Community policies and activities. 


(3) Title VIII of the Treaty, and particularly Article 128 thereof, establishes the 
procedures by which Member States and the Community shall work towards 
developing a co-ordinated strategy for employment and particularly for promoting a 
skilled, trained and adaptable workforce and labour markets responsive to economic 
change; in particular, that the Council adopts guidelines for achieving the objective of 
developing a co-ordinated strategy for employment and may make recommendations 
to the Member States; and that the Council and the Commission make a joint annual 
report to the European Council on the employment situation. 


1 OJ C 
2 OJ C 
3 OJ C 
4 OJ C 3 
3 Page 4 5 
4 
(4) The Extraordinary European Council Meeting on Employment in Luxembourg, 20 and 
21 November 1997, launched an overall strategy for employment, the European 
Employment Strategy, encompassing the coordination of Member States' employment 
policies on the basis of commonly-agreed employment guidelines (the Luxembourg 
process), the continuation and development of a co-ordinated macro-economic policy 
and an efficient internal market, with a view to laying the foundations for sustainable 
growth, new dynamism and a climate of confidence conducive to boosting 
employment; this strategy also involves the harnessing in a more systematic way of all 
Community policies in support of employment, both framework policies and support 
policies. 


(5) The European Council of Lisbon has agreed a new strategic goal for the Union to 
build a competitive and dynamic knowledge based economy capable of sustaining 
economic growth with more and better jobs and greater social cohesion and so to 
regain the conditions for full employment. To this end, it has set a new range of targets 
and benchmarks and introduced them in a new open method of coordination at all 
levels coupled with a stronger guiding and coordination role for the European Council, 
to ensure more coherent strategic direction and effective monitoring of progress. 
Moreover, it requested that the mid-term review of the Luxembourg process should 
give a new impetus by enriching the guidelines with more concrete targets establishing 
closer links with other relevant policy areas. 


(5a) A specific strength of the European Employment Strategy is that Member States co-operate on employment policy, while retaining the right to take decisions 


appropriate to their individual circumstances. Another strength is that they learn from the experiences of others, including the ways in which they involve the social 
partners, local and regional authorities and the general public. 
(6) Article 129 enables the Council to adopt incentive measures designed to encourage co-operation 
between Member States and to support their action in the field of 
employment through initiatives aimed at developing exchanges of information and 
best practices, providing comparative analysis and advice as well as promoting 
innovative approaches and evaluating experiences, in particular by recourse to pilot 
projects. 


(7) In the past, theThe European Parliament which has in the past strongly supported 
Community activities in support the field of employment plays an important role in 
European employment policy and is consulted in accordance with Treaty 
provisions. 


(8) The European Council has determined that comparable and reliable statistics and 
indicators in the field of employment and the labour market should be defined and 
collected. 


(9) Council Decision 2000/ 98/ EC of 24 January 2000 established the Employment 
Committee on the basis of Article 130 of the Treaty to promote co-ordination between 
the Member States on employment and labour market policies. 5 


5 OJ L 29 of 04.02. 2000, p. 21-22. 4 
4 Page 5 6 
5 
(10) A financial reference amount has been included in this Decision, without prejudice to 
the powers of the budgetary authority as they are defined by the Treaty. 


(11) Council Decision 98/ 171/ EC of 23 February 1998 on Community activities concerning 
analysis, research and co-operation in the field of employment and the labour market 
which currently provides for such activities will cease to apply on 31 December 2000 6 . 


(12) The present Decision shall provide for the continuation and development of the 
activities launched on the basis of Council Decision 98/ 171/ EC. 


(13) In compliance with Article 2 of Council Decision 1999/ 468/ EC of 28 June 1999 laying 
down the procedures for the exercise of implementing powers conferred on the 
Commission 7 , measures for the implementation of this Decision should be adopted by 
use of the advisory procedure provided for in Article 3 of that Decision. 


HAVE DECIDED AS FOLLOWS: 


Article 1 (Establishment of Community activities) 
1. Community activities concerning analysis, research and co-operation among the Member 
States in the field of employment and the labour market shall be carried out in the period from 
1 January 2001 to 31 December 2005. 


2. These activities shall also contribute to the development of the co-ordinated strategy for 
employment through the analysis, monitoring and support of actions carried out in the 
Member States, with due regard for the latter's responsibilities in this field. 


Article 2 (Objectives) 
1. The activities referred to in this Decision are those directly linked to the implementation of 
the Employment Title of the TEC. Their main task is the development, planning, monitoring, 
follow up to, and evaluation of, the European Employment Strategy with a strong forward-looking 
emphasis. 


2. In particular, it aims at fostering co-operation between Member States in analysis, research 
and monitoring of labour market policy, identifying best practices and promoting exchanges 
and transfers of information and experience, developing the approach and contents of the 
European Employment Strategy, including ways of co-operating with the social partners 
and relevant local and regional authorities and enacting implementing an active and transparent information policy in this domain. 


6 OJ L 63 of 04.03. 1998, p. 26-28. 
7 OJ L 184 of 17.07.1999, p. 23. 5 
5 Page 6 7 
6 
Article 3 (Community measures) 
1. With a view to achieving the objectives referred to in Article 2, The Community measures 
will cover the following activities: 


(1) Activities which, within the agreed policy aim of raising the employment rate, 
underpin a more strategic approach to employment policy in the EU through analysis 
and evaluation of employment trends, framework policy conditions, assessment of 
policy options and the impact of community policies. To the maximum possible 
extent, analysis will be gender specific. 


(2) Activities aimed at providing support for Member States efforts in evaluating in a 
consistent and coordinated manner their National Act ion Plans in a consistent and 
co-ordinated manner; including the way in which the Social Partners and relevant 
regional and local authorities have been involved in their implementation; a 
special evaluation exercise will be completed by the 5-year anniversary of the 
Luxembourg Job Summit, at the end of the first period of the implementation of the 
guidelines. 


(2a) A quantitative and qualitative evaluation of the effects of the European 
Employment Strategy in general, and analysis of the consistency of the European Employment Strategy with general economic policy, as well as other policy areas. 


(3) Activities aimed at bringing together and exchanging experiences in Member States, 
including at local and regional level, both in terms of the pillars and of individual 
guidelines, as defined in the annual Employment Policy Guidelines for the Member 
States. Increasing this cooperation will help Member States in developing their 
employment policies in the light of the lessons learned. 


(4) Activities aimed at the monitoring of the European Employment Strategy in the 
Member States, in particular through the European Employment Observatory. 


(5) Technical and scientific work needed for developing common indicators, improving 
and completing statistics, benchmarking performances and the exchange of 
information on best practices, inasmuch as this is more cost effective to undertake at 
Community level rather than at the level of individual Member States. 


(6) Prospective analysis on policy areas of importance to the Commission and Member 
States, for the development of the European Employment Strategy, including studies 
on local employment strategies and initiatives, through forward analysis, new fields 
of research and the mainstreaming of the employment impact of Community policies. 


(7) Activities to support the input of European Union presidencies to create a special 
focus on priority elements of the Strategy, special events of high international 
importance or of general interest to the Union and the Member States. 


2. Under the above activities, attention will be paid to the efforts of the Member 
States with regard to equal opportunities for men and women in employment and 
labour markets including efforts with regard to the integration of men and women into working life on a continuing basis, and promoting family-friendly employment policies. 6 
6 Page 7 8 
7 
3. In implementing the measures referred to in paragraph 1, the Commission shall take into account the statistical data, studies and project reports available from international 
organisations such as the Organisation for Economic Cooperation and Development (OECD) 
and the International Labour Organisation (ILO). 


Article 4 (Outputs) 
1. The output of the activities mentioned in Article 3 will vary according to the type of 
activity involved. They will include the Employment in Europe report and other publications, 
working documents, reports to be submitted to the Council and the Commission -in particular 
the Joint Employment Report -, national seminars for example in preparation of the National 
Action Plans, seminars on employment policy or the organisation of important international 
events on priority topics or of general importance. Greater use will be madeImproved 
dissemination of results will include making greater use of internet facilities for 
dissemination of results (web publishing, internet chats and seminars) and as a tool to foster 
cooperation and for fostering exchange of information and cooperation. 


2. a With a view to improving transparency, the Commission shall ensure that the evaluation of the National Action Plans for employment and the annual employment 


report are made accessible to the general public. 


Article 5 (Consistency and complementarity) 
The Commission shall in cooperation with the Member States ensure overall consistency 
with other Union and Community policies, instruments and actions, in particular the 
relevant activities relating to research, equality between men and women, social inclusion, culture, education, training and youth policy and in the field of the 


Community's external relations. that the measures implemented under this Decision and the other relevant Community programmes and initiatives (such as the social inclusion 
programme and the Framework programme for research, technological development and 
demonstration activities) are consistent with each other and complementary. The outcomes of 
other Community initiatives could be used as inputs into the actions covered by this Decision, 
and results from the activities mentioned in this decision could be used as inputs in other 
Community initiatives. 


Article 6 (Participation of third countries) [elarg] 
1. The activities shall be open to participation by: 
– the countries of the European Economic Area, 
– the candidate countries of Central and Eastern Europe (CEECs), in accordance with the 
conditions established in the Europe Agreements, in their additional protocols, and in the 
decisions of the respective Association Councils, 


– Cyprus, Malta and Turkey on the basis of bilateral agreements to be concluded with these 
countries, 


– other Mediterranean countries in the context of the European Union's relations with those 
countries. 7 
7 Page 8 9 
8 
2. The cost of the participation referred to in paragraph 1 shall be borne either by the countries 
concerned or under the Community budget headings covering implementation of the 
cooperation, association or partnership agreements with those countries in the area concerned. 


Article 7 (Implementation) 
1. The Commission shall implement these activities in accordance with this Decision. 
2. The Commission shall be assisted by an advisory committee composed of the 
representatives of the Member States and chaired by the representative of the Commission 
(hereinafter referred to as "the Committee"). 


3. Where reference is made to this paragraph, the advisory procedure laid down in Article 3 of 
Council Decision 1999/ 468/ EC shall apply, in compliance with Article 7, paragraphe 3 and 
Article 8. 


4. The representative oftheCommissionshallinparticularconsultthe Committee on: 
– the general guidelines for the implementation of the programme; 
– the annual budgets and the distribution of funding between measures; 
– the annual plan of work for the implementation of the programme's actions, and the 
Commission proposals for selection criteria for financial support. 


5. To ensure the consistency and complementarity of this programme with other measures 
referred to in Article 5, the Commission shall keep the Committee regularly informed about 
other relevant Community action. Where appropriate, the Commission shall establish regular 
and structured co-operation between this Committee and the committees established for other 
relevant policies, instruments and actions. 


Article 8 (Links to be established) 
The Commission shall establish the necessary links with the Employment Committee as well 
as with the social partners within the framework of the activities referred to in this Decision. 


The Commission shall inform the European social partners at their request of the results of its 
implementing activities. 


Article 9 (Financing) 
1. The financial reference amount for the implementation of the Community activities referred 
to in this Decision for the period 1 January 2001 to 31 December 2005 shall be 
Euro 55 million. 


2. The annual appropriations shall be authorised by the budgetary authority within the limits 
of the financial perspective. 


3. The Commission may have recourse to technical and/ or administrative assistance, to the 
mutual benefit of the Commission and of the beneficiaries, as well as to support expenditure. 8 
8 Page 9 10 
9 
Article 10 (Evaluation and Reporting) 
1. The Commission shall identify performance indicators for the actions, monitor 
achievement of interim results, and carry out independent evaluations in the third year (mid-term) 
and early during the last year (ex-post) of the programme. The evaluations shall 
particularly assess the impact achieved and the efficiency of the use of resources, and provide 
decision-oriented recommendations for adjustments and the eventual extension of the 
programme. 


2. The Commission shall make the results of actions undertaken and the evaluation reports 
publicly available. 


3. In the light of the evaluations, the Commission may propose an extension of the 
programme. 


4. The Commission shall submit an interim report on the results of the activities to the 
European Parliament, the Council, the Economic and Social Committee and the Committee of 
the Regions by 31 December 2003 at the latest, and a final report by 31 December 2006 at the 
latest. It shall incorporate into these reports information on Community financing within the 
framework of the programme and on consistency and complementarity with other relevant 
programmes, actions and initiatives, as well as the relevant evaluation results. 


Article 11 (Publication) 
This Decision shall be published in the Official Journal of the European Communities. 
Done at Brussels, 


For the European Parliament For the Council 
The President The President 9 
9 Page 10 11 
10 
FINANCIAL STATEMENT 
1. TITLE OF OPERATION 
Proposal for a Decision of the European Parliament and of the Council on 
Community incentive measures in the field of employment 


2. BUDGET HEADING( S) INVOLVED 
B5-5020 Employment and Labour market 
B5-502A Employment and Labour market – Administrative costs 


3. LEGAL BASIS 
Article 129 of the Treaty establishing the European Community (TEC). 


4. DESCRIPTION OF OPERATION 
4.1 General objective 
The Community incentive measures in the field of employment will cover activities 
directly linked to the implementation of the Employment Title of the TEC. The main 
task is the development, planning, monitoring, follow up to and evaluation of the 
European Employment Strategy with a strong prospective orientation. In particular, it 
aims at fostering co-operation between Member States in analysis, research and 
monitoring labour market policy, identifying best practices and promoting exchanges 
and transfers of information and experience, developing the approach and contents of 
the European Employment Strategy, and enacting an active information policy in this 
domain. 


These activities would also follow on the activities launched on the basis of Council 
Decision 98/ 171/ EC of 23 February 1998 on Community activities concerning 
analysis, research and co-operation in the field of employment and the labour market 
which established such activities until 31 December 2000. 


4.2 Period covered and arrangements for renewal 
Period from 1 January 2001 to 31 December 2005. 10 
10 Page 11 12 
11 
5. CLASSIFICATION OF EXPENDITURE OR REVENUE 
5.1 Non-compulsory expenditure 
5.2 Differentiated appropriations 


6. TYPE OF EXPENDITURE OR REVENUE 
– Contracts for studies and 'prestation de services', for expert meetings and 
organisations of conferences and seminars, as well as for expenditure for 
publication and dissemination. 


– Subsidies below 75% of total costs for joint financing with other sources in the 
public and/ or private sector 


7. FINANCIAL IMPACT 
7.1 Method of calculating total cost of operation (relation between individual and total costs) 


Estimates were carried out in relation to the experience of the past and in particular 
the amounts in budget line B5-5020 in the period 1998-2000. They take account of 
the new needs deriving from Title VIII of the Treaty. The trend in budget amounts is 
presented simply for guidance (and is compatible with the ceiling laid down under 
heading 3 of the financial forecasts). 


Breakdown of budget for 2001; EUR million (current prices) 
Breakdown 2001 ( EUR million) No. Unit cost Total cost 


Analysis of labour market trends 
-Analysis and studies 
-Employment in Europe 1 0.50 0.50 
-Studies 3 or 4 0.20 0.70 
-Development of statistics, indicators 1 1.80 1.80 
Monitoring, evaluation of EES 
-Evaluat ion of NAPs 12 0. 50 6. 00 
-Peer reviews 1 0.80 0.80 
Prospective analysis 
-Studies 6 0. 20 1. 20 
Special events and seminars 
-Seminars, PES 6 0.15 0.90 
-Other major events 2 0.20 0.40 
Publication costs 1 0. 50 0. 50 
Total 12.80 11 
11 Page 12 13 
12 
Total costs of the operation; EUR million (current prices) 
EUR million 2001 2002 2003 2004 2005 Total 
B5-5020 12.8 7. 8 7.8 7. 8 7.8 44.0 
B5-502A 2.2 2. 2 2.2 2. 2 2.2 11.0 
Total 15.0 10.0 10.0 10.0 10.0 55.0 


7.2 Itemised breakdown of cost (heading B5-502) 
The breakdown of the cost indicated below refers to expenditures indicated in the 
proposed Decision, Article 3( 1). The specific points of that article are mentioned 
under each point below. 


Commitment appropriations EUR million (current prices) 
Subject (corr. Art. 3.1 item) 2001 2002 2003 2004 2005 Total 
1. Analysis of labour market trends (a) 1.2 1. 2 1.2 1. 2 1.2 6. 0 


2. Evaluation of NAPs (b) 6.1 1. 5 0.8 0. 8 0.8 10.0 
3. Peer review, identification and 
transfer of good practices (c) 0.8 0. 8 0.8 0. 8 0.8 4. 0 


4. Development of comparable 
statistics and indicators (e) 1.8 1. 7 2.5 2. 5 2.5 11.0 


5. Prospective analysis, new fields of 
research (f) 1.1 1. 1 0.8 0. 8 0.6 4. 4 


6. Special events, presidency seminars, 
PES seminars (g) 1.3 1. 1 1.1 1. 1 1.1 5. 7 


7. Diffusion – publication costs 0.5 0. 4 0.4 0. 6 0.6 2. 5 


8. Evaluation 0.0 0. 0 0.2 0. 0 0.2 0. 4 
Total 12.8 7. 8 7.8 7. 8 7.8 44.0 


Additional specifications: 
Ad 1: based on a cost of  500,000 a year for the production of the Employment in 
Europe flagship report, and 3 or 4 studies a year at  200,000 each. 


Ad 2: consists of financial support to Member States to help them carry out the 
evaluation of their NAPs in a coherent and co-ordinated manner. For the major 
evaluation of the first period (1997-2002) of the implementation of the employment 
guidelines in 2001/ 2002, an amount of  7. 6 Mio is foreseen. For the following years 
a continued support of  0.8 Mio per year is estimated. 


Ad 4: consists mainly of co-operation with Eurostat; an additional yearly amount of  
800, 000 is estimated for 2003-2005 to prepare new survey instruments (Labour 
Cost Survey, Structure of Earnings Survey, LFS-modules, labour demand survey). 12 
12 Page 13 14 
13 
Ad 5: largely within the context of mainstreaming employment in Community 
policies (in application of Article 127 b of TEC). 


Ad 6: estimated support to 4 conferences at  150, 000 each;  200,000 to other 
important events; to two events on Public Employment Services at  150,000 each; 
and  200,000 to a major event in the framework of the review of the first period of 
the implementation of the Employment Strategy in 2001. 


Ad 7: based on present cost levels publication of the projects mentioned above (incl. 
editing, desk-top publishing, printing, preparing for insertion on the net). 


7.3 Technical and/ or administrative assistance and support expenditure (heading B5-502A) 


Commit ment appropriat ions; EUR million (current prices) 
2001 2002 2003 2004 2005 Total 
BAT – Employment Observatory 2.2 2. 2 2.2 2. 2 2.2 11.0 


Total 2.2 2. 2 2.2 2. 2 2.2 11.0 


7.4 Schedule of commitment and payment appropriations 
Payment appropriations; EUR million (current prices) 
Year of commitment appropriations 
2001 2002 2003 2004 2005 Total 
2001 
2002 
2003 
2004 
2005 
2006 
2007+ 


8.0 
5.0 
2.0 
--


--


-4.0 
4.0 
2.0 
--


-


--
4.0 
4.0 
2.0 
--


--
-4.0 
4.0 
2.0 
-


--
--
4.0 
4.0 
2.0 


8.0 
9.0 
10.0 
10.0 
10.0 
6.0 
2.0 Payment 


appropriations Total 15.0 10. 0 10.0 10.0 10.0 55.0 


8. FRAUD PREVENTION MEASURES 
All the measures funded are subject to ex-ante, in itinere and ex-post analysis by the 
responsible departments as regards content quality and cost effectiveness. These 
measures are supplemented by the work, including monitoring in the field, carried 
out by the financial departments of the Commission and the Court of Auditors. The 
documents which contractually bind the Commission and the recipients of the 
payments contain provisions for anti-fraud measures to ensure that the financial 
contributions of the Community are used correctly. 13 
13 Page 14 15 
14 
9. ELEMENTS OF COST-EFFECTIVENESS ANALYSIS 
The following elements concern only the budget line set up in accordance with this 
decision. It should be noted however that a number of actions will be promoted in 
complement to other programmes, in particular those concerning the European Social 
Fund, other Community Initiatives (EQUAL and Article 13) and in the context of the 
Fifth Framework Programme for Research and Development. 


In view of the limited financial resources, the actions to be promoted under this 
mechanism will be implemented by favouring, on the one hand the principles of cost-effectiveness 
analysis and, on the other hand, by selecting the activities rigorously so 
as to generate an important multiplier effect and a high value added. 


9.1 Specific and quantified objectives; target population 
The Employment Incentives Measures will cover activities directly linked to the 
implementation of the Employment Title of the TEC, and will contribute to the 
development, planning, monitoring, follow up to and evaluation of the European 
Employment Strategy. In order to ensure the on-going development of the 
employment strategy, it is important to sustain its forward-looking dimension. The 
EIM is not intended for financing general research, for which the Commission has 
other instruments. 


In particular, it aims at fostering co-operation between Member States in analysis, 
research and monitoring labour market policy, identifying best practices and 
promoting exchanges and transfers of information and experience, developing the 
approach and contents of the European Employment Strategy, and enacting an active 
information policy in this domain. 


The end-beneficiaries of the Community's financial contribution will be academic or 
research institutions, consultancies, social partners, project operators, NGOs, local, 
regional and national authorities, etc… The end users of these activities will be the 
Commission and the Member States, as well as (for disseminated material) the 
general public. 


9.2 Grounds for the operation 
As stated in Art. 129 TEC, the Council is empowered to: 
"adopt incentive measures designed to encourage co-operation between Member 
States and to support their action in the field of employment through initiatives 
aimed at developing exchanges of information and best practices, providing 
comparative analysis and advice as well as promoting innovative approaches and 
evaluating experiences, in particular by recourse to pilot projects". 


This is a necessary operational tool to develop and support the common Employment 
Strategy stipulated in the Employment Title of the TEC (Articles 125-130). It will 
deal with activities where there is clear value added for activities to take place at 
Community level, thus complementing existing activities in the Member States. 


This programme essentially comprises analysis, research and identification and 
exchange of best practice but it will also draw on other observation tools. In 
particular the outcomes of other Community initiatives will be used as important 14 
14 Page 15 16 
15 
inputs into the actions carried out, and results from this programme may be used as 
inputs in other Community initiatives. 


The EIM could include experimental research such as pilot projects and 
demonstration projects, as these could clearly be financed under Art. 129 TEC. 
However, similar projects are financed through ESF Art. 6, and to avoid overlap 
these pilot-and experimental projects are not included in the EIM. 


9.3 Monitoring and evaluation of the operation 
Given the nature of the programme, the monitoring and evaluation functions are 
incorporated into the activities implemented, so as to be able to extract the maximum 
benefit. As regards the evaluation of the contents of the actions, two approaches will 
be followed: 


– an efficiency analysis to compare the results obtained from each activity with the 
objectives established for it; 


– an effectiveness analysis to determine the impact of the activities promoted on 
policy development. 


A mid term and a final evaluation of the overall programme are planned and will be 
carried out by an external evaluator. 


The Commission shall submit an interim report on the results of the activities to the 
European Parliament, the Council, the Economic and Social Committee and the 
Committee of the Regions by 31 December 2003 at the latest, and a final report by 
31 December 2006 at the latest. 


10. Administrative expenditure (SECTION III, PART A OF THE BUDGET) 
The mobilisation of administrative and human resources necessary is to be covered 
by the resources already allocated to the managing service. 


10.1 Effect on the number of posts 
Type of post Staff to be assigned to 
managing the operation 
Source Duration 


Permanent 
posts 
Temporary 
posts 
Existing resources in DG 
or department concerned 
Additional 
resources 


Officials or 
temporary 
staff 


A 
B 
C 


3.0 
2.0 
1.0 


-
-
-


3.0 
2.0 
1.0 


5 years 
5 years 
5 years 


Other resources -
Total 6. 0 -6. 0 5 years 15 
15 Page 16 
16 
10.2 Overall financial impact of human resources 
Amounts 
EUR 


Method of calculation 


Officials 3,240,000 6 persons/ year *  108,000 (unit costs) * 
5 years 
Titles A1, A2, A4, A5 and A7 


Temporary staff 


Other resources (indicate 
budget heading) 


Total 3, 240,000 


10.3 Increase in other administrative expenditure as a result of the operation 
The management of the actions and the use of their results are ensured by the 
personnel of Directorate A of the DG Employment and Social Affairs, if necessary, 
in collaboration with other Commission services concerned. 


Additional meetings of a working group in the framework of the Employment 
Committee are envisaged. As the financial statement of that Committee already 
provides for the setting up of working groups and the financing of their meetings, no 
other additional expenditure is to be expected. 16 

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Page 1 2 
COMMISSIONE DELLE COMUNITÀ EUROPEE 
Bruxelles, 27.02.2001 
COM( 2001) 124 definitivo 

2000/ 0195 (COD) 


Proposta modificata di 
DECISIONE DEL PARLAMENTO EUROPEO E DEL CONSIGLIO 
relativa a misure comunitarie di incentivazione nel settore dell'occupazione 


(presentata dalla Commissione 
in applicazione dell'articolo 250, paragrafo 2 del trattato CE) 1 
1 Page 2 3 
2 
RELAZIONE 
I. INTRODUZIONE 
Il 20 luglio 2000 la Commissione ha adottato una proposta di decisione del Parlamento 
europeo e del Consiglio relativa a misure comunitarie di incentivazione nel settore 
dell'occupazione, il cui fondamento giuridico è l'articolo 129 del trattato che istituisce la 
Comunità europea (TCE). Il Comitato delle regioni ha adottato un parere in merito il 
14 dicembre 2000, il Comitato economico e sociale in data 31 gennaio 2001. In seguito 
all'adozione, da parte del Parlamento europeo, di un parere in data [14 febbraio 2001], la 
Commissione ha modificato la proposta originale ai sensi dell'articolo 250 del TCE. 


II. MODIFICHE 
È stato rafforzato il riferimento alla cooperazione e agli scambi d'informazioni tra Stati 
membri come punto di forza della Strategia per l'occupazione (considerando n. 5) e chiarito il 
ruolo del Parlamento europeo per quanto riguarda la politica europea dell'occupazione 
(considerando n. 7). 


Diverse modifiche si riferiscono al ruolo delle parti sociali e delle autorità locali e regionali 
competenti per quanto riguarda il modo in cui gli Stati membri cooperano con loro e per 
l'attuazione di una politica d'informazione attiva (articolo 2, paragrafo 2), nonché per quanto 
concerne la valutazione dei Piani nazionali d'azione (articolo 3, paragrafo 1, punto 2). Sono 
anche stati specificati i metodi da usare per arrivare alla suddetta politica d'informazione 
(articolo 4). È stato chiarito il contesto dell'accesso dei cittadini alla valutazione e alla 
Relazione congiunta sull'occupazione (articolo 4, secondo comma). 


Si è anche provveduto a sottolineare espressamente l'analisi della dimensione locale della 
Strategia per l'occupazione (articolo 3, paragrafo 1, punti 3 e 6). 


Si è reso più chiaro il rapporto fra questo e altri programmi comunitari, in particolare evitando 
di subordinare la Strategia per l'occupazione alla politica economica generale, e sono stati 
specificamente indicati i programmi particolarmente rilevanti (articolo 3, paragrafo 1, 
punto 2 bis, articolo 5). Le modifiche riconoscono anche la necessità di una valutazione 
quantitativa e qualitativa degli effetti della Strategia europea per l'occupazione. 


Gli elementi del programma relativi alle questioni di genere sono stati rafforzati, e si sono 
evitati i doppioni e le trattazioni troppo minuziose dei progetti specifici, con un riferimento 
agli elementi particolari della politica sulle pari opportunità che risultavano pertinenti 
(articolo 3, paragrafo 2). 2 
2 Page 3 4 
3 
2000/ 0195 (COD) 
Proposta modificata di 
DECISIONE DEL PARLAMENTO EUROPEO E DEL CONSIGLIO 
relativa a misure comunitarie di incentivazione nel settore dell'occupazione 
(Testo rilevante ai fini del SEE) 


IL PARLAMENTO EUROPEO E IL CONSIGLIO DELL'UNIONE EUROPEA, 
visto il trattato che istituisce la Comunità europea, in particolare l'articolo 129, 
vistala proposta dellaCommissione 1 , 
visto il parere del Comitato economico e sociale 2 , 
visto il parere del Comitato delle regioni 3 , 
deliberando secondo la procedura di cui all'articolo 251 del trattato 4 , 
considerando quanto segue: 
(1) L'articolo 3 del trattato dispone che fra le attività della Comunità si annoveri la 
promozione del coordinamento tra le politiche degli Stati membri in materia di 
occupazione al fine di accrescerne l'efficacia con lo sviluppo di una strategia 
coordinata per l'occupazione. 


(2) Il Titolo VIII del trattato, in particolare l'articolo 127, stabilisce che, ove necessario, la 
Comunità integri l'azione degli Stati membri. Esso stabilisce inoltre che nella 
definizione e nell'attuazione delle politiche e delle attività comunitarie si debba tenere 
conto dell'obiettivo di un livello di occupazione elevato. 


(3) Il Titolo VIII del trattato, in particolare l'articolo 128, stabilisce le procedure 
attraverso le quali gli Stati membri e la Comunità devono lavorare per sviluppare una 
strategia coordinata a favore dell'occupazione e in particolare per promuovere una 
forza lavoro competente, qualificata, adattabile e mercati del lavoro in grado di 
rispondere ai mutamenti economici; in particolare, il Consiglio adotta orientamenti per 
il raggiungimento dell'obiettivo consistente nell'elaborare una strategia coordinata per 
l'occupazione, e può rivolgere raccomandazioni agli Stati membri; il Consiglio e la 
Commissione presentano una relazione annuale comune al Consiglio europeo sulla 
situazione dell'occupazione. 


1 GU C ... 
2 GU C ... 
3 GU C ... 
4 GU C ... 3 
3 Page 4 5 
4 
(4) Il Consiglio europeo straordinario sull'occupazione, tenutosi a Lussemburgo il 20 e 
21 novembre 1997, ha lanciato una strategia complessiva in materia occupazionale, 
detta Strategia europea per l'occupazione, che comprende il coordinamento delle 
politiche occupazionali degli Stati membri sulla base di orientamenti in materia di 
occupazione formulati di comune accordo (processo di Lussemburgo), il 
proseguimento e lo sviluppo di una politica macroeconomica coordinata e un mercato 
interno efficiente, al fine di gettare le basi di una crescita sostenibile, di un nuovo 
dinamismo e di un clima di fiducia che dia un impulso all'occupazione. La strategia 
inoltre richiede che tutte le politiche comunitarie di sostegno all'occupazione, siano 
esse politiche quadro o di supporto, ricevano una forma più sistematica. 


(5) Il Consiglio europeo di Lisbona ha concordato un nuovo obiettivo strategico per 
l'Unione, consistente nel costruire un'economia basata sulla conoscenza competitiva e 
dinamica, capace di sostenere la crescita economica con posti di lavoro migliori e più 
numerosi e una maggiore coesione sociale, per ristabilire le condizioni per la piena 
occupazione. A tal fine, il Consiglio europeo ha stabilito una nuova serie di obiettivi e 
parametri di confronto, per poi introdurli in un nuovo metodo aperto di coordinamento 
a tutti i livelli, associato a un ruolo guida e di coordinamento più forte da parte del 
Consiglio europeo, così da garantire una direzione strategica più coerente e un efficace 
monitoraggio dei progressi compiuti. Inoltre, esso ha auspicato che la valutazione 
intermedia del processo di Lussemburgo dia un nuovo impulso, arricchendo gli 
orientamenti di nuovi obiettivi concreti e istituendo legami più stretti con altri settori 
rilevanti. 


(5 bis) Un punto specifico di forza della Strategia europea per l'occupazione sta nel fatto che gli Stati membri cooperano nelle politiche per l'occupazione, pur mantenendo 


il diritto di adottare decisioni adeguate alle circostanze nazionali. Un altro punto di forza è che gli Stati membri apprendono dalle esperienze degli altri, anche per 
quanto riguarda il coinvolgimento delle parti sociali, delle autorità locali e regionali e dei cittadini. 


(6) L'articolo 129 consente al Consiglio di adottare misure di incentivazione dirette a 
promuovere la cooperazione tra Stati membri e a sostenere i loro interventi nel settore 
dell'occupazione, mediante iniziative volte a sviluppare gli scambi di informazioni e 
delle migliori prassi, a fornire analisi comparative e indicazioni, nonché a promuovere 
approcci innovativi e a valutare le esperienze realizzate, in particolare mediante il 
ricorso a progetti pilota. 


(7) In passato, il Il Parlamento europeo, che nel passato ha appoggiato con convinzione 
le azioni comunitarie in campo occupazionalea sostegno dell'occupazione, svolgeun 
ruolo importante per quanto riguarda la Strategia europea per l'occupazione ed è consultato in conformità delle disposizioni del trattato. 


(8) Il Consiglio europeo ha deciso che occorre definire e raccogliere statistiche e 
indicatori comparabili e affidabili nel settore dell'occupazione e del mercato del 
lavoro. 4 
4 Page 5 6 
5 
(9) La decisione 2000/ 98/ CE del Consiglio, del 24 gennaio 2000, ha istituito il Comitato 
per l'occupazione sulla base dell'articolo 130 del trattato al fine di promuovere il 
coordinamento fra gli Stati membri in materia di occupazione e politiche del mercato 
del lavoro 5 . 


(10) La decisione comprende un importo finanziario di riferimento, fatti salvi i poteri 
dell'autorità di bilancio stabiliti dal trattato. 


(11) La decisione 98/ 171/ CE del Consiglio, del 23 febbraio 1998, relativa alle attività 
comunitarie in materia di analisi, ricerca e cooperazione nel settore dell'occupazione e 
del mercato del lavoro, che dispone tali attività, verrà a scadenza il 31 dicembre 2000 6 . 


(12) La presente decisione consente di proseguire e sviluppare le attività avviate sulla base 
della decisione 98/ 171/ CE del Consiglio. 


(13) In conformità dell'articolo 2 della decisione 1999/ 468/ CE del Consiglio, del 
28 giugno 1999, recante modalità per l'esercizio delle competenze di esecuzione 
conferite alla Commissione 7 , le misure per l'attuazione della presente decisione 
devono essere adottate secondo la procedura consultiva di cui all'articolo 3 della 
decisione citata, 


DECIDONO: 
Articolo 1 (Istituzione delle attività comunitarie) 
1. Sono istituite attività comunitarie relative all'analisi, alla ricerca e alla cooperazione fra gli 
Stati membri nel settore dell'occupazione e del mercato del lavoro per il periodo dal 
1° gennaio 2001 al 31 dicembre 2005. 


2. Dette attività contribuiscono allo sviluppo della strategia coordinata a favore 
dell'occupazione mediante l'analisi, il monitoraggio e il sostegno relativo alle azioni condotte 
negli Stati membri, nel rispetto della responsabilità di questi ultimi in materia. 


Articolo 2 (Obiettivi) 
1. Le attività che fanno l'oggetto della presente decisione sono quelle direttamente connesse 
con l'attuazione del Titolo sull'occupazione del TCE. Il loro compito precipuo consiste nello 
sviluppo, nella pianificazione, nel monitoraggio, nella verifica e nella valutazione della 
Strategia europea per l'occupazione, con un costante sforzo di lungimiranza. 


2. In particolare, lo scopo è quello di incrementare la cooperazione fra gli Stati membri quanto 
ad analisi, ricerca e monitoraggio delle politiche relative al mercato del lavoro, individuando 
le migliori prassi e promuovendo scambi e trasferimenti di informazioni ed esperienze, 
sviluppando l'approccio e i contenuti della Strategia europea per l'occupazione, compresi i 
modi di cooperare con le parti sociali e le autorità locali e regionali competenti, e infine 
attuando un'attiva una politica d'informazione attiva e trasparentenel settore. 


5 GU L 29 del 04. 02.2000, p. 21-22. 
6 GU L 63 del 04. 03.1998, p. 26-28. 
7 GU L 184 del 17.07. 1999, p. 23. 5 
5 Page 6 7 
6 
Articolo 3 (Misure comunitarie) 
1. Allo scopo di conseguire gli obiettivi di cui all'articolo 2, le misure comunitarie riguardano 
le seguenti attività: 


(1) attività che, nel contesto dell'obiettivo politico dichiarato consistente nell'elevare il 
tasso di occupazione, facciano da supporto a un approccio più strategico alla politica 
occupazionale dell'UE, grazie all'analisi e alla valutazione delle tendenze del settore e 
delle condizioni politiche generali, nonché al giudizio sulle opzioni politiche e 
sull'impatto delle politiche comunitarie. Si farà tutto il possibile affinché l'analisi sia 
specifica per quanto attiene al genere; 


(2) attività volte ad aiutare gli Stati membri a valutare in modo coerente e coordinato i 
Piani nazionali d'azione in modo coerente e coordinato; con attenzione anche per i 
modi in cui le parti sociali e le autorità regionali e locali competenti sono state coinvolte nell'attuazione; in occasione del quinquennale del Vertice sull'occupazione 


di Lussemburgo, coincidente col termine del primo periodo di attuazione degli 
orientamenti, sarà completata una speciale procedura di valutazione; 


(2bis) una valutazione quantitativa e qualitativa degli effetti della Strategia europea per 
l'occupazione in generale, nonché un'analisi della coerenza della Strategia stessa rispetto alla politica economica generale e ad altri settori di attività; 


(3) attività intese alla raccolta e allo scambio di esperienze negli Stati membri, anche a 
livello locale e regionale, sia sui pilastri sia sui singoli orientamenti, come da 
Orientamenti in materia di occupazione per gli Stati membri. Aumentare la 
cooperazione aiuterà gli Stati membri a sviluppare le rispettive politiche 
occupazionali, grazie alle lezioni tratte dalla precedente esperienza; 


(4) attività tese al monitoraggio della Strategia europea per l'occupazione negli Stati 
membri, in particolare tramite l'osservatorio europeo per l'occupazione; 


(5) lavoro tecnico-scientifico necessario per sviluppare indicatori comuni e migliorare e 
integrare le statistiche, le analisi comparate dei risultati e lo scambio d'informazioni 
sulle buone prassi, dal momento che queste attività sono più efficaci se svolte su scala 
comunitaria anziché a livello dei singoli Stati membri; 


(6) analisi prospettica su settori strategici importanti per la Commissione e gli Stati 
membri, per lo sviluppo della Strategia europea per l'occupazione, compresi studi 
sulle strategie e le iniziative localiperl'occupazione, attraverso analisi previsionale, 
nuovi campi di ricerca e integrazione orizzontale dell'impatto delle politiche 
comunitarie sull'occupazione; 


(7) attività di sostegno all'impulso impresso dalle successive presidenze dell'Unione 
europea al fine di concentrare l'attenzione su alcuni elementi prioritari della Strategia, 
attraverso speciali manifestazioni di rilievo internazionale o di interesse generale per 
l'Unione e gli Stati membri. 


2. Nel quadro delle suddette attività si esamineranno gli sforzi degli Stati membri nei 
confronti delle pari opportunità uomo-donna in materia di occupazione e mercati del 
lavoro, compresi il settore dell'integrazione continua degli uomini e delle donne nel mondo del lavoro e la promozione di politiche occupazionali su misura della famiglia. 6 
6 Page 7 8 
7 
3. Nell'attuazione delle misure di cui al paragrafo 1, la Commissione tiene conto dei dati statistici, degli studi e delle relazioni sui progetti ottenibili dalle organizzazioni internazionali, 
come l'Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico (OCSE) e 
l'Organizzazione internazionale del lavoro (OIL). 


Articolo 4 (Risultati) 
1. I risultati delle attività di cui all'articolo 3 varieranno a seconda del tipo di attività avviate: 
si tratterà della relazione L'Occupazione in Europa e di altre pubblicazioni, di documenti di 
lavoro, relazioni da presentare al Consiglio e alla Commissione (in particolare la Relazione 
congiunta sull'occupazione), seminari nazionali ad esempio in preparazione dei Piani 
nazionali d'azione, seminari sulla politica in materia di occupazione o importanti 
manifestazioni internazionali su argomenti prioritari o di importanza generale. Si farà un Una 
migliore divulgazione dei risultati contemplerà anche un maggiore ricorso a Internet per la 
divulgazione dei risultati (pubblicazione in rete, chat e seminari in linea), allo scopo di 
rafforzare la cooperazione e lo scambio d'informazioni. 


2a. Al fine di migliorare la trasparenza, la Commissione provvederà affinché la valutazione dei Piani nazionali d'azione per l'occupazione e la Relazione annuale 


sull'occupazione risultino accessibili al grande pubblico. 


Articolo 5 (Coerenza e complementarità) 
La Commissione, in cooperazione con gli Stati membri, cura la coerenza generale con le 
altre politiche, gli altri strumenti e le altre azioni comunitarie e dell'Unione, in 
particolare con le attività pertinenti che riguardano la ricerca, la parità uomo-donna, l'integrazione sociale, la cultura, l'istruzione, la formazione e le politiche giovanili, 


nonché le relazioni esterne della Comunità. la coerenza e la complementarità tra le misure attuate nell'ambito della presente decisione e gli altri programmi e iniziative comunitarie 
pertinenti (come il programma relativo all'integrazione sociale e il programma quadro di 
ricerca, sviluppo tecnologico e dimostrazione). I risultati delle altre iniziative comunitarie 
possono essere usati come contributi alle azioni di cui alla presente decisione, e i risultati 
delle attività qui menzionate possono essere utilizzati come contributi per le altre iniziative 
comunitarie. 


Articolo 6 (Partecipazione di paesi terzi) 
1. Le attività sono aperte alla partecipazione: 
– dei paesi dello Spazio economico europeo, 
– dei paesi candidati dell'Europa centrale e orientale (PECO), in conformità delle condizioni 
istituite dagli Accordi europei, dai loro protocolli aggiuntivi e dalle decisioni dei rispettivi 
Consigli di associazione, 


– di Cipro, di Malta e della Turchia, in base ad accordi bilaterali da siglare con questi paesi, 
– di altri paesi mediterranei nel contesto delle relazioni dell'UE con tali paesi. 7 
7 Page 8 9 
8 
2. Il costo della partecipazione di cui al paragrafo 1 sarà a carico o dei paesi interessati o delle 
linee di bilancio comunitarie relative all'attuazione nel settore in questione degli accordi di 
cooperazione, di associazione o di partenariato con tali paesi. 


Articolo 7 (Attuazione) 
1. La Commissione provvede all'attuazione delle attività conformemente alla presente 
decisione. 


2. La Commissione è assistita da un comitato consultivo composto da rappresentanti degli 
Stati membri e presieduto dal rappresentante della Commissione (qui di seguito: "il 
Comitato"). 


3. Laddove si faccia riferimento a questo paragrafo si applica la procedura consultiva di cui 
all'articolo 3 della decisione 1999/ 468/ CE del Consiglio, in conformità dell'articolo 7, 
paragrafo 3, e dell'articolo 8. 


4. In particolare, il rappresentante della Commissione consulta il Comitato su: 
– gli orientamenti di massima per l'attuazione del programma; 
– il bilancio annuale e la distribuzione dei fondi tra le misure; 
– il piano di lavoro annuale per l'attuazione delle azioni del programma e le proposte della 
Commissione relative a criteri di selezione per il sostegno finanziario. 


5. Per garantire la coerenza e complementarità di questo programma con le altre misure di cui 
all'articolo 5, la Commissione informa regolarmente il Comitato di ogni altra azione 
comunitaria attinente. Ove opportuno, la Commissione avvia una cooperazione regolare e 
strutturata fra il Comitato e i comitati istituiti per altre politiche, strumenti e azioni attinenti. 


Articolo 8 (Contatti da stabilire) 
La Commissione stabilisce i contatti necessari col Comitato per l'occupazione e con le parti 
sociali nel quadro delle attività interessate dalla presente decisione. 


La Commissione informa le parti sociali a livello europeo, su loro richiesta, dei risultati delle 
proprie attività di attuazione. 


Articolo 9 (Finanziamento) 
1. L'importo finanziario di riferimento per l'esecuzione delle attività comunitarie di cui alla 
presente decisione, relativamente al periodo dal 1° gennaio 2001 al 31 dicembre 2005, è di 
55milioni di euro. 


2. Gli stanziamenti annuali sono autorizzati dall'autorità di bilancio nei limiti delle 
prospettive finanziarie. 


3. La Commissione può usufruire di assistenza tecnica e/ o amministrativa, a reciproco 
vantaggio della Commissione e dei beneficiari, e delle spese d'appoggio. 8 
8 Page 9 10 
9 
Articolo 10 (Valutazione e relazioni) 
1. La Commissione individua gli indicatori di risultato relativi alle azioni, osserva il 
perseguimento di risultati intermedi ed effettua valutazioni indipendenti nel corso del terzo 
anno (valutazione intermedia) e all'inizio dell'ultimo anno del programma (ex post). Tali 
valutazioni devono esaminare in particolare gli effetti ottenuti e l'efficienza conseguita 
nell'uso delle risorse, nonché servire a formulare raccomandazioni relative a modifica ed 
eventuale estensione del programma. 


2. La Commissione rende pubblici i risultati delle azioni intraprese e le relazioni di 
valutazione. 


3. Alla luce di tali valutazioni, la Commissione può proporre un'estensione del programma. 
4. La Commissione presenta al Parlamento europeo, al Consiglio, al Comitato economico e 
sociale e al Comitato delle regioni una relazione intermedia sui risultati delle attività entro il 
31 dicembre 2003, e una relazione definitiva entro il 31 dicembre 2006, inserendo in tali 
documenti informazioni sul finanziamento comunitario nel quadro del programma e sulla 
coerenza e complementarità con altri programmi, azioni e iniziative attinenti, nonché i 
risultati della valutazione. 


Articolo 11 (Pubblicazione) 
La presente decisione è pubblicata nella Gazzetta ufficiale delle Comunità europee. 
Fatto a Bruxelles, il 


Per il Parlamento europeo Per il Consiglio 
La Presidente Il Presidente 9 
9 Page 10 11 
10 
SCHEDA FINANZIARIA 
1. DENOMINAZIONE DELL'AZIONE 
Proposta di decisione del Parlamento europeo e del Consiglio relativa a misure 
comunitarie di incentivazione nel settore dell'occupazione 


2. LINEA DI BILANCIO 
B5-5020 Occupazione e mercato del lavoro 
B5-502A Occupazione e mercato del lavoro -Costi amministrativi 


3. FONDAMENTO GIURIDICO 
Articolo 129 del trattato che istituisce la Comunità europea (TCE). 


4. DESCRIZIONE DELL'AZIONE 
4.1 Obiettivo generale 
Le misure d'incentivazione della Comunità nel settore dell'occupazione coprono 
attività direttamente legate all'attuazione del Titolo sull'occupazione del TCE. Il 
compito precipuo consiste nello sviluppo, nella pianificazione, nel monitoraggio, 
nella verifica e nella valutazione della Strategia europea per l'occupazione, con un 
forte orientamento di prospettiva. In particolare, lo scopo è quello di incrementare la 
cooperazione fra gli Stati membri quanto ad analisi, ricerca e monitoraggio delle 
politiche relative al mercato di lavoro, individuando le migliori prassi e 
promuovendo scambi e trasferimenti di informazioni ed esperienze, sviluppando 
l'approccio e i contenuti della Strategia europea per l'occupazione, e infine attuando 
un'attiva politica d'informazione nel settore. 


Queste attività inoltre portano avanti quelle avviate sulla base della decisione 
98/ 171/ CE del Consiglio, del 23 febbraio 1998, relativa alle attività comunitarie in 
materia di analisi, ricerca e cooperazione nel settore dell'occupazione e del mercato 
del lavoro, che le ha istituite per il periodo che terminerà il 31 dicembre 2000. 


4.2 Periodo previsto e modalità di rinnovo 
Periodo dal 1° gennaio 2001 al 31 dicembre 2005. 10 
10 Page 11 12 
11 
5. CLASSIFICAZIONE DELLE SPESE/ ENTRATE 
5.1 Spese non obbligatorie 
5.2 Stanziamenti dissociati 


6. NATURA DELLE SPESE/ ENTRATE 
– Contratti per studi e "prestazioni di servizi", per riunioni di esperti e 
organizzazione di conferenze e seminari, nonché per le spese di pubblicazione e 
divulgazione; 


– sussidi sotto il 75% dei costi complessivi per il finanziamento congiunto con altre 
fonti nel settore pubblico e/ o privato. 


7. INCIDENZA FINANZIARIA 
7.1 Metodo di calcolo del costo totale dell'azione (rapporto fra i singoli costi e il costo totale) 


Le stime sono state effettuate in relazione all'esperienza del passato, in particolare agli 
importi della linea di bilancio B5-5020 nel periodo 1998-2000, e tengono conto delle 
nuove esigenze scaturite dal Titolo VIII del trattato. La tendenza degli importi di 
bilancio è presentata a puro scopo orientativo (ed è compatibile col massimale stabilito 
dal punto 3 delle previsioni finanziarie). 


Ripartizione del bilancio per il 2001 in milioni di euro (prezzi attuali) 
Ripartizione 2001 (milioni di  )N. Costo 
unitario 
Costo 
totale 


Analisi delle tendenze del mercato del lavoro 
-Analisi e studi 
-Occupazione in Europa 1 0,50 0,50 
-Studi 3 o4 0, 20 0, 70 
-Elaborazione di statistiche e indicatori 1 1, 80 1, 80 
Monitoraggio, valutazione della SEO 
-Valutazione dei PNA 12 0,50 6,00 
-Esami di esperti 1 0,80 0,80 
Analisi prospettiche 
-Studi 6 0, 20 1, 20 
Manifestazioni e seminari speciali 
-Seminari, SPO 6 0, 15 0, 90 
-Altri eventi importanti 2 0, 20 0, 40 
Costi di pubblicazione 1 0,50 0,50 
Totale 12,80 11 
11 Page 12 13 
12 
Costo totale dell'operazione in milioni di euro (prezzi attuali) 
Milioni di  2001 2002 2003 2004 2005 Totale 
B5-5020 12,8 7, 8 7,8 7, 8 7,8 44,0 
B5-502A 2,2 2, 2 2,2 2, 2 2,2 11,0 
Totale 15,0 10,0 10,0 10,0 10,0 55,0 


7.2 Ripartizione per elementi dei costi (linea di bilancio B5-502) 
La ripartizione dei costi sottoindicata si riferisce alle spese indicate nella proposta di 
decisione, articolo 3, paragrafo 1. I punti specifici di tale articolo sono menzionati in 
ciascunodei puntiqui di seguito. 


Stanziamenti d'impegno in milioni di euro (prezzi correnti) 
Oggetto (corr. voci art. 3.1) 2001 2002 2003 2004 2005 Totale 
1. Analisi tendenze del mercato del 
lavoro (a) 
1,2 1, 2 1,2 1, 2 1,2 6, 0 


2. Valutazione dei PNA (b) 6,1 1, 5 0,8 0, 8 0,8 10,0 
3. Esame degli esperti, individuazione 
e trasferimento delle migliori prassi (c) 
0,8 0, 8 0,8 0, 8 0,8 4, 0 


4. Elaborazione di statistiche e 
indicatori comparabili (e) 
1,8 1, 7 2,5 2, 5 2,5 11,0 


5. Analisi prospettica, nuovi campi di 
ricerca (f) 
1,1 1, 1 0,8 0, 8 0,6 4, 4 


6. Manifestazioni specifiche, seminari 
della presidenza, seminari SPO (g) 
1,3 1, 1 1,1 1, 1 1,1 5, 7 


7. Divulgazione -costi di 
pubblicazione 
0,5 0, 4 0,4 0, 6 0,6 2, 5 


8. Valutazione 0,0 0, 0 0,2 0, 0 0,2 0, 4 
Totale 12,8 7, 8 7,8 7, 8 7,8 44,0 


Specifiche aggiuntive: 
1: si basa su un costo di 500 000  l'anno per la produzione della relazione 
L'Occupazione in Europa e di 3 o 4 studi all'anno per 200 000  ciascuno; 


2: consiste in un sostegno finanziario agli Stati membri per aiutarli ad effettuare la 
valutazione dei loro PNA in modo coerente e coordinato. Per l'importante 
valutazione del primo periodo (1997-2002) di attuazione degli orientamenti in 
materia di occupazione, è previsto un importo di 7,6 milioni di  per il 2001-2002. 
Per gli anni successivi è previsto un sostegno continuativo di 0, 8 milioni di  annui; 12 
12 Page 13 14 
13 
4: consiste principalmente nella cooperazione con Eurostat; è previsto un importo 
aggiuntivo annuo di 800 000  per il periodo 2003-2005, al fine di preparare nuovi 
strumenti di analisi (Indagine sul costo del lavoro, Indagine sulla struttura delle 
retribuzioni, moduli dell'Indagine sulla forza lavoro, indagine sulla domanda di 
manodopera); 


5: in gran parte nel quadro dell'integrazione orizzontale dell'occupazione nelle 
politiche comunitarie (in applicazione dell'articolo 127 lettera b del TCE); 


6: sostegno previsto a 4 conferenze per 150 000  ciascuna; 200 000  ad altre 
manifestazioni importanti; a due manifestazioni sui servizi pubblici dell'occupazione 
150 000  ciascuna; infine, 200 000  a una manifestazione di grande rilievo nel 
quadro dell'analisi del primo periodo di attuazione della Strategia per l'occupazione 
nel 2001. 


7: si basa sull'attuale livello di costo della pubblicazione dei progetti di cui sopra 
(compresi editing, desk-top publishing, stampa e preparazione all'inserimento in 
rete). 


7.3 Assistenza tecnica e/ o amministrativa e spese d'appoggio (linea di bilancio 
B5-502A) 


Stanziamenti d'impegno in milioni di euro (prezzi correnti) 
2001 2002 2003 2004 2005 Totale 
BAT-Osservatorio 
per 
l'occupazione 


2.2 2. 2 2.2 2. 2 2.2 11.0 


Totale 2,2 2, 2 2,2 2, 2 2,2 11,0 


7.4 Scadenzario degli stanziamenti d'impegno e di pagamento 
Stanziamenti di pagamento in milioni di euro (prezzi correnti) 
Anno degli stanziamenti d'impegno 
2001 2002 2003 2004 2005 Totale 
2001 
2002 
2003 
2004 
2005 
2006 
2007+ 


8,0 
5,0 
2,0 
--


--


-4,0 
4,0 
2,0 
--


-


--
4,0 
4,0 
2,0 
--


--
-4,0 
4,0 
2,0 
-


--
--
4,0 
4,0 
2,0 


8,0 
9,0 
10,0 
10,0 
10,0 
6,0 
2,0 Stanziamenti 


di 
pagamento 


Totale 15,0 10, 0 10,0 10,0 10,0 55,0 13 
13 Page 14 15 
14 
8. DISPOSIZIONI ANTIFRODE 
Tuttele misure finanziate sonosoggette adanalisiexante, in itinere e expost da 
parte dei servizi responsabili per quanto riguarda la qualità del contenuto e il 
rapporto costi-benefici. Tali disposizioni sono integrate dal lavoro, compreso il 
monitoraggio del settore, effettuato dai servizi finanziari della Commissione e della 
Corte dei conti. I documenti contrattualmente vincolanti per la Commissione e i 
destinatari dei pagamenti contengono disposizioni relative a disposizioni antifrode, in 
modo da garantire il corretto uso dei contributi comunitari. 


9. ELEMENTI DI ANALISI COSTI-BENEFICI 
I seguenti elementi riguardano soltanto la linea di bilancio istituita in conformità 
della presente decisione. Va tuttavia osservato che alcune azioni saranno promosse in 
integrazione ad altri programmi, in particolare quelli riguardanti il Fondo sociale 
europeo, ad altre iniziative comunitarie (EQUAL e articolo 13) e nel contesto del 
Quinto programma quadro di ricerca e sviluppo. 


In ragione delle risorse finanziarie limitate, le azioni da promuovere ai sensi di 
questo meccanismo saranno attuate favorendo, da una parte, i princìpi dell'analisi 
costi-benefici e, dall'altra, selezionando rigorosamente le attività in vista di un effetto 
moltiplicatore sensibile e di un elevato valore aggiunto. 


9.1 Obiettivi specifici e quantificabili; beneficiari 
Le misure d'incentivazione dell'occupazione riguardano le attività direttamente 
legate all'attuazione del Titolo sull'occupazione del TCE e contribuiscono a 
sviluppo, pianificazione, monitoraggio, verifica e valutazione della Strategia europea 
per l'occupazione. Per garantire uno sviluppo continuativo della Strategia per 
l'occupazione, è importante sostenere la sua dimensione che più guarda in 
prospettiva. Le MIO non sono state concepite per finanziare la ricerca generale, per 
la quale la Commissione dispone di altri strumenti. 


In particolare, lo scopo è quello di incrementare la cooperazione fra gli Stati membri 
quanto ad analisi, ricerca e monitoraggio delle politiche relative al mercato di lavoro, 
individuando le migliori prassi e promuovendo scambi e trasferimenti di 
informazioni ed esperienze, sviluppando l'approccio e i contenuti della Strategia 
europea per l'occupazione, e infine attuando un'attiva politica d'informazione nel 
settore. 


I beneficiari finali dei contributi finanziari della Comunità saranno istituti accademici 
o di ricerca, servizi di consulenza, parti sociali, operatori dei progetti, ONG, autorità 
locali, regionali e nazionali, ecc. Gli utenti finali delle attività saranno la 
Commissione e gli Stati membri, nonché (per il materiale divulgato) il grande 
pubblico. 14 
14 Page 15 16 
15 
9.2 Giustificazione dell'azione 
Come stabilito dall'articolo 129 TCE, il Consiglio ha il potere di: 
"adottare misure di incentivazione dirette a promuovere la cooperazione tra Stati 
membri e a sostenere i loro interventi nel settore dell'occupazione, mediante 
iniziative volte a sviluppare gli scambi di informazioni e delle migliori prassi, a 
fornire analisi comparative e indicazioni, nonché a promuovere approcci innovativi 
e a valutare le esperienze realizzate, in particolare mediante il ricorso a progetti 
pilota". 


Si tratta di uno strumento operativo necessario per sviluppare e sostenere la Strategia 
europea comune di cui al Titolo sull'occupazione del TCE (articoli 125-130). Esso si 
occuperà di attività che abbiano un chiaro valore aggiunto se effettuate a livello 
comunitario, integrando in tal modo le attività già portate avanti negli Stati membri. 


Il programma essenzialmente si concentra su analisi, ricerca e individuazione e 
scambio delle migliori prassi, ma farà ricorso anche ad altri strumenti analitici. In 
particolare, i risultati di altre iniziative comunitarie saranno utilizzati come apporti 
importanti alle azioni effettuate, e i risultati del programma possono dare un 
contributo ad altre iniziative della Comunità. 


Le MIO potrebbero contemplare anche la ricerca sperimentale, ad esempio progetti 
pilota e dimostrativi, dal momento che questi potrebbero facilmente essere finanziati 
ai sensi dell'articolo 129 del TCE. Tuttavia, essendo progetti del genere già finanziati 
dall'FSE (art. 6), per evitare sovrapposizioni si è deciso di non inserire questi 
progetti pilota e sperimentali nel quadro delle MIO. 


9.3 Controllo e valutazione dell'azione 
In ragione della natura del programma, le funzioni di monitoraggio e valutazione 
sono incorporate nelle attività attuate, in modo che se ne possa trarre il massimo 
beneficio. Per quanto riguarda la valutazione dei contenuti delle azioni, si seguiranno 
due approcci: 


– un'analisi dell'efficienza per confrontare i risultati ottenuti da ciascuna attività 
con gli obiettivi per essa stabiliti; 


– un'analisi di efficacia per determinare l'impatto delle attività promosse sullo 
sviluppo delle politiche. 


Sono previste una valutazione intermedia e una finale dell'intero programma. Tali 
valutazioni dovranno essere effettuate da un valutatore esterno. 


La Commissione presenta al Parlamento europeo, al Consiglio, al Comitato 
economico e sociale e al Comitato delle regioni una relazione intermedia sui risultati 
delle attività entro il 31 dicembre 2003, e una relazione definitiva entro il 
31 dicembre 2006. 15 
15 Page 16 
16 
10. Spese amministrative (SEZIONE III, PARTE A DEL BILANCIO) 
La mobilizzazione delle risorse amministrative e umane necessarie è assicurata dalle 
risorse già assegnate al servizio di gestione. 


10.1 Incidenza sull'organico 
Tipo di posto Personale necessario per 
gestire l'azione 
Provenienza Durata 


Posti 
permanenti 
Posti 
temporanei 
Risorse esistenti presso 
la DG o il servizio 
interessato 


Risorse 
aggiuntive 


Funzionari o 
personale 
temporaneo 


A 
B 
C 


3.0 
2.0 
1.0 


-
-
-


3.0 
2.0 
1.0 


5 anni 
5 anni 
5 anni 


Altre risorse -
Totale 6.0 -6.0 5 anni 


10.2 Incidenza finanziaria globale delle risorse umane 
Importi in euro Metodo di calcolo 
Funzionari 3 240 000 6 persone/ anno *  108 000 (costo unitario) * 5 anni 
A1, A2, A4, A5 e A7 


Personale temporaneo 
Altre risorse (indicare la 
linea di bilancio) 


Totale 3 240 000 


10.3 Aumento delle altre spese amministrative in conseguenza dell'azione 
La gestione delle azioni e l'uso dei loro risultati sono garantiti dal personale della 
Direzione A della DG Occupazione e affari sociali, se necessario in collaborazione 
con gli altri servizi della Commissione interessati. 


Sono previste ulteriori riunioni di un gruppo di lavoro nel quadro del Comitato per 
l'occupazione. Poiché la scheda finanziaria del Comitato prevede già l'istituzione di 
gruppi di lavoro e il finanziamento delle loro riunioni, non è in previsione alcuna 
spesa ulteriore. 16 

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U. S. Food and Drug Administration
Center for Food Safety and Applied Nutrition
Ethyl Carbamate Preventative Action Manual: 1997


An Italian Language translation of this English Language document has been kindly provided by the Italian Trade Commission.
For additional information, please contact Mr. Martin Stutsman.





ETHYL CARBAMATE PREVENTATIVE ACTION MANUAL

Christian E. Butzke & Linda F. Bisson
Department of Viticulture & Enology
University of California, Davis

UC DAVIS COOPERATIVE EXTENSION

In cooperation with: 
Wine Institute, San Francisco, CA
U.S. Food & Drug Administration, Washington, DC



--------------------------------------------------------------------------------


PREAMBLE:
Ethyl carbamate (EC, urethane) is a naturally occurring component of all fermented foods and beverages. Because EC has shown a potential for carcinogenity when administered in high doses in animal tests, the wine industry is interested in reducing EC levels in their products. 
This advisory contains recommendations drawn from scientific research that are designed to help all winegrape growers, winemakers, and other industry members to minimize the levels of EC in wine. These recommendations are advisory only, and not intended to restrict the freedom and diversity of winemaking styles. 
 



--------------------------------------------------------------------------------


FORMATION OF EC:
To better understand the possible actions we can take to minimize levels of EC in wine, it is necessary to review the basics of the major formation pathway and kinetics: Arginine, usually one of the most abundant yeast available amino acids in grape juice, is taken up by wine yeast as a nutrient and may be metabolized yielding urea if present in excess amounts. If the urea can not be further metabolized and accumulates above a critical concentration, yeast strains release it from their cells into the wine during or at the end of fermentation. Urea can spontaneously react with the alcohol in wine to form EC. The chemical reaction between urea and ethanol is exponentially accelerated at elevated temperatures. To a lesser extent citrulline, an amino acid which is not incorporated into yeast protein, and is formed during arginine biosynthesis, can serve as an EC precursor. Lactic acid bacteria can also be a source of citrulline under winemaking conditions. However, the key reaction for EC formation in wine is between urea and ethanol. 

PREVENTATIVE ACTIONS:
We have developed the following recommendations towards aspects of EC formation in wine: 

Viticulture 
Vineyard Fertilization 
Cover Crops 
Cultivars & Rootstocks

Juice Nutrient Status/Additions 

Yeast Strains

Lactic Acid Bacteria

Urease Application

Sur Lie Aging

Distillation/Fortification

Shipment and Storage

Summary

Bibliography



--------------------------------------------------------------------------------


1. VITICULTURE
1. Vineyard Fertilization
* Nitrogen (N) fertilization in the vineyard has direct influence on the nitrogen contents of the grape berry and the resulting must. Excessive fertilization with urea, ammonia and other N-fertilizers in the past is considered partly responsible for generally higher EC levels found in wines from traditional wineproducing countries. 

* The following OIV Expert Committee on Vine Physiology method for sampling of leaves to determine the nutritional status of grapevines in order to provide sufficient, but not excessive, nutrients for vine growth has been developed (Resolution Viti 4/95).
There appears to be a growing opinion among viticulturists that nitrate-N in petioles at bloom has little if any relationship to growth, fruitset or general N status of the vine or N status of the berries and resulting juice. 

Operation Leaf Blade Petiole 
Timing - Berry set
- Véraison - Véraison 
Minimum number of vines1 50-100 100 
Position of the leaf on the shoot Leaf blade opposite the first basal cluster Petioles opposite the cluster 
Position of the shoot on the cordon or cane2 Fruitful shoot in the middle Fruitful shoot in the middle 
Minimum number of leaves 50-100 leaf blades 100 petioles 
Treatment of the leaves Wash quickly in distilled water3 and then dry Wash quickly in distilled water and then dry 


1In relation to the size of the vineyard.
2The position according to the training system. The text of the Resolution includes illustrations of the correct sampling point for the major training systems in Europe.
3Only for the determination of copper, zinc and manganese.


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* In general, grapevines have a very low nitrogen requirement relative to most other crops. For example, 10 tons of grapes remove only about 25 lbs. of nitrogen from the vineyard. 

* Growing grapes in soils previously used for vegetables, and thus, heavily fertilized, can result in excessive nitrogen contents of juice and EC levels in wine. 

* The concentration of nitrogenous components such as arginine in juice and urea in wine increases proportionally with increasing nitrogen fertilization in the vineyard. If arginine concentrations in juice exceed 1000 mg/L, the vineyard must be considered over-fertilized. 

* In a nitrogen deficient soil, an application of 100 lbs N/acre would achieve a level of about 150 mg of yeast available nitrogen/L of juice. This is considered sufficient for completion of fermentation. However, application of such high fertilizer rates can lead to excessive canopy growth and delayed fruit maturation. 
>Potential nitrogen deficiencies in juices in regard to yeast nutrition should not be addressed through vineyard fertilization. 

2. Cover Crops
* Growers need to be aware that they may be adding a significant amount of nitrogen to their vineyards when they disk under winter legumes used as cover crops in the vineyard. The legumes include vetches (Vichia ssp.), clover (Trifolium ssp.), and pea (Pisum spp.). Use of these cover crops can increase vine nitrogen to excessively high levels. For example, clover tissue contains about 2.5% nitrogen, vetch tissue about 4%. Growing vetch can accumulate up to 75 lbs of nitrogen per acre, compared to an average of 25 -50 lbs. per acre applied through commercial fertilizer additions. If legumes are used as cover crops, soil and vine nitrogen status should be monitored in order to avoid excessive arginine levels in juices. If additional nitrogen fertilization of the soil is to be avoided, plowing-under of winter legumes should not be practiced. 

3. Cultivars & Rootstocks
* Different grape cultivars exhibit variations in nitrogen uptake, with some varieties being generally lower in level of arginine than others. However, low nitrogen status of cultivars is largely related to own-root characteristics and will change with the use of different rootstocks. Total bloom petiole nitrogen can vary by more than 40% on average, while nitrate-nitrogen may even vary 10-12 fold depending on the rootstock-scion combination used. Rootstocks can therefore have a profound impact on vineyard nitrogen status and fertilizer management. Local viticulture farm advisors can provide information on nitrogen uptake by different rootstocks. 

RECOMMENDATION: 

Growers should be aware of vine and grape nitrogen status and modify vineyard procedures if juice arginine concentrations are significantly greater than 1000 mg/L. 
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2. JUICE NUTRIENT STATUS/ADDITIONS
* To correctly determine the nutritional status of an individual grape juice, it may be necessary to measure the level of nitrogen compounds actually available to the yeast for its metabolic activity. Nitrogen status of grapes varies widely with vineyard site, soil, irrigation and fertilization practices, vintage weather, scion and rootstock, and grape maturity. The two major sources for nitrogen in must are ammonia and amino acids with the exception of proline. Proline cannot be used as a yeast nitrogen source without molecular oxygen, which is not present in an anaerobic grape juice fermentation. 
Both available nitrogen sources can be analyzed in a winery lab or at contract laboratories. Ammonia assays include enzymatic/photometric tests or use of an ammonia probe. Yeast available amino acids may be measured rapidly by a colorimetric OPA/NAC test (Dukes & Butzke 1996), which requires a spectrophotometer. Analysis by HPLC determines all nitrogen sources simultaneously but requires highly skilled personnel and yields delayed results under winemaking conditions. It is necessary to obtain analytical results within a few hours after yeast inoculation in order to make decisions about nutrient additions to deficient musts. 

* It would also be desirable to determine critical arginine levels through a simple analytical procedure which can be applied in a winery lab. There is currently no rapid analysis for arginine in juice available to wineries today. Development of a procedure has been proposed by UC Davis.

* To avoid sluggish or stuck fermentations, it is permitted by BATF to add up to 8 lbs of diammonium phosphate (DAP) per 1,000 gal (960 mg/L) to a nitrogen deficient must, which translates into ca. 200 mg of nitrogen/L. However, excessive levels of nitrogen may contribute to urea formation and excretion by yeast. Although some nutrients are required to accomplish an optional malolactic fermentation, high nutrient levels at the end of fermentation can contribute to microbial instability of a wine (see lactic acid bacteria). 

* Yeast food preparations may add an unidentified level of yeast available nitrogen to a juice. It is recommend that winemakers request the supplier to specify the different nitrogen sources.


* The use of urea as a fermentation supplement is prohibited. BATF has found that the use of urea is not considered acceptable in good commercial practice among wine producers and has rescinded the listing of urea as an authorized treatment (Federal Register, Vol. 55, No. 118, 24974-24982, 06/19/90). 

RECOMMENDATION: 

Winemakers should know the nitrogen status of their juices and not over-supplement with diammonium phosphate. 
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3. YEAST STRAINS
* Wine yeast strains differ in their ability to rapidly catabolize urea during fermentation. When excess urea accumulates in the cell s cytoplasm, it is released into its environment, the must. High urea producing yeasts are those that have a high capacity to degrade arginine to urea, but a low urea metabolizing ability. Low urea metabolizing ability may result from low activity of urea amidolyase, inhibition of amidolyase activity by the presence of high levels of ammonia, deficiencies of cofactors required by amidolyase, or apparently low activity due to hyperactive arginase. Genetic as well as environmental factors influence the amount of urea released by the cells. Some commercial yeast strains such as Lallemand 71B® , Red Star SC1120® and Premier Cuvée (PdM)® have been described as producing relatively low levels of urea. Yeast companies will be able to recommend their lowest urea excreting strains for each specific winemaking application, and it is suggested that they be consulted. 

* Spontaneous fermentations with undefined yeast strains will necessitate monitoring of arginine in juices and urea and EC levels in every fermentation. It is not clear what impact natural fermentations will have on EC levels as this has not been thoroughly investigated. However, it is anticipated that indigenous yeast strains will display a similar variability in urea catabolism as observed in commercial strains.

RECOMMENDATION: 

If juice is high in arginine content, fermentation should be inoculated with known low-urea producing strains of yeast appropriate for the winemaking application. 
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4. LACTIC ACID BACTERIA
* Certain wine lactic acid bacteria are capable of forming small amounts of citrulline, a precursor of ethyl carbamate, from the amino acid arginine, and excreting this precursor into the wine. Routine nitrogen supplement of juices with unknown nutritional status can increase the potential for bacteria available nitrogen after primary fermentation. Additionally, even strains not able to degrade arginine may produce small increases in ethyl carbamate, suggesting that nitrogenous precursors other than those derived from arginine may be involved.
Research results indicate the need for caution in the selection of starter cultures for conducting malolactic fermentation in wine, since citrulline formation from arginine degradation could result in elevated levels of ethyl carbamate, even at normal temperatures, during prolonged storage. In addition, spontaneous malolactic fermentation by undefined strains should be avoided, as this may lead to formation of ethyl carbamate precursors.

RECOMMENDATION: 

If malolactic fermentation is desired, winemakers should either use a commercial strain that does not produce high levels of citrulline or monitor juice for citrulline content post-fermentation. 
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5. UREASES
* Since urea is the major precursor for EC in wine, enzymatic hydrolysis of urea to ammonia and CO2 appears to be a suitable way to eliminate formation from this source. Preparations of urease enzyme are commercially available and permitted by BATF for the treatment of wine.
However, urease activity is severely limited under normal wine conditions, specifically with respect to low pH and ethanol. Urease is especially inhibited by high concentrations of malic acid, and fluoride residues (from cryolite® application in the vineyard) in excess of 1 mg/L. Any combination of these factors can make it practically impossible to reach the desired low urea levels in reasonable time, even at a very high enzyme dosage. A complete elimination of EC is not possible.

RECOMMENDATION: 

If wine is high in residual urea, winemakers may be able to use a urease treatment to reduce urea levels. However, the effectiveness of the urease addition must be evaluated for each wine to confirm the enzyme is active. 
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6. SUR LIE AGING
* It is a common winemaking style to age wine sur lie (on the yeast lees) after primary fermentation in order to impact the wine's organoleptic properties. Aging on the lees leads to the liberation of nitrogenous compounds, amino acids and protein, into wine: a rapid excretion from the intracellular pool of the yeast cells during the first weeks of storage, and a slow increase during further storage due to autolysis of the yeast.
However, it has been reported that, in wines made from grapes of low amino acid concentration, after extended lees contact, no increase in ethyl carbamate concentration was found, and that no additional ethyl carbamate precursors were released from the yeast during extended lees contact Therefore, under above conditions, the practice of extended yeast lees contact appears not to raise ethyl carbamate potentials.
No data are available to document an influence of sur lie aging on urea concentrations of wine made from grapes with excessive concentrations of yeast assimilable nitrogen. 

* Similarly, no data are available regarding the production of sparkling wine and the evolution of levels of urea and other EC precursors during yeast autolysis, e.g., during long- term aging of tirage-bottled wines.

RECOMMENDATION: 

Sur lie aging has not been shown to dramatically impact ethyl carbamate levels, but this has not been thoroughly tested. 
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7. DISTILLATION/FORTIFICATION 
* Although urea is not volatile and EC itself possesses a poor volatility, EC may still be found in wine distillates. It can be formed post-distillation via the reaction of a volatile precursor, isocyanate, and ethanol both at ambient and elevated temperatures.

* Producers of fruit wine distillates have to be aware of another precursor for ethyl carbamate, in the form of cyanides. Stone-fruits, especially such as cherries, apricots or plums, contain sugar-bound cyanides in their seeds, which can be released during fermentation. Removal of stones prior to fermentation, and a secondary distillation are essential to avoid high concentrations of volatile EC precursors in this type of spirit. 

* Producers of fortified wines have to take the same considerations into account as table winemakers, since fortification itself may aggravate the problem of urea excretion by yeast. Urea is often formed during the early and middle stages of fermentation with subsequent yeast generations utilizing it during the later stages. Maximum excretion occurs frequently, but with exceptions, at about 12 to 16 Brix. Arresting fermentation at this stage will lead to high urea concentrations in the fortified wine. It is recommended to perform a test fortification in the winery lab and to analyze both the fermenting wine and the resulting dessert wine for urea. 

* In addition, the fortifying grape spirit or brandy can serve as the primary source for EC taint in fortified wines, and should be monitored for EC and potential EC.

RECOMMENDATION: 

Since isocyanate is formed by break-down of urea, the same recommendation as for table wine production applies. No recommendation can be given at this point regarding the fractionation of distillates due to lack of data regarding the distillation behavior of volatile EC precursors. 
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8. SHIPMENT AND STORAGE
* The chemical reaction between urea and ethanol increases exponentially with temperature. It is therefore essential that a wine containing elevated levels of urea is not exposed to elevated temperatures (above 100°F) during storage or shipment.

RECOMMENDATION:

Since long-term exposure of wine to heat is also detrimental to its sensory properties and visual stability, wineries should educate and encourage the shipper, distributor, wholesaler, and retailer to minimize heat exposure by use of appropriate insulated containers, shipping schedules and storage facilities. 
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9. SUMMARY

Avoid excessive nitrogen fertilization in the vineyard.

Monitor soil nitrogen status.

Monitor vine nitrogen status.

Do not use winter legumes as cover crops if soil nitrogen status is already high.

Be aware that nitrogen uptake varies strongly with different cultivars and especially Rootstocks.

Monitor juice nitrogen status.

Do not add excessive nitrogen supplements.

Do not add nitrogen supplements routinely.

Do not add urea as nitrogen supplement.

Avoid juice arginine levels greater than 1000 mg/L.

When choosing among wine yeast strains, avoid those with high urea excretion characteristics.

Use malo-lactic bacteria with known characteristics.

Be aware that use of urease preparations cannot completely eliminate EC formation.

Be aware that must fortification may aggravate the problem of urea excretion by yeast.

Monitor EC levels of fortification spirit.

Avoid exposure of wine to elevated temperatures during storage and transport


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Last updated by frf 1998-FEB-19 








U. S. Food and Drug Administration
Center for Food Safety and Applied Nutrition
Ethyl Carbamate Preventative Action Manual: 1997


This Italian Language translation of the original English Language document has been kindly provided by the Italian Trade Commission.
For additional information, please contact Mr. Martin Stutsman.





CARBAMMATO D'ETILE
Manuale di azioni preventive

Christian E. Butzke & Linda F. Bisson
Facolta' di Viticoltura ed Enologia
Universita' della California, Davis

In collaborazione con: 

Wine Institute, San Francisco, CA
U.S. Food & Drug Administration, Washington, DC


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Introduzione:
Il carbammato d' etile (CE, uretano) e' una componente naturale di tutte le bevande e i cibi fermentati. Poiche' il CE si e' rivelato essere potenzialmente cancerogeno quando lo si amministra a dosi elevate in esperimenti con animali, l'industria vinicola desidera ridurre i livelli del CE nei propri prodotti. Questo manuale contiene le raccomandazioni derivate dalla ricerca scientifica intese ad aiutare tutti i coltivatori di uva da vino, i produttori di vini, e altri membri dell'industria e minimizzare i livelli del CE nel vino.
Queste raccomandazioni vanno intese solo come tali e non vanno considerate delle restrizioni alla liberta' e alla diversita' dei metodi di produzione vinicola. 
 



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Formazione Del CE:
Per capire meglio le possibili azioni che possiamo intraprendere per minimizzare i livelli del CE nel vino, e' necessario rivedere gli aspetti fondamentali della cinetica e dello sviluppo delle formazioni principali.
L'arginina, generalmente uno dei piu' abbondanti amminoacidi nel succo d' uva utilizzabili dai fermenti, e' assimilato dai fermenti vinari come nutriente e puo' venire metabolizzato emettendo urea, se presente in quantita' eccessiva. Se l'urea non puo' essere ulteriormente metabolizzata e si accumula al di sopra di una concentrazione critica, i ceppi di lievito la emettono dalle proprie cellule nel vino durante o alla fine della fermentazione. L'urea puo' reagire spontaneamente con l'alcool nel vino dando luogo alla formazione del CE. La reazione chimica tra l' urea e l'etanolo e' accelerata esponenzialmente a temperature elevate. In misura minore, la citrullina, un amminoacido che non e' incorporato nelle proteine dei fermenti, e che si forma durante la biosintesi dell'arginina, puo' funzionare da precursore del CE. I batteri lattici possono anch'essi essere una fonte di citrullina durante la formazione del vino. Pero', la reazione chiave per la formazione del CE nel vino e' tra l'urea e l'etanolo. 

Azioni Preventive:
Abbiamo fissato le seguenti raccomandazioni sugli aspetti della formazione del CE nel vino: 

VITICOLTURA 
Fertilizzazione della vigna 
Colture di protezione 
Varieta' di viti e portainnesti

NUTRIENTI NEL SUCCO/AGGIUNTE

CEPPI DI LIEVITO

BATTERI LATTICI

UTILIZZO DELL' UREASI

STAGIONATURA SULLE VINACCE

DISTILLAZIONE/ALCOLIZZAZIONE

SPEDIZIONE E CONSERVAZIONE

SOMMARIO

BIBLIOGRAFIA



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1. VITICOLTURA
1. Fertilizzazione della vigna
* La fertilizzazione con azoto (N) nella vigna ha un' influenza diretta sul contenuto d'azoto nei chicchi d'uva e nel mosto. Una fertilizzazione eccessiva nel passato con urea, ammoniaca e altri fertilizzanti con azoto e' ritenuta una delle cause dei livelli elevati di CE nei vini provenienti da paesi che tradizionalmente producono vino. 

* Il Comitato di Esperti dell' Organizzazione dei Viticoltori Internazionali per la Fisiologia della Vite ha sviluppato il seguente metodo di campionatura delle foglie, per stabilire lo stato nutrizionale della vite, in modo tale da fornire sufficienti, ma non eccessivi, nutrienti per la crescita della vite (Risoluzioni viti 4/95).
Sembra che i viticoltori siano generalmente dell' opinione che l'azotonitrico nei piccioli durante la fioritura abbia un' inflenza marginale o nulla sulla crescita, la produzione d'uva o la condizione generale dell' azoto nella vite o la condizione dell' azoto nei chicchi e nel loro succo.

OPERAZIONE LAMINA FOLIARE PICCIOLO 
Momento adatto Formazione dei chicchi
Veraison Veraison 
Numero minimo di viti1 50-100 100 
Posizione della foglia sul germoglio Lamina foliare opposta al
primo grappolo alla base Piccioli opposti al grappolo 
Posizione del germoglio
sul ramo o sul gambo2 Germoglio mediano da frutto Germoglio mediano da frutto 
Numero minimo di foglie 50-100 lamine foliare 100 piccioli 
Trattamento delle foglie Lavare velocemente con acqua distillata 3 
poi asciugare Lavare velocemente con acqua distillata 
poi asciugare 


1In relazione all'estensione della vigna.
2La posizione e' in base al sistema di coltivazione. Il testo della risoluzione include illustrazioni del punto corretto di campionatura per i sistemi principali di coltivazione in Europa.
3Solo per determinare il rame, lo zinco e il manganese.


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* In generale, le viti hanno un fabbisogno di azoto molto limitato rispetto alla maggior parte delle altre colture. Per esempio, 10 tonnellate di uva asportano dal vigneto circa 25 libbre di azoto (circa 11,3 Kg.). 

* L'uva che cresce in terreni precedentemente utilizzati per colture erbacee e ortaggi e quindi fortemente fertilizzati puo' portare a contenuti eccessivi di azoto nel succo e a livelli elevati di CE nel vino. 

* La concentrazione di componenti azotati come l'arginina nel succo e l'urea nel vino aumenta proporzionalmente con l'aumento della fertilizzazione con azoto nel vigneto. Se la concentrazione di arginina nel succo eccede i 1.000 mg. per litro, la vite deve essere considerata fertilizzata in modo eccessivo. 

* In un terreno carente di azoto, l'utilizzo di 100 libbre di azoto per acroe (circa 45,4 Kg./acro o 112,3 Kg./ettaro) porterebbe ad un livello di 150 mg. di azoto utilizzabile dai fermenti per ogni litro di succo. Tale quantita' e' considerata sufficiente per completare la fermentazione, ma l'uso di tali quantita' elevate di fertilizzanti puo' portare ad una vegetazione eccessiva e ad una tarda maturazione dell'uva.
La possibilita' di una deficienza di azoto nei succhi rispetto al nutrimento dai lieviti non deve essere affrontata con la fertilizzazione della vigna. 

2. Colture di protezione


* I viticoltori devono tenere presente che e' probabile aggiungano una quantita' significativa di azoto alle loro vigne quando sotterrano legumi invernali utilizzati come colture di protezione per le vigne. I legumi includono la veccia (Vicia), il trifoglio (Trifolium) e il pisello (Pisum). L' uso di queste colture di protezione puo' portare l'azoto nella vite a livelli eccessivi. Per esempio, il tessuto del trifoglio contiene circa 2,5 % di azoto, e il tessuto della veccia circa il 4%. La coltivazione della veccia puo' accumulare fino a 75 libbre di azoto per acre, rispetto ad una media di 25-50 libbre per acre(28-56Kg./ettaro) utilizzate con l'aggiunta di fertilizzanti commerciali. Se i legumi sono usati come colture di protezione, e' necessario controllare l'azoto nel terreno e nella vite per evitare livelli eccessivi di arginina nei succhi. Se è necessaria una fertilizzazione aggiuntiva con azoto, non si devono sotterrare legumi invernali. 

3. Varieta' di viti e portainnesti


* Diverse varieta' d' uva presentano variazioni nell'assorbimento d'azoto, con alcune varieta' che hanno generalmente valori piu' bassi di arginina rispetto ad altre. Un livello pero' basso di azoto nelle varie viti e' strettamente connesso alle caratteristiche delle proprie radici e cambia con l'utilizzo di portainnesti differenti. Al momento della fioritura l'azoto totale nel picciolo puo' variare piu' del 40% in media, mentre l'azoto nitrico puo' addirittura variare 10-12 volte a seconda della combinazione usata portainnesti -marza. Pertanto, i portainnesti possono avere un influenza notevole sui livelli d'azoto e sui processi di fertilizzazione. I consulenti locali per i centri di produzione vinicola possono fornire informazioni sull'assorbimento dell'azoto dei vari portainnesti. 

RACCOMANDAZIONI: 

I viticoltori devono tenere presente i livelli di azoto nella vite e nell'uva e devono modificare le procedure per il vigneto se la concentrazione di arginina nei succhi e' molto piu' alta di 1.000 mg per litro. 
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2. NUTRIENTI NEL SUCCO/AGGIUNTE

* Per stabilire con esattezza il valore nutritivo di uno specifico succo d'uva, puo' rendersi necessario misurare il livello dei composti d' azoto effettivamente utilizzabili dai lieviti per l' attivita' metabolica. I livelli d'azoto nell' uva variano molto a seconda del luogo in cui si trova il vigneto, in base al terreno, l'irrigazione, il tipo di fertilizzazione, il tempo al momento della vendemmia, la marza e il portainnesto, e la maturazione dell'uva. Le due fonti principali d' azoto nel mosto sono l'ammoniaca e gli amminoacidi con l'eccezione della prolina. La prolina non puo' essere utilizzata come fonte d'azoto dai lieviti senza ossigeno molecolare, che non e' presente nella fermentazione anaerobica del succo d'uva.
Entrambe le fonti di azoto presenti possono essere analizzate in un laboratorio di un' azienda vinicola o in laboratori esterni. Controlli dell'ammoniaca includono test enzimatici/fotometrici o l'uso di un elettrodo per ammoniaca. Gli amminoacidi utilizzabili dai lieviti possono essere misurati rapidamente tramite test colorimetrico OPA/NAC (Dukes & Butzke 1996) che richiede uno spettrofotometro. L'analisi con HPLC individua tutte le fonti d'azoto simultaneamente ma richiede personale altamente specializzato e da' risultati in tempi lenti durante la produzione del vino. E' necessario ottenere risultati analitici entro poche ore dall' inserimento dei lieviti per potere decidere se e' necessario aggiungere integrazioni nutritive a mosti carenti.


* E' anche consigliabile stabilire livelli critici di arginina tramite una semplice procedura d'analisi che puo' essere utilizzata in un laboratorio di un'azienda vinicola. Non vi e' al presente un' analisi rapida dell' arginina nel succo che sia utilizzabile nelle aziende vinicole. L' universita' della California a Davis ha proposto lo sviluppo di una procedura in tal senso. 

* Per evitare una fermentazione lenta e perche' non si interrompa, la BATF permette di aggiungere fino a 8 libbre di fosfato biammonio (DAP) per 1.000 galloni (960 mg per litro) ad un mosto carente, il che significa 200mg di azoto per litro. Livelli eccessivi d'azoto possono, però, contribuire alla formazione e all'escrezione d'urea da parte dei fermenti. Sebbene ci si aspetti una fermentazione malolattica opzionale da parte di alcuni nutrienti, livelli elevati di nutrienti alla fine della fermentazione possono contribuire a creare un' instabilita' microbica nel vino (vedi batteri lattici). 

* Preparazioni di integratori nutritivi per lievito possono aggiungere ad un succo una quantita' indefinita di azoto utilizzabile dai fermenti. Si consiglia ai produttori di vino di richiedere ai fornitori di specificare le differenti fonti d' azoto. 

* L'uso di urea come integrazione per la fermentazione e' proibito. La BAFT ha trovato che l'utilizzo di urea non e' considerato accettabile dai produttori di vino nella normale prassi commerciale e ha eliminato l'urea dall' elenco dei trattamenti autorizzati (Registro federale, vol. 55, n. 118, 24974-24982, 19/6/90).

RACCOMANDAZIONI:

I produttori di vino devono conoscere i livelli d' azoto dei propri succhi e non devono integrarli eccessivamente con fosfato biammonio. 
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3. LIEVITI

* I lieviti vinari differiscono nella loro capacita di catabolizzare rapidamente l'urea durante la fermentazione. Quando un eccesso d'urea si accumula nel citoplasma della cellula, viene rilevata nel suo ambiente, il mosto.
Lieviti che producono molta urea sono quelli che hanno un' alta capacita di degradare l'arginina in urea, ma una capacita' limitata di metabolizzare l'urea. Tale limitata capacita' di metabolizzare l'urea puo' derivare da una bassa attivita' dell' amidoliasi, inibita dalla presenza di livelli elevati di ammoniaca, da carenze di fattori concomitanti necessari all' amidoliasi o, apparentemente, da bassa attivita' dovuta ad arginasi iperattiva. Fattori sia genetici che ambientali influenzano la quantita' d'urea emessa dalle cellule. Si e' osservato che alcuni ceppi di fermenti commerciali come il Lallemand 71B®, il Red Star SC1120® e il Premier Cuvee (PdM)® producono livelli relativamente bassi d'urea. Le ditte produttrici di lieviti per uso enologico sono in grado di raccomandare ceppi con una quantita' minima di escrezione d'urea per ogni specifico uso nella produzione di vino; si suggerisce pertanto di consultare queste ditte al riguardo. 

* La fermentazione spontanea con ceppi non definiti di lieviti richiede controlli dell'arginina nei succhi, dell'urea e dei livelli di CE in ogni fermentazione. Non e' chiaro che tipo di impatto la fermentazione naturale abbia sui livelli di CE, poiche' non si hanno ancora studi conclusivi al riguardo. In ogni caso, ci si aspetta che ceppi di fermento indigeni mostrino una variabilita' simile nel catabolismo dell' urea, cosi' come si e' osservato nei ceppi commerciali.

RACCOMANDAZIONI:

Se il succo ha un contenuto elevato d'arginina, accertarsi che vengano inoculati ceppi di lievito che producono poca urea nella vinificazione. 
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4. BATTERI LATTICI
* Alcuni batteri dell'acido lattico hanno la capacita' di formare piccole quantita' di citrullina, un precursore del carbammato d'etile, dall' amminoacido arginina, e di secernere questo precursore nel vino. Aggiunte regolari d'azoto ai succhi con livelli nutritivi sconosciuti possono aumentare la quantita' di azoto disponibile per i batteri dopo la prima fermentazione. Inoltre, anche i ceppi che non hanno la capacita' di degradare l'arginina possono produrre piccoli aumenti di carbammato d'etile, facendo cosi' pensare che possano essere presenti altri precursori azotati oltre a quelli derivati dall'arginina.
I risultati della ricerca indicano che e' necessario essere cauti nel selezionare le colture prima di iniziare la fermentazione malolattica nel vino, poiche' la formazione di citrullina dalla degradazione dell'arginina puo' produrre livelli elevati di carbammato d'etile, anche a temperature normali, quando vi e' un lungo periodo di conservazione. Inoltre, si deve evitare la fermentazione malolattica spontanea da ceppi non definiti, poiche' si puo' creare la formazione di precursori del carbammato d'etile.

RACCOMANDAZIONI:

Se si desidera la fermentazione malolattica, i produttori di vino devono usare o un ceppo commerciale che non produca livelli elevati di citrullina, o devono controllare il contenuto di citrullina dopo la fermentazione. 
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5. UTILIZZO DELL' UREASI
* Poiche' l'urea e' il principale precursore del CE nel vino, l'idrolisi enzimatica dell'urea in ammoniaca e anidride carbonica sembra essere il giusto modo di eliminare formazioni da questa fonte. Preparazioni a base di enzima ureico sono presenti sul mercato e sono autorizzati dalla BATF per il trattamento del vino.
In ogni caso, l'attivita' dell' ureasi e' molto limitata in condizioni normali di vinificazione, in modo specifico per quanto riguarda il basso pH e l'etanolo. L'ureasi e' inibita specialmente da elevate concentrazioni di acido malico e dai residui di fluoruro (dall' uso della criolite® nella vigna) superiori a 1mg per litro. Qualsiasi combinazione di questi fattori puo' rendere praticamente impossibile raggiungere i bassi livelli di urea voluti in tempi brevi, anche con dosi molto alte di enzima. Non e' possibile eliminare completamente il CE.

RACCOMANDAZIONI:

Se il vino ha molta urea da residui, i produttori di vino possono utilizzare il trattamento dell'ureasi per diminuire i livelli d'urea. E' necessario pero' valutare l'efficacia dell'aggiunta di ureasi per ogni vino per avere conferma che l'enzima sia attivo. 
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6. MATURAZIONE SULLE FECCE
* E' prassi comune nell'industria vinicola stagionare il vino sui sedimenti dopo la prima fermentazione, in modo tale da influenzare le proprieta' organolettiche del vino. La stagionatura sui sedimenti porta alla liberazione nel vino di composti azotati, amminoacidi e proteine: una secrezione rapida dal pool intracellulare delle cellule dei lieviti nelle prime settimane di conservazione ed un lento aumento col passare del tempo di conservazione, a causa dell'autolisi dei fermenti.
Si e' pero' trovato che non si verifica un aumento della concentrazione del carbammato d'etile nei vini fatti con uva a bassa concentrazione di ammionoacidi, dopo contatto prolungato con i sedimenti;
si e' anche notato che non vi sono altri precursori di carbammato d'etile emessi dai fermenti durante un contatto prolungato con i sedimenti.
Pertanto, nelle suddette condizioni, la prassi di un contatto prolungato con i sedimenti non sembra aumentare la possibilita'di carbammato d'etile.
Non vi sono dati che documentino nella maturazione sui sedimenti l'influenza sulla concentrazione d'urea nei vini fatti con uva che abbia concentrazioni eccessive di azoto assimilabile dai lieviti. 

* Analogamente, non vi sono dati riguardanti la produzione di vino frizzante e l'evoluzione dei livelli d'urea e altri precursori del CE durante l'autolisi dei fermenti, cioe' durante una stagionatura prolungata di vini in bottiglie da stappare.

RACCOMANDAZIONI:

La stagionatura sui sedimenti non ha mostrato un' influenza significativa sui livelli di carbammato d'etile, ma non sono state ancora effettuate analisi conclusive al riguardo. 
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7. DISTILLAZIONE/ALCOLIZZAZIONE
* Sebbene l'urea non sia volatile e lo stesso CE possieda bassa volatilita', il CE puo' gualmente trovarsi in distillati di vino. Si puo' formare dopo la distillazione tramite la reazione di un precursore volatile, l'isocianato, con l'etanolo, sia a temperatura ambiente che elevata. 

* I produttori di distillati di vini di frutta devono tenere presente altri precursori del carbammato d'etile, i cianuri. La frutta con noccioli, specialmente ciliegie, albicocche o prugne contiene cianuri combinati con zuccheri nei noccioli che possono essere emessi durante la fermentazione.
E' essenziale togliere i noccioli prima della fermentazione ed e' altrettanto importante procedere ad una seconda distillazione per evitare concentrazioni elevate di precursori di CE volatile in questi tipi di liquori. 

* I produttori di vini alcolizzati devono tenere presente quanto detto sopra come produttori di vini da tavola, perche' la fortificazione puo' aggravare di per se' il problema della secrezione d'urea da parte dei fermenti. L'urea si forma spesso durante le fasi iniziali o centrali della fermentazione con successiva generazione di lieviti che l'utilizzano nelle fasi finali del processo. La secrezione massima avviene frequentemente, con qualche eccezione, tra i 12 e 16 Brix. Interrompere la fermentazione a questo punto porta a concentrazioni elevate di urea nei vini fortificati. Si raccomanda di eseguire una fortificazione di prova nel laboratorio dell'azienda vinicola e di analizzare sia il vino in fermentazione che il vino da dessert che ne deriva per stabilire il contenuto d'urea. 

* Inoltre, l'alcool dell'uva o il brandy usato per alcolizzare possono agire come fonti primarie delle tracce di CE nei vini alcolizzati e devono essere controllati per verificare la possibilita' o la presenza di CE.

RACCOMANDAZIONI:

Poiche' gli isocianati si formano dalla disgregazione dell'urea, vale la stessa raccomandazione fatta per il vino da tavola. Per ora non e' possibile dare raccomandazioni sul frazionamento dei distillati, a causa della mancanza di dati sul comportamento della distillazione dei precursori volatili del CE. 
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8. SPEDIZIONE E CONSERVAZIONE
* La reazione chimica tra l'urea e l'etanolo aumenta esponenzialmente con l'aumentare della temperatura. E' pertanto indispensabile che un vino contenente livelli elevati di urea non sia esposto ad alte temperature (al di sopra dei 100°F o 38°C) quando viene spedito o conservato.

RACCOMANDAZIONI:

Poiche' il vino esposto per molto tempo ad alte temperature rovina anche il suo aspetto e le sue qualita' , i produttori di vino dovrebbero educare e incoraggiare lo spedizioniere, il distributore, il grossista e i dettaglianti, a ridurre al minimo l'esposizione alle alte temperature tramite utilizzo di appositi contenitori isolanti, una programmazione oculata delle spedizioni e centri d'immagazzinaggio adatti. 
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9. SOMMARIO

Evitare una fertilizzazione eccessiva della vigna con azoto

Controllare il livello dell' azoto nel terreno

Controllare il livello dell'azoto nella vite

Non usare legumi invernali come coltura di protezione se la quantita' di azoto nel suolo e' gia' elevata

Tenere presente che l'assorbimento dell' azoto varia molto a seconda delle varie viti e specialmente in base ai portainnesti

Controllare il livello d'azoto nel succo

Non aggiungere eccessive di azoto su base continua

Non aggiungere regolarmente integrazioni di azoto

Non aggiungere urea come integrazione di azoto

Evitare livelli d'arginina nel succo superiori ai 1.000 mg. per litro

Quando si scelgono ceppi di lieviti per vino, evitare quelli che hanno un livello elevato di escrezione d'urea

Usare batteri malo-lattici con caratteristiche conosciute

Tenere presente che l'uso di preparati ureasi non puo' eliminare completamente la formazione di CE

Tenere presente che la fortificazione del mosto puo' aggravare il problema dell'escrezione di urea dai fermenti

Controllare i livelli di CE nell' alcool per la fortificazione

Evitare che il vino sia esposto ad alte temperature durante la sua conservazione e il trasporto

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10. BIBLIOGRAFIA (INGLESE)
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Acknowledgement: We are grateful to Dr. Adrian Weisz (CFSAN/OCC) for his review of this document. 
Last updated by frf 1998-FEB-19 








 
 
 
 


DECLARATION ON 
THE RELATION OF THE CHURCH TO NON-CHRISTIAN RELIGIONS
NOSTRA AETATE
PROCLAIMED BY HIS HOLINESS
POPE PAUL VI
ON OCTOBER 28, 1965

1. In our time, when day by day mankind is being drawn closer together, and the ties between different peoples are becoming stronger, the Church examines more closely he relationship to non- Christian religions. In her task of promoting unity and love among men, indeed among nations, she considers above all in this declaration what men have in common and what draws them to fellowship. 

One is the community of all peoples, one their origin, for God made the whole human race to live over the face of the earth.(1) One also is their final goal, God. His providence, His manifestations of goodness, His saving design extend to all men,(2) until that time when the elect will be united in the Holy City, the city ablaze with the glory of God, where the nations will walk in His light.(3) 

Men expect from the various religions answers to the unsolved riddles of the human condition, which today, even as in former times, deeply stir the hearts of men: What is man? What is the meaning, the aim of our life? What is moral good, what sin? Whence suffering and what purpose does it serve? Which is the road to true happiness? What are death, judgment and retribution after death? What, finally, is that ultimate inexpressible mystery which encompasses our existence: whence do we come, and where are we going? 

2. From ancient times down to the present, there is found among various peoples a certain perception of that hidden power which hovers over the course of things and over the events of human history; at times some indeed have come to the recognition of a Supreme Being, or even of a Father. This perception and recognition penetrates their lives with a profound religious sense. 

Religions, however, that are bound up with an advanced culture have struggled to answer the same questions by means of more refined concepts and a more developed language. Thus in Hinduism, men contemplate the divine mystery and express it through an inexhaustible abundance of myths and through searching philosophical inquiry. They seek freedom from the anguish of our human condition either through ascetical practices or profound meditation or a flight to God with love and trust. Again, Buddhism, in its various forms, realizes the radical insufficiency of this changeable world; it teaches a way by which men, in a devout and confident spirit, may be able either to acquire the state of perfect liberation, or attain, by their own efforts or through higher help, supreme illumination. Likewise, other religions found everywhere try to counter the restlessness of the human heart, each in its own manner, by proposing "ways," comprising teachings, rules of life, and sacred rites. The Catholic Church rejects nothing that is true and holy in these religions. She regards with sincere reverence those ways of conduct and of life, those precepts and teachings which, though differing in many aspects from the ones she holds and sets forth, nonetheless often reflect a ray of that Truth which enlightens all men. Indeed, she proclaims, and ever must proclaim Christ "the way, the truth, and the life" (John 14:6), in whom men may find the fullness of religious life, in whom God has reconciled all things to Himself.(4) 

The Church, therefore, exhorts her sons, that through dialogue and collaboration with the followers of other religions, carried out with prudence and love and in witness to the Christian faith and life, they recognize, preserve and promote the good things, spiritual and moral, as well as the socio-cultural values found among these men. 

3. The Church regards with esteem also the Moslems. They adore the one God, living and subsisting in Himself; merciful and all- powerful, the Creator of heaven and earth,(5) who has spoken to men; they take pains to submit wholeheartedly to even His inscrutable decrees, just as Abraham, with whom the faith of Islam takes pleasure in linking itself, submitted to God. Though they do not acknowledge Jesus as God, they revere Him as a prophet. They also honor Mary, His virgin Mother; at times they even call on her with devotion. In addition, they await the day of judgment when God will render their deserts to all those who have been raised up from the dead. Finally, they value the moral life and worship God especially through prayer, almsgiving and fasting. 

Since in the course of centuries not a few quarrels and hostilities have arisen between Christians and Moslems, this sacred synod urges all to forget the past and to work sincerely for mutual understanding and to preserve as well as to promote together for the benefit of all mankind social justice and moral welfare, as well as peace and freedom. 

4. As the sacred synod searches into the mystery of the Church, it remembers the bond that spiritually ties the people of the New Covenant to Abraham's stock. 

Thus the Church of Christ acknowledges that, according to God's saving design, the beginnings of her faith and her election are found already among the Patriarchs, Moses and the prophets. She professes that all who believe in Christ-Abraham's sons according to faith (6)-are included in the same Patriarch's call, and likewise that the salvation of the Church is mysteriously foreshadowed by the chosen people's exodus from the land of bondage. The Church, therefore, cannot forget that she received the revelation of the Old Testament through the people with whom God in His inexpressible mercy concluded the Ancient Covenant. Nor can she forget that she draws sustenance from the root of that well-cultivated olive tree onto which have been grafted the wild shoots, the Gentiles.(7) Indeed, the Church believes that by His cross Christ, Our Peace, reconciled Jews and Gentiles. making both one in Himself.(8) 

The Church keeps ever in mind the words of the Apostle about his kinsmen: "theirs is the sonship and the glory and the covenants and the law and the worship and the promises; theirs are the fathers and from them is the Christ according to the flesh" (Rom. 9:4-5), the Son of the Virgin Mary. She also recalls that the Apostles, the Church's main-stay and pillars, as well as most of the early disciples who proclaimed Christ's Gospel to the world, sprang from the Jewish people. 

As Holy Scripture testifies, Jerusalem did not recognize the time of her visitation,(9) nor did the Jews in large number, accept the Gospel; indeed not a few opposed its spreading.(10) Nevertheless, God holds the Jews most dear for the sake of their Fathers; He does not repent of the gifts He makes or of the calls He issues-such is the witness of the Apostle.(11) In company with the Prophets and the same Apostle, the Church awaits that day, known to God alone, on which all peoples will address the Lord in a single voice and "serve him shoulder to shoulder" (Soph. 3:9).(12) 

Since the spiritual patrimony common to Christians and Jews is thus so great, this sacred synod wants to foster and recommend that mutual understanding and respect which is the fruit, above all, of biblical and theological studies as well as of fraternal dialogues. 

True, the Jewish authorities and those who followed their lead pressed for the death of Christ;(13) still, what happened in His passion cannot be charged against all the Jews, without distinction, then alive, nor against the Jews of today. Although the Church is the new people of God, the Jews should not be presented as rejected or accursed by God, as if this followed from the Holy Scriptures. All should see to it, then, that in catechetical work or in the preaching of the word of God they do not teach anything that does not conform to the truth of the Gospel and the spirit of Christ. 

Furthermore, in her rejection of every persecution against any man, the Church, mindful of the patrimony she shares with the Jews and moved not by political reasons but by the Gospel's spiritual love, decries hatred, persecutions, displays of anti-Semitism, directed against Jews at any time and by anyone. 

Besides, as the Church has always held and holds now, Christ underwent His passion and death freely, because of the sins of men and out of infinite love, in order that all may reach salvation. It is, therefore, the burden of the Church's preaching to proclaim the cross of Christ as the sign of God's all-embracing love and as the fountain from which every grace flows. 

5. We cannot truly call on God, the Father of all, if we refuse to treat in a brotherly way any man, created as he is in the image of God. Man's relation to God the Father and his relation to men his brothers are so linked together that Scripture says: "He who does not love does not know God" (1 John 4:8). 

No foundation therefore remains for any theory or practice that leads to discrimination between man and man or people and people, so far as their human dignity and the rights flowing from it are concerned. 

The Church reproves, as foreign to the mind of Christ, any discrimination against men or harassment of them because of their race, color, condition of life, or religion. On the contrary, following in the footsteps of the holy Apostles Peter and Paul, this sacred synod ardently implores the Christian faithful to "maintain good fellowship among the nations" (1 Peter 2:12), and, if possible, to live for their part in peace with all men,(14) so that they may truly be sons of the Father who is in heaven.(15) 


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NOTES 

1. Cf. Acts 17:26 

2. Cf. Wis. 8:1; Acts 14:17; Rom. 2:6-7; 1 Tim. 2:4 

3. Cf. Apoc. 21:23f. 

4. Cf 2 Cor. 5:18-19 

5. Cf St. Gregory VII, letter XXI to Anzir (Nacir), King of Mauritania (Pl. 148, col. 450f.) 

6. Cf. Gal. 3:7 

7. Cf. Rom. 11:17-24 

8. Cf. Eph. 2:14-16 

9. Cf. Lk. 19:44 

10. Cf. Rom. 11:28 

11. Cf. Rom. 11:28-29; cf. dogmatic Constitution, Lumen Gentium (Light of nations) AAS, 57 (1965) pag. 20 

12. Cf. Is. 66:23; Ps. 65:4; Rom. 11:11-32 

13. Cf. John. 19:6 

14. Cf. Rom. 12:18 

15. Cf. Matt. 5:45 

 
 






 
 
 
 


DICHIARAZIONE
NOSTRA AETATE
SULLE RELAZIONI DELLA CHIESA
CON LE RELIGIONI NON-CRISTIANE

Introduzione

1. Nel nostro tempo in cui il genere umano si unifica di giorno in giorno più strettamente e cresce l'interdipendenza tra i vari popoli, la Chiesa esamina con maggiore attenzione la natura delle sue relazioni con le religioni non-cristiane. Nel suo dovere di promuovere l'unità e la carità tra gli uomini, ed anzi tra i popoli, essa in primo luogo esamina qui tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino. 

I vari popoli costituiscono infatti una sola comunità. Essi hanno una sola origine, poiché Dio ha fatto abitare l'intero genere umano su tutta la faccia della terra hanno anche un solo fine ultimo, Dio, la cui Provvidenza, le cui testimonianze di bontà e il disegno di salvezza si estendono a tutti finché gli eletti saranno riuniti nella città santa, che la gloria di Dio illuminerà e dove le genti cammineranno nella sua luce.

Gli uomini attendono dalle varie religioni la risposta ai reconditi enigmi della condizione umana, che ieri come oggi turbano profondamente il cuore dell'uomo: la natura dell'uomo, il senso e il fine della nostra vita, il bene e il peccato, l'origine e lo scopo del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la morte, il giudizio e la sanzione dopo la morte, infine l'ultimo e ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza, donde noi traiamo la nostra origine e verso cui tendiamo.

Le diverse religioni

2. Dai tempi più antichi fino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilità a quella forza arcana che è presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana, ed anzi talvolta vi riconosce la Divinità suprema o il Padre. Questa sensibilità e questa conoscenza compenetrano la vita in un intimo senso religioso. 

Quanto alle religioni legate al progresso della cultura, esse si sforzano di rispondere alle stesse questioni con nozioni più raffinate e con un linguaggio più elaborato. Così, nell'induismo gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la inesauribile fecondità dei miti e con i penetranti tentativi della filosofia; cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione sia attraverso forme di vita ascetica, sia nella meditazione profonda, sia nel rifugio in Dio con amore e confidenza. Nel buddismo, secondo le sue varie scuole, viene riconosciuta la radicale insufficienza di questo mondo mutevole e si insegna una via per la quale gli uomini, con cuore devoto e confidente, siano capaci di acquistare lo stato di liberazione perfetta o di pervenire allo stato di illuminazione suprema per mezzo dei propri sforzi o con l'aiuto venuto dall'alto. Ugualmente anche le altre religioni che si trovano nel mondo intero si sforzano di superare, in vari modi, l'inquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cioè dottrine, precetti di vita e riti sacri. 

La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini. 

Tuttavia essa annuncia, ed è tenuta ad annunciare, il Cristo che è « via, verità e vita » (Gv 14,6), in cui gli uomini devono trovare la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato con se stesso tutte le cose. 

Essa perciò esorta i suoi figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e della collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi.

La religione musulmana

3. La Chiesa guarda anche con stima i musulmani che adorano l'unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini. Essi cercano di sottomettersi con tutto il cuore ai decreti di Dio anche nascosti, come vi si è sottomesso anche Abramo, a cui la fede islamica volentieri si riferisce. Benché essi non riconoscano Gesù come Dio, lo venerano tuttavia come profeta; onorano la sua madre vergine, Maria, e talvolta pure la invocano con devozione. Inoltre attendono il giorno del giudizio, quando Dio retribuirà tutti gli uomini risuscitati. Così pure hanno in stima la vita morale e rendono culto a Dio, soprattutto con la preghiera, le elemosine e il digiuno. 

Se, nel corso dei secoli, non pochi dissensi e inimicizie sono sorte tra cristiani e musulmani, il sacro Concilio esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione, nonché a difendere e promuovere insieme per tutti gli uomini la giustizia sociale, i valori morali, la pace e la libertà.

La religione ebraica

4. Scrutando il mistero della Chiesa, il sacro Concilio ricorda il vincolo con cui il popolo del Nuovo Testamento è spiritualmente legato con la stirpe di Abramo. 

La Chiesa di Cristo infatti riconosce che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano già, secondo il mistero divino della salvezza, nei patriarchi, in Mosè e nei profeti. 

Essa confessa che tutti i fedeli di Cristo, figli di Abramo secondo la fede, sono inclusi nella vocazione di questo patriarca e che la salvezza ecclesiale è misteriosamente prefigurata nell'esodo del popolo eletto dalla terra di schiavitù. Per questo non può dimenticare che ha ricevuto la rivelazione dell'Antico Testamento per mezzo di quel popolo con cui Dio, nella sua ineffabile misericordia, si è degnato di stringere l'Antica Alleanza, e che essa stessa si nutre dalla radice dell'ulivo buono su cui sono stati innestati i rami dell'ulivo selvatico che sono i gentili. La Chiesa crede, infatti, che Cristo, nostra pace, ha riconciliato gli Ebrei e i gentili per mezzo della sua croce e dei due ha fatto una sola cosa in se stesso. Inoltre la Chiesa ha sempre davanti agli occhi le parole dell'apostolo Paolo riguardo agli uomini della sua razza: « ai quali appartiene l'adozione a figli e la gloria e i patti di alleanza e la legge e il culto e le promesse, ai quali appartengono i Padri e dai quali è nato Cristo secondo la carne» (Rm 9,4-5), figlio di Maria vergine. 

Essa ricorda anche che dal popolo ebraico sono nati gli apostoli, fondamenta e colonne della Chiesa, e così quei moltissimi primi discepoli che hanno annunciato al mondo il Vangelo di Cristo.

Come attesta la sacra Scrittura, Gerusalemme non ha conosciuto il tempo in cui è stata visitata; gli Ebrei in gran parte non hanno accettato il Vangelo, ed anzi non pochi si sono opposti alla sua diffusione. Tuttavia secondo l'Apostolo, gli Ebrei, in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza pentimento. Con i profeti e con lo stesso Apostolo, la Chiesa attende il giorno, che solo Dio conosce, in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una sola voce e « lo serviranno sotto uno stesso giogo » (Sof 3,9).

Essendo perciò tanto grande il patrimonio spirituale comune a cristiani e ad ebrei, questo sacro Concilio vuole promuovere e raccomandare tra loro la mutua conoscenza e stima, che si ottengono soprattutto con gli studi biblici e teologici e con un fraterno dialogo. 

E se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperate per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione, non può essere imputato né indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo. 

E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio, gli Ebrei tuttavia non devono essere presentati come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisse dalla sacra Scrittura. Curino pertanto tutti che nella catechesi e nella predicazione della parola di Dio non si insegni alcunché che non sia conforme alla verità del Vangelo e dello Spirito di Cristo. 

La Chiesa inoltre, che esecra tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli Ebrei, e spinta non da motivi politici, ma da religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette contro gli Ebrei in ogni tempo e da chiunque. In realtà il Cristo, come la Chiesa ha sempre sostenuto e sostiene, in virtù del suo immenso amore, si è volontariamente sottomesso alla sua passione e morte a causa dei peccati di tutti gli uomini e affinché tutti gli uomini conseguano la salvezza. Il dovere della Chiesa, nella sua predicazione, è dunque di annunciare la croce di Cristo come segno dell'amore universale di Dio e come fonte di ogni grazia.

Fraternità universale

5. Non possiamo invocare Dio come Padre di tutti gli uomini, se ci rifiutiamo di comportarci da fratelli verso alcuni tra gli uomini che sono creati ad immagine di Dio. L'atteggiamento dell'uomo verso Dio Padre e quello dell'uomo verso gli altri uomini suoi fratelli sono talmente connessi che la Scrittura dice: « Chi non ama, non conosce Dio » (1 Gv 4,8). 

Viene dunque tolto il fondamento a ogni teoria o prassi che introduca tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, discriminazioni in ciò che riguarda la dignità umana e i diritti che ne promanano. 

In conseguenza la Chiesa esecra, come contraria alla volontà di Cristo, qualsiasi discriminazione tra gli uomini e persecuzione perpetrata per motivi di razza e di colore, di condizione sociale o di religione. E quindi il sacro Concilio, seguendo le tracce dei santi apostoli Pietro e Paolo, ardentemente scongiura i cristiani che, « mantenendo tra le genti una condotta impeccabile » (1 Pt 2,12), se è possibile, per quanto da loro dipende, stiano in pace con tutti gli uomini, affinché siano realmente figli del Padre che è nei cieli .

28 ottobre 1965

 
 








 
 
 



COMMISSION FOR RELIGIOUS RELATIONS WITH THE JEWS

WE REMEMBER:
A REFLECTION ON THE SHOAH

LIBRERIA EDITRICE VATICANA
VATICAN CITY

To my Venerable Brother
CARDINAL EDWARD IDRIS CASSIDY

On numerous occasions during my Pontificate I have recalled with a sense of deep sorrow the sufferings of the Jewish people during the Second World War. The crime which has become known as the Shoah remains an indelible stain on the history of the century that is coming to a close.

As we prepare for the beginning of the Third Millennium of Christianity, the Church is aware that the joy of a Jubilee is above all the joy that is based on the forgiveness of sins and reconciliation with God and neighbour. Therefore she encourages her sons and daughters to purify their hearts, through repentance of past errors and infidelities. She calls them to place themselves humbly before the Lord and examine themselves on the responsibility which they too have for the evils of our time.

It is my fervent hope that the document: We Remember: A Reflection on the Shoah, which the Commission for Religious Relations with the Jews has prepared under your direction, will indeed help to heal the wounds of past misunderstandings and injustices. May it enable memory to play its necessary part in the process of shaping a future in which the unspeakable iniquity of the Shoah will never again be possible. May the Lord of history guide the efforts of Catholics and Jews and all men and women of good will as they work together for a world of true respect for the life and dignity of every human being, for all have been created in the image and likeness of God.

From the Vatican, 12 March 1998.


COMMISSION FOR RELIGIOUS RELATIONS WITH THE JEWS

WE REMEMBER: A REFLECTION ON THE SHOAH

I. The tragedy of the Shoah and the duty of remembrance

The twentieth century is fast coming to a close and a new Millennium of the Christian era is about to dawn. The 2000th anniversary of the Birth of Jesus Christ calls all Christians, and indeed invites all men and women, to seek to discern in the passage of history the signs of divine Providence at work, as well as the ways in which the image of the Creator in man has been offended and disfigured.

This reflection concerns one of the main areas in which Catholics can seriously take to heart the summons which Pope John Paul II has addressed to them in his Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente: "It is appropriate that, as the Second Millennium of Christianity draws to a close, the Church should become more fully conscious of the sinfulness of her children, recalling all those times in history when they departed from the spirit of Christ and his Gospel and, instead of offering to the world the witness of a life inspired by the values of faith, indulged in ways of thinking and acting which were truly forms of counter-witness and scandal".(1)

This century has witnessed an unspeakable tragedy, which can never be forgotten: the attempt by the Nazi regime to exterminate the Jewish people, with the consequent killing of millions of Jews. Women and men, old and young, children and infants, for the sole reason of their Jewish origin, were persecuted and deported. Some were killed immediately, while others were degraded, illtreated, tortured and utterly robbed of their human dignity, and then murdered. Very few of those who entered the Camps survived, and those who did remained scarred for life. This was the Shoah. It is a major fact of the history of this century, a fact which still concerns us today.

Before this horrible genocide, which the leaders of nations and Jewish communities themselves found hard to believe at the very moment when it was being mercilessly put into effect, no one can remain indifferent, least of all the Church, by reason of her very close bonds of spiritual kinship with the Jewish people and her remembrance of the injustices of the past. The Church's relationship to the Jewish people is unlike the one she shares with any other religion.(2) However, it is not only a question of recalling the past. The common future of Jews and Christians demands that we remember, for "there is no future without memory".(3) History itself is memoria futuri.

In addressing this reflection to our brothers and sisters of the Catholic Church throughout the world, we ask all Christians to join us in meditating on the catastrophe which befell the Jewish people, and on the moral imperative to ensure that never again will selfishness and hatred grow to the point of sowing such suffering and death.(4) Most especially, we ask our Jewish friends, "whose terrible fate has become a symbol of the aberrations of which man is capable when he turns against God",(5) to hear us with open hearts.

II. What we must remember

While bearing their unique witness to the Holy One of Israel and to the Torah, the Jewish people have suffered much at different times and in many places. But the Shoah was certainly the worst suffering of all. The inhumanity with which the Jews were persecuted and massacred during this century is beyond the capacity of words to convey. All this was done to them for the sole reason that they were Jews.

The very magnitude of the crime raises many questions. Historians, sociologists, political philosophers, psychologists and theologians are all trying to learn more about the reality of the Shoah and its causes. Much scholarly study still remains to be done. But such an event cannot be fully measured by the ordinary criteria of historical research alone. It calls for a "moral and religious memory" and, particularly among Christians, a very serious reflection on what gave rise to it.

The fact that the Shoah took place in Europe, that is, in countries of long-standing Christian civilization, raises the question of the relation between the Nazi persecution and the attitudes down the centuries of Christians towards the Jews.

III. Relations between Jews and Christians

The history of relations between Jews and Christians is a tormented one. His Holiness Pope John Paul II has recognized this fact in his repeated appeals to Catholics to see where we stand with regard to our relations with the Jewish people.(6) In effect, the balance of these relations over two thousand years has been quite negative.(7)

At the dawn of Christianity, after the crucifixion of Jesus, there arose disputes between the early Church and the Jewish leaders and people who, in their devotion to the Law, on occasion violently opposed the preachers of the Gospel and the first Christians. In the pagan Roman Empire, Jews were legally protected by the privileges granted by the Emperor and the authorities at first made no distinction between Jewish and Christian communities. Soon however, Christians incurred the persecution of the State. Later, when the Emperors themselves converted to Christianity, they at first continued to guarantee Jewish privileges. But Christian mobs who attacked pagan temples sometimes did the same to synagogues, not without being influenced by certain interpretations of the New Testament regarding the Jewish people as a whole. "In the Christian world—I do not say on the part of the Church as such—erroneous and unjust interpretations of the New Testament regarding the Jewish people and their alleged culpability have circulated for too long, engendering feelings of hostility towards this people".(8) Such interpretations of the New Testament have been totally and definitively rejected by the Second Vatican Council.(9)

Despite the Christian preaching of love for all, even for one's enemies, the prevailing mentality down the centuries penalized minorities and those who were in any way "different". Sentiments of anti-Judaism in some Christian quarters, and the gap which existed between the Church and the Jewish people, led to a generalized discrimination, which ended at times in expulsions or attempts at forced conversions. In a large part of the "Christian" world, until the end of the 18th century, those who were not Christian did not always enjoy a fully guaranteed juridical status. Despite that fact, Jews throughout Christendom held on to their religious traditions and communal customs. They were therefore looked upon with a certain suspicion and mistrust. In times of crisis such as famine, war, pestilence or social tensions, the Jewish minority was sometimes taken as a scapegoat and became the victim of violence, looting, even massacres.

By the end of the 18th century and the beginning of the 19th century, Jews generally had achieved an equal standing with other citizens in most States and a certain number of them held influential positions in society. But in that same historical context, notably in the 19th century, a false and exacerbated nationalism took hold. In a climate of eventful social change, Jews were often accused of exercising an influence disproportionate to their numbers. Thus there began to spread in varying degrees throughout most of Europe an anti-Judaism that was essentially more sociological and political than religious.

At the same time, theories began to appear which denied the unity of the human race, affirming an original diversity of races. In the 20th century, National Socialism in Germany used these ideas as a pseudo-scientific basis for a distinction between so called Nordic-Aryan races and supposedly inferior races. Furthermore, an extremist form of nationalism was heightened in Germany by the defeat of 1918 and the demanding conditions imposed by the victors, with the consequence that many saw in National Socialism a solution to their country's problems and cooperated politically with this movement.

The Church in Germany replied by condemning racism. The condemnation first appeared in the preaching of some of the clergy, in the public teaching of the Catholic Bishops, and in the writings of lay Catholic journalists. Already in February and March 1931, Cardinal Bertram of Breslau, Cardinal Faulhaber and the Bishops of Bavaria, the Bishops of the Province of Cologne and those of the Province of Freiburg published pastoral letters condemning National Socialism, with its idolatry of race and of the State.(10) The well-known Advent sermons of Cardinal Faulhaber in 1933, the very year in which National Socialism came to power, at which not just Catholics but also Protestants and Jews were present, clearly expressed rejection of the Nazi anti-semitic propaganda.(11) In the wake of the Kristallnacht, Bernhard Lichtenberg, Provost of Berlin Cathedral, offered public prayers for the Jews. He was later to die at Dachau and has been declared Blessed.

Pope Pius XI too condemned Nazi racism in a solemn way in his Encyclical Letter Mit brennender Sorge,(12) which was read in German churches on Passion Sunday 1937, a step which resulted in attacks and sanctions against members of the clergy. Addressing a group of Belgian pilgrims on 6 September 1938, Pius XI asserted: "Anti-Semitism is unacceptable. Spiritually, we are all Semites".(13) Pius XII, in his very first Encyclical, Summi Pontificatus,(14) of 20 October 1939, warned against theories which denied the unity of the human race and against the deification of the State, all of which he saw as leading to a real "hour of darkness".(15)

IV. Nazi anti-Semitism and the Shoah

Thus we cannot ignore the difference which exists between anti-Semitism, based on theories contrary to the constant teaching of the Church on the unity of the human race and on the equal dignity of all races and peoples, and the long-standing sentiments of mistrust and hostility that we call anti-Judaism, of which, unfortunately, Christians also have been guilty.

The National Socialist ideology went even further, in the sense that it refused to acknowledge any transcendent reality as the source of life and the criterion of moral good. Consequently, a human group, and the State with which it was identified, arrogated to itself an absolute status and determined to remove the very existence of the Jewish people, a people called to witness to the one God and the Law of the Covenant. At the level of theological reflection we cannot ignore the fact that not a few in the Nazi Party not only showed aversion to the idea of divine Providence at work in human affairs, but gave proof of a definite hatred directed at God himself. Logically, such an attitude also led to a rejection of Christianity, and a desire to see the Church destroyed or at least subjected to the interests of the Nazi State.

It was this extreme ideology which became the basis of the measures taken, first to drive the Jews from their homes and then to exterminate them. The Shoah was the work of a thoroughly modern neo-pagan regime. Its anti-Semitism had its roots outside of Christianity and, in pursuing its aims, it did not hesitate to oppose the Church and persecute her members also.

But it may be asked whether the Nazi persecution of the Jews was not made easier by the anti-Jewish prejudices imbedded in some Christian minds and hearts. Did anti-Jewish sentiment among Christians make them less sensitive, or even indifferent, to the persecutions launched against the Jews by National Socialism when it reached power?

Any response to this question must take into account that we are dealing with the history of people's attitudes and ways of thinking, subject to multiple influences. Moreover, many people were altogether unaware of the "final solution" that was being put into effect against a whole people; others were afraid for themselves and those near to them; some took advantage of the situation; and still others were moved by envy. A response would need to be given case by case. To do this, however, it is necessary to know what precisely motivated people in a particular situation.

At first the leaders of the Third Reich sought to expel the Jews. Unfortunately, the governments of some Western countries of Christian tradition, including some in North and South America, were more than hesitant to open their borders to the persecuted Jews. Although they could not foresee how far the Nazi hierarchs would go in their criminal intentions, the leaders of those nations were aware of the hardships and dangers to which Jews living in the territories of the Third Reich were exposed. The closing of borders to Jewish emigration in those circumstances, whether due to anti-Jewish hostility or suspicion, political cowardice or shortsightedness, or national selfishness, lays a heavy burden of conscience on the authorities in question.

In the lands where the Nazis undertook mass deportations, the brutality which surrounded these forced movements of helpless people should have led to suspect the worst. Did Christians give every possible assistance to those being persecuted, and in particular to the persecuted Jews?

Many did, but others did not. Those who did help to save Jewish lives as much as was in their power, even to the point of placing their own lives in danger, must not be forgotten. During and after the war, Jewish communities and Jewish leaders expressed their thanks for all that had been done for them, including what Pope Pius XII did personally or through his representatives to save hundreds of thousands of Jewish lives.(16) Many Catholic bishops, priests, religious and laity have been honoured for this reason by the State of Israel.

Nevertheless, as Pope John Paul II has recognized, alongside such courageous men and women, the spiritual resistance and concrete action of other Christians was not that which might have been expected from Christ's followers. We cannot know how many Christians in countries occupied or ruled by the Nazi powers or their allies were horrified at the disappearance of their Jewish neighbours and yet were not strong enough to raise their voices in protest. For Christians, this heavy burden of conscience of their brothers and sisters during the Second World War must be a call to penitence.(17)

We deeply regret the errors and failures of those sons and daughters of the Church. We make our own what is said in the Second Vatican Council's Declaration Nostra Aetate, which unequivocally affirms: "The Church ... mindful of her common patrimony with the Jews, and motivated by the Gospel's spiritual love and by no political considerations, deplores the hatred, persecutions and displays of anti-Semitism directed against the Jews at any time and from any source".(18)

We recall and abide by what Pope John Paul II, addressing the leaders of the Jewish community in Strasbourg in 1988,stated: "I repeat again with you the strongest condemnation of anti-Semitism and racism, which are opposed to the principles of Christianity".(19) The Catholic Church therefore repudiates every persecution against a people or human group anywhere, at any time. She absolutely condemns all forms of genocide, as well as the racist ideologies which give rise to them. Looking back over this century, we are deeply saddened by the violence that has enveloped whole groups of peoples and nations. We recall in particular the massacre of the Armenians, the countless victims in Ukraine in the 1930s, the genocide of the Gypsies, which was also the result of racist ideas, and similar tragedies which have occurred in America, Africa and the Balkans. Nor do we forget the millions of victims of totalitarian ideology in the Soviet Union, in China, Cambodia and elsewhere. Nor can we forget the drama of the Middle East, the elements of which are well known. Even as we make this reflection, "many human beings are still their brothers' victims".(20)

V. Looking together to a common future

Looking to the future of relations between Jews and Christians, in the first place we appeal to our Catholic brothers and sisters to renew the awareness of the Hebrew roots of their faith. We ask them to keep in mind that Jesus was a descendant of David; that the Virgin Mary and the Apostles belonged to the Jewish people; that the Church draws sustenance from the root of that good olive tree on to which have been grafted the wild olive branches of the Gentiles (cf. Rom 11:17-24); that the Jews are our dearly beloved brothers, indeed in a certain sense they are "our elder brothers".(21)

At the end of this Millennium the Catholic Church desires to express her deep sorrow for the failures of her sons and daughters in every age. This is an act of repentance (teshuva), since, as members of the Church, we are linked to the sins as well as the merits of all her children. The Church approaches with deep respect and great compassion the experience of extermination, the Shoah, suffered by the Jewish people during World War II. It is not a matter of mere words, but indeed of binding commitment. "We would risk causing the victims of the most atrocious deaths to die again if we do not have an ardent desire for justice, if we do not commit ourselves to ensure that evil does not prevail over good as it did for millions of the children of the Jewish people ... Humanity cannot permit all that to happen again".(22)

We pray that our sorrow for the tragedy which the Jewish people has suffered in our century will lead to a new relationship with the Jewish people. We wish to turn awareness of past sins into a firm resolve to build a new future in which there will be no more anti-Judaism among Christians or anti-Christian sentiment among Jews, but rather a shared mutual respect, as befits those who adore the one Creator and Lord and have a common father in faith, Abraham.

Finally, we invite all men and women of good will to reflect deeply on the significance of the Shoah. The victims from their graves, and the survivors through the vivid testimony of what they have suffered, have become a loud voice calling the attention of all of humanity. To remember this terrible experience is to become fully conscious of the salutary warning it entails: the spoiled seeds of anti-Judaism and anti-Semitism must never again be allowed to take root in any human heart.

16 March 1998.

Cardinal Edward Idris Cassidy
President

The Most Reverend Pierre Duprey
Vice-President

The Reverend Remi Hoeckman, O.P.
Secretary

TYPIS VATICANIS MCMXCVIII


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(1) Pope John Paul II, Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente, 10 November 1994, 33: AAS 87 (1995), 25.

(2) Cf. Pope John Paul II, Speech at the Synagogue of Rome, 13 April 1986, 4: AAS 78 (1986), 1120.

(3) Pope John Paul II, Angelus Prayer, 11 June 1995: Insegnamenti 181, 1995, 1712.

(4) Cf. Pope John Paul II, Address to Jewish Leaders in Budapest, 18 August 1991, 4: Insegnamenti 142, 1991, 349.

(5) Pope John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus, 1 May 1991, 17: AAS 83 (1991), 814-815.

(6) Cf. Pope John Paul II, Address to Delegates of Episcopal Conferences for Catholic-Jewish relations, 6 March 1982: Insegnamenti, 51, 1982, 743-747.

(7) Cf. Holy See's Commission for Religious Relations with the Jews, Notes on the correct way to present the Jews and Judaism in preaching and catechesis in the Roman Catholic Church, 24 June 1985, VI, 1: Ench. Vat. 9, 1656.

(8) Cf. Pope John Paul II, Speech to Symposium on the roots of anti-Judaism, 31 October 1997, 1: L'Osservatore Romano, 1 November 1997, p. 6.

(9) Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Nostra Aetate, 4.

(10) Cf. B. Statiewski (Ed.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche, 1933-1945, vol. I, 1933-1934 (Mainz 1968), Appendix.

(11) Cf. L. Volk, Der Bayerische Episkopat und der Nationalsozialismus 1930-1934 (Mainz 1966), pp. 170-174.

(12) The Encyclical is dated 14 March 1937: AAS 29 (1937), 145-167.

(13) La Documentation Catholique, 29 (1938), col. 1460.

(14) AAS 31 (1939), 413-453.

(15) Ibid., 449.

(16) The wisdom of Pope Pius XII's diplomacy was publicly acknowledged on a number of occasions by representative Jewish Organizations and personalities. For example, on 7 September 1945, Dr. Joseph Nathan, who represented the Italian Hebrew Commission, stated: "Above all, we acknowledge the Supreme Pontiff and the religious men and women who, executing the directives of the Holy Father, recognized the persecuted as their brothers and, with effort and abnegation, hastened to help us, disregarding the terrible dangers to which they were exposed" (L'Osservatore Romano, 8 September 1945, p. 2). On 21 September of that same year, Pius XII received in audience Dr. A. Leo Kubowitzki, Secretary General of the World Jewish Congress who came to present "to the Holy Father, in the name of the Union of Israelitic Communities, warmest thanks for the efforts of the Catholic Church on behalf of Jews throughout Europe during the War" (L'Osservatore Romano, 23 September 1945, p. 1). On Thursday, 29 November 1945, the Pope met about 80 representatives of Jewish refugees from various concentration camps in Germany, who expressed "their great honour at being able to thank the Holy Father personally for his generosity towards those persecuted during the Nazi-Fascist period" (L'Osservatore Romano, 30 November 1945, p. 1). In 1958, at the death of Pope Pius XII, Golda Meir sent an eloquent message: "We share in the grief of humanity. When fearful martyrdom came to our people, the voice of the Pope was raised for its victims. The life of our times was enriched by a voice speaking out about great moral truths above the tumult of daily conflict. We mourn a great servant of peace".

(17) Cf. Pope John Paul II, Address to the New Ambassador of the Federal Republic of Germany to the Holy See, 8 November 1990, 2: AAS 83 (1991), 587-588.

(18) Loc. cit., no. 4.

(19) Address to Jewish Leaders, Strasbourg, 9 October 1988, no. 8: Insegnamenti 113, 1988, 1134.

(20) Pope John Paul II, Address to the Diplomatic Corps, 15 January 1994, 9: AAS 86 (1994), 816.

(21) Pope John Paul II, Speech at the Synagogue of Rome, 13 April 1986, 4: AAS 78 (1986), 1120.

(22) Pope John Paul II, Address on the occasion of a commemoration of the Shoah, 7 April 1994, 3: Insegnamenti 171, 1994, 897 and 893.

 
 






 
 
 



COMMISSIONE PER I RAPPORTI RELIGIOSI CON L'EBRAISMO

NOI RICORDIAMO:
UNA RIFLESSIONE SULLA SHOAH

LIBRERIA EDITRICE VATICANA
CITTA DEL VATICANO

Al Signor Cardinale
EDWARD IDRIS CASSIDY
Presidente della Commissione
per i Rapporti Religiosi con l'Ebraismo

In numerose occasioni durante il mio Pontificato ho richiamato con senso di profondo rammarico le sofferenze del popolo ebreo durante la Seconda Guerra Mondiale.

Il crimine che è diventato noto come la Shoah rimane un'indelebile macchia nella storia del secolo che si sta concludendo.

Preparandoci ad iniziare il terzo millennio dell'era cristiana, la Chiesa è consapevole che la gioia di un Giubileo è soprattutto una gioia fondata sul perdono dei peccati e sulla riconciliazione con Dio e con il prossimo. Perciò Essa incoraggia i suoi figli e figlie a purificare i loro cuori, attraverso il pentimento per gli errori e le infedeltà del passato. Essa li chiama a mettersi umilmente di fronte a Dio e ad esaminarsi sulla responsabilità che anch'essi hanno per i mali del nostro tempo.

È mia fervida speranza che il documento: Noi ricordiamo: una Riflessione sulla Shoah, che la Commissione per i Rapporti Religiosi con l'Ebraismo ha preparato sotto la Sua guida, aiuti veramente a guarire le ferite delle incomprensioni ed ingiustizie del passato. Possa esso abilitare la memoria a svolgere il suo necessario ruolo nel processo di costruzione di un futuro nel quale l'indicibile iniquità della Shoah non sia mai più possibile. Possa il Signore della storia guidare gli sforzi di Cattolici ed Ebrei e di tutti gli uomini e donne di buona volontà così che lavorino insieme per un mondo di autentico rispetto per la vita e la dignità di ogni essere umano, poiché tutti sono stati creati ad immagine e somiglianza di Dio.

Dal Vaticano, 12 marzo 1998.


COMMISSIONE PER I RAPPORTI RELIGIOSI CON L'EBRAISMO

NOI RICORDIAMO: UNA RIFLESSIONE SULLA SHOAH

I. La tragedia della Shoah ed il dovere della memoria

Si sta rapidamente concludendo il XX secolo e spunta ormai l'aurora di un nuovo millennio cristiano. Il Bimillenario della nascita di Gesù Cristo sollecita tutti i cristiani, e invita in realtà ogni uomo e ogni donna, a cercare di scoprire nel fluire della storia i segni della divina Provvidenza all'opera, come pure i modi in cui l'immagine del Creatore presente nell'uomo è stata offesa e sfigurata.

Questa riflessione riguarda uno dei principali settori in cui i cattolici possono seriamente prendere a cuore il richiamo loro rivolto da Giovanni Paolo II nella Lettera apostolica Tertio millennio adveniente: « È giusto pertanto che, mentre il secondo Millennio del cristianesimo volge al termine, la Chiesa si faccia carico con più viva consapevolezza del peccato dei suoi figli nel ricordo di tutte quelle circostanze in cui, nell'arco della storia, essi si sono allontanati dallo spirito di Cristo e del suo Vangelo, offrendo al mondo, anziché la testimonianza di una vita ispirata ai valori della fede, lo spettacolo di modi di pensare e di agire che erano vere forme di antitestimonianza e di scandalo ».(1)

Il secolo attuale è stato testimone di un'indicibile tragedia, che non potrà mai essere dimenticata: il tentativo del regime nazista di sterminare il popolo ebraico, con la conseguente uccisione di milioni di ebrei. Uomini e donne, vecchi e giovani, bambini ed infanti, solo perché di origine ebraica, furono perseguitati e deportati. Alcuni furono uccisi immediatamente, altri furono umiliati, maltrattati, torturati e privati completamente della loro dignità umana, e infine uccisi. Pochissimi di quanti furono internati nei campi di concentramento sopravvissero, e i superstiti rimasero terrorizzati per tutta la vita. Questa fu la Shoah: uno dei principali drammi della storia di questo secolo, un fatto che ci riguarda ancora oggi.

Dinanzi a questo orribile genocidio, che i responsabili delle nazioni e le stesse comunità ebraiche trovarono difficile da credere nel momento in cui veniva perpetrato senza misericordia, nessuno può restare indifferente, meno di tutti la Chiesa, in ragione dei suoi legami strettissimi di parentela spirituale con il popolo ebraico e del ricordo che essa nutre delle ingiustizie del passato. La relazione della Chiesa con il popolo ebraico è diversa da quella che condivide con ogni altra religione.(2)Non è soltanto questione di ritornare al passato. Il futuro comune di ebrei e cristiani esige che noi ricordiamo, perché « non c'è futuro senza memoria ».(3) La storia stessa è memoria futuri.

Nel rivolgere questa riflessione ai nostri fratelli e sorelle della Chiesa cattolica sparsi nel mondo, chiediamo a tutti i cristiani di unirsi a noi nel riflettere sulla catastrofe che colpì il popolo ebraico, e sull'imperativo morale di far sì che mai più l'egoismo e l'odio abbiano a crescere fino al punto da seminare sofferenze e morte.(4) In modo particolare, chiediamo ai nostri amici ebrei, « il cui terribile destino è divenuto simbolo dell'aberrazione cui può giungere l'uomo, quando si volge contro Dio »,(5) di predisporre il loro cuore ad ascoltarci.

II. Che cosa dobbiamo ricordare

Nel dare la sua singolare testimonianza al Santo di Israele ed alla Torah, il popolo ebraico ha grandemente patito in diversi tempi ed in molti luoghi. Ma la Shoah fu certamente la sofferenza peggiore di tutte. L'inumanità con cui gli ebrei furono perseguitati e massacrati in questo secolo va oltre la capacità di espressione delle parole. E tutto questo fu fatto loro per la sola ragione che erano ebrei.

La stessa enormità del crimine suscita molte domande. Storici, sociologi, filosofi politici, psicologi e teologi tentano di conoscere di più circa la realtà e le cause della Shoah. Molti studi specialistici rimangono ancora da compiere. Ma un simile evento non può essere pienamente misurato attraverso i soli criteri ordinari della ricerca storica. Esso richiama ad una « memoria morale e religiosa » e, in particolare tra i cristiani, ad una riflessione molto seria sulle cause che lo provocarono. Il fatto che la Shoah abbia avuto luogo in Europa, cioè in paesi di lunga civilizzazione cristiana, pone la questione della relazione tra la persecuzione nazista e gli atteggiamenti dei cristiani, lungo i secoli, nei confronti degli ebrei.

III. Le relazioni tra ebrei e cristiani

La storia delle relazioni tra ebrei e cristiani è una storia tormentata. Lo ha riconosciuto il Santo Padre Giovanni Paolo II nei suoi ripetuti appelli ai cattolici a considerare il nostro atteggiamento nei confronti delle nostre relazioni con il popolo ebraico.(6) In effetti il bilancio di queste relazioni durante i due millenni è stato piuttosto negativo.(7)

Agli albori del cristianesimo, dopo la crocifissione di Gesù, sorsero contrasti tra la Chiesa primitiva ed i capi dei giudei ed il popolo ebraico i quali, per ossequio alla Legge, a volte si opposero violentemente ai predicatori del Vangelo e ai primi cristiani. Nell'impero romano, che era pagano, gli ebrei erano legalmente protetti dai privilegi garantiti loro dall'Imperatore e le autorità in un primo tempo non fecero distinzione tra le comunità giudee e cristiane. Ben presto, tuttavia, i cristiani incorsero nella persecuzione dello Stato. Quando, in seguito, gli imperatori stessi si convertirono al cristianesimo, dapprima continuarono a garantire i privilegi degli ebrei. Ma gruppi esagitati di cristiani che assalivano i templi pagani, fecero in alcuni casi lo stesso nei confronti delle sinagoghe, non senza subire l'influsso di certe erronee interpretazioni del Nuovo Testamento concernenti il popolo ebraico nel suo insieme. « Nel mondo cristiano — non dico da parte della Chiesa in quanto tale — interpretazioni erronee e ingiuste del Nuovo Testamento riguardanti il popolo ebreo e la sua presunta colpevolezza sono circolate per troppo tempo, generando sentimenti di ostilità nei confronti di questo popolo ».(8) Tali interpretazioni del Nuovo Testamento sono state totalmente e definitivamente rigettate dal Concilio Vaticano II.(9)

Nonostante la predicazione cristiana dell'amore verso tutti, compresi gli stessi nemici, la mentalità prevalente lungo i secoli ha penalizzato le minoranze e quanti erano in qualche modo « differenti ». Sentimenti di antigiudaismo in alcuni ambienti cristiani e la divergenza che esisteva tra la Chiesa ed il popolo ebraico, condussero a una discriminazione generalizzata, che sfociava a volte in espulsioni o in tentativi di conversioni forzate. In una larga parte del mondo « cristiano », fino alla fine del XVIII secolo, quanti non erano cristiani non sempre godettero di uno status giuridico pienamente garantito. Nonostante ciò, gli ebrei diffusi in tutto il mondo cristiano rimasero fedeli alle loro tradizioni religiose ed ai costumi loro propri. Furono per questo considerati con un certo sospetto e diffidenza. In tempi di crisi come carestie, guerre e pestilenze o di tensioni sociali, la minoranza ebraica fu più volte presa come capro espiatorio, divenendo così vittima di violenze, saccheggi e persino di massacri.

Tra la fine del XVIII secolo e l'inizio del XIX secolo, gli ebrei avevano generalmente raggiunto una posizione di uguaglianza nei confronti degli altri cittadini nella maggioranza degli Stati, e un certo numero di loro giunse a ricoprire ruoli influenti nella società. Ma in questo stesso contesto storico, in particolare nel XIX secolo, prese piede un nazionalismo esasperato e falso. In un clima di rapido cambiamento sociale, gli ebrei furono spesso accusati di esercitare un'influenza sproporzionata rispetto al loro numero. Allora cominciò a diffondersi in vario grado, attraverso la maggior parte d'Europa, un antigiudaismo che era essenzialmente più sociopolitico che religioso.

Nello stesso periodo, cominciarono ad apparire delle teorie che negavano l'unità della razza umana, affermando una originaria differenza delle razze. Nel XX secolo, il nazionalsocialismo in Germania usò tali idee come base pseudo-scientifica per una distinzione tra le così dette razze nordico-ariane e presunte razze inferiori. Inoltre, una forma estremistica di nazionalismo fu stimolata in Germania dalla sconfitta del 1918 e dalle condizioni umilianti imposte dai vincitori, con la conseguenza che molti videro nel nazionalsocialismo una soluzione ai problemi del Paese e perciò cooperarono politicamente con questo movimento.

La Chiesa in Germania rispose condannando il razzismo. Tale condanna apparve per la prima volta nella predicazione di alcuni tra il clero, nell'insegnamento pubblico dei Vescovi cattolici e negli scritti di giornalisti cattolici. Già nel febbraio e marzo 1931, il Cardinale Bertram di Breslavia, il Cardinale Faulhaber ed i Vescovi della Baviera, i Vescovi della Provincia di Colonia e quelli della provincia di Friburgo pubblicarono lettere pastorali che condannavano il nazionalsocialismo, con la sua idolatria della razza e dello Stato.(10) L'anno stesso in cui il nazionalsocialismo giunse al potere, il 1933, i ben noti sermoni d'Avvento del Cardinale Faulhaber, ai quali assistettero non soltanto cattolici, ma anche protestanti ed ebrei, ebbero espressioni di chiaro ripudio della propaganda nazista antisemitica.(11) A seguito della Kristallnacht, Bernard Lichtenberg, prevosto della Cattedrale di Berlino, elevò pubbliche preghiere per gli ebrei. Egli morì poi a Dachau ed è stato dichiarato Beato.

Anche il Papa Pio XI condannò il razzismo nazista in modo solenne nell'Enciclica Mit brennender Sorge,(12) che fu letta nelle chiese di Germania nella Domenica di Passione del 1937, iniziativa che procurò attacchi e sanzioni contro membri del clero. Il 6 settembre 1938, rivolgendosi ad un gruppo di pellegrini belgi, Pio XI asserì: « L'antisemitismo è inaccettabile. Spiritualmente siamo tutti semiti ».(13) Pio XII, fin dalla sua prima enciclica, Summi Pontificatus,(14) del 20 ottobre 1939, mise in guardia contro le teorie che negavano l'unità della razza umana e contro la deificazione dello Stato, tutte cose che egli prevedeva avrebbero condotto ad una vera « ora delle tenebre ».(15)

IV. Antisemitismo nazista e la Shoah

Non si può ignorare la differenza che esiste tra l'antisemitismo, basato su teorie contrarie al costante insegnamento della Chiesa circa l'unità del genere umano e l'uguale dignità di tutte le razze e di tutti i popoli, ed i sentimenti di sospetto e di ostilità perduranti da secoli che chiamiamo antigiudaismo, dei quali, purtroppo, anche dei cristiani sono stati colpevoli.

L'ideologia nazionalsocialista andò anche oltre, nel senso che rifiutò di riconoscere qualsiasi realtà trascendente quale fonte della vita e criterio del bene morale. Di conseguenza, un gruppo umano, e lo Stato con il quale esso si era identificato, si arrogò un valore assoluto e decise di cancellare l'esistenza stessa del popolo ebraico, popolo chiamato a rendere testimonianza all'unico Dio e alla Legge dell'Alleanza. A livello teologico non possiamo ignorare il fatto che non pochi aderenti al partito nazista non solo mostrarono avversione all'idea di una divina Provvidenza all'opera nelle vicende umane, ma diedero pure prova di un preciso odio nei confronti di Dio stesso. Logicamente, un simile atteggiamento condusse pure al rigetto del cristianesimo, e al desiderio di vedere distrutta la Chiesa o per lo meno sottomessa agli interessi dello Stato nazista.

Fu questa ideologia estrema che divenne la base delle misure intraprese, prima per sradicare gli ebrei dalle loro case e poi per sterminarli. La Shoah fu l'opera di un tipico regime moderno neopagano. Il suo antisemitismo aveva le proprie radici fuori del cristianesimo e, nel perseguire i propri scopi, non esitò ad opporsi alla Chiesa perseguitandone pure i membri.

Ma ci si deve chiedere se la persecuzione del nazismo nei confronti degli ebrei non sia stata facilitata dai pregiudizi antigiudaici presenti nelle menti e nei cuori di alcuni cristiani. Il sentimento antigiudaico rese forse i cristiani meno sensibili, o perfino indifferenti, alle persecuzioni lanciate contro gli ebrei dal nazionalsocialismo quando raggiunse il potere?

Ogni risposta a questa domanda deve tener conto del fatto che stiamo trattando della storia di atteggiamenti e modi di pensare di gente soggetta a molteplici influenze. Ancor più, molti furono totalmente ignari della « soluzione finale » che stava per essere presa contro un intero popolo; altri ebbero paura per se stessi e per i loro cari; alcuni trassero vantaggio dalla situazione; altri infine furono mossi dall'invidia. Una risposta va data caso per caso e, per farlo, è necessario conoscere ciò che precisamente motivò le persone in una specifica situazione.

All'inizio, i capi del Terzo Reich cercarono di espellere gli ebrei. Sfortunatamente, i Governi di alcuni Paesi occidentali di tradizione cristiana, inclusi alcuni del Nord e Sud America, furono più che esitanti ad aprire i loro confini agli ebrei perseguitati. Anche se non potevano prevedere quanto lontano sarebbero andati i gerarchi nazisti nelle loro intenzioni criminali, i capi di tali nazioni erano a conoscenza delle difficoltà e dei pericoli a cui erano esposti gli ebrei che vivevano nei territori del Terzo Reich. In quelle circostanze, la chiusura delle frontiere all'immigrazione ebraica, sia che fosse dovuta all'ostilità antigiudaica o al sospetto antigiudaico, a codardia o limitatezza di visione politica o a egoismo nazionale, costituisce un grave peso di coscienza per le autorità in questione.

Nelle terre dove il nazismo intraprese la deportazione di massa, la brutalità che accompagnò questi movimenti forzati di gente inerme, avrebbe dovuto suscitare il sospetto del peggio. I cristiani offrirono ogni possibile assistenza ai perseguitati, e in particolare agli ebrei?

Molti lo fecero, ma altri no. Coloro che aiutarono a salvare quanti più ebrei fu loro possibile, sino al punto di mettere le loro vite in pericolo mortale, non devono essere dimenticati. Durante e dopo la guerra, comunità e personalità ebraiche espressero la loro gratitudine per quanto era stato fatto per loro, compreso anche ciò che Pio XII aveva fatto personalmente o attraverso suoi rappresentanti per salvare centinaia di migliaia di vite di ebrei.(16) Molti Vescovi, preti, religiosi e laici, sono stati per tale ragione onorati dallo Stato di Israele.

Nonostante ciò, come Papa Giovanni Paolo II ha riconosciuto, accanto a tali coraggiosi uomini e donne, la resistenza spirituale e l'azione concreta di altri cristiani non fu quella che ci si sarebbe potuto aspettare da discepoli di Cristo. Non possiamo conoscere quanti cristiani in paesi occupati o governati dalle potenze naziste o dai loro alleati, constatarono con orrore la scomparsa dei loro vicini ebrei, ma non furono tuttavia forti abbastanza per alzare le loro voci di protesta. Per i cristiani questo grave peso di coscienza di loro fratelli e sorelle durante l'ultima guerra mondiale deve essere un richiamo al pentimento.(17)

Deploriamo profondamente gli errori e le colpe di questi figli e figlie della Chiesa. Facciamo nostro ciò che disse il Concilio Vaticano II con la Dichiarazione Nostra aetate, che inequivocabilmente afferma: « La Chiesa... memore del patrimonio che essa ha in comune con gli Ebrei, e spinta non da motivi politici, ma da religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque ».(18)

Ricordiamo e facciamo nostro quanto Papa Giovanni Paolo II, nel rivolgersi ai capi della comunità ebraica di Strasburgo nel 1988 affermò: « Ribadisco nuovamente insieme con voi la più ferma condanna di ogni antisemitismo e di ogni razzismo, che si oppongono ai principi del cristianesimo ».(19) La Chiesa cattolica, pertanto, ripudia ogni persecuzione, in qualsiasi luogo e in qualsiasi tempo, perpetrata contro un popolo o un gruppo umano. Essa condanna nel modo più fermo tutte le forme di genocidio, come pure le ideologie razziste che l'hanno reso possibile. Volgendo lo sguardo su questo secolo, siamo profondamente addolorati per la violenza che ha colpito gruppi interi di popoli e di nazioni. Ricordiamo in modo particolare il massacro degli armeni, le vittime innumerevoli nell'Ucraina degli anni '30, il genocidio degli zingari, frutto anch'esso di idee razziste, e tragedie simili accadute in America, in Africa e nei Balcani. Né vogliamo dimenticare i milioni di vittime dell'ideologia totalitaria nell'Unione Sovietica, in Cina, in Cambogia ed altrove. Neppure possiamo dimenticare il dramma del Medio Oriente, i cui termini sono ben noti. Anche mentre noi facciamo la presente riflessione, « troppi uomini continuano ad essere vittime dei propri fratelli ».(20)

V. Guardando insieme ad un futuro comune

Guardando al futuro delle relazioni tra ebrei e cristiani, in primo luogo chiediamo ai nostri fratelli e sorelle cattolici di rinnovare la consapevolezza delle radici ebraiche della loro fede. Chiediamo loro di ricordare che Gesù era un discendente di Davide; che dal popolo ebraico nacquero la Vergine Maria e gli Apostoli; che la Chiesa trae sostentamento dalle radici di quel buon ulivo a cui sono stati innestati i rami dell'ulivo selvatico dei gentili (cfr Rm 11,17-24); che gli ebrei sono nostri cari ed amati fratelli, e che, in un certo senso, sono veramente i « nostri fratelli maggiori ».(21)

Al termine di questo Millennio la Chiesa cattolica desidera esprimere il suo profondo rammarico per le mancanze dei suoi figli e delle sue figlie in ogni epoca. Si tratta di un atto di pentimento (teshuva): come membri della Chiesa, condividiamo infatti sia i peccati che i meriti di tutti i suoi figli. La Chiesa si accosta con profondo rispetto e grande compassione all'esperienza dello sterminio, la Shoah, sofferta dal popolo ebraico durante la seconda Guerra Mondiale. Non si tratta di semplici parole, bensì di un impegno vincolante. « Rischieremmo di far morire nuovamente le vittime delle più atroci morti, se non avessimo la passione della giustizia e se non ci impegnassimo, ciascuno secondo le proprie capacità, a far sì che il male non prevalga sul bene, come è accaduto nei confronti di milioni di figli del popolo ebraico... L'umanità non può permettere che ciò accada di nuovo ».(22)

Preghiamo che il nostro dolore per le tragedie che il popolo ebraico ha sofferto nel nostro secolo conduca a nuove relazioni con il popolo ebraico. Desideriamo trasformare la consapevolezza dei peccati del passato in fermo impegno per un nuovo futuro nel quale non ci sia più sentimento antigiudaico tra i cristiani e sentimento anticristiano tra gli ebrei, ma piuttosto un rispetto reciproco condiviso, come conviene a coloro che adorano l'unico Creatore e Signore ed hanno un comune padre nella fede, Abramo.

Infine, invitiamo gli uomini e le donne di buona volontà a riflettere profondamente sul significato della Shoah. Le vittime dalle loro tombe, e i sopravvissuti attraverso la vivida testimonianza di quanto hanno sofferto, sono diventati un forte grido che richiama l'attenzione di tutta l'umanità. Ricordare questo terribile dramma significa prendere piena coscienza del salutare monito che esso comporta: ai semi infetti dell'antigiudaismo e dell'antisemitismo non si deve mai più consentire di mettere radice nel cuore dell'uomo.

16 Marzo 1998.

Cardinale Edward Idris Cassidy
Presidente

Pierre Duprey
Vescovo tit. di Thibar
Vice-Presidente 

Remi Hoeckman O.P.
Segretario

TYPIS VATICANIS MCMXCVIII


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(1) Giovanni Paolo II, Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994), 33: AAS 87 (1995), 25.

(2) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso in occasione dell'incontro con la comunità ebraica della città di Roma (13 aprile 1986), 4: AAS 78 (1986), 1120.

(3) Giovanni Paolo II, Angelus dell'11 giugno 1995: Insegnamenti 181, 1995, 1712.

(4) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso alla Comunità ebraica di Budapest (18 agosto 1991), 4: Insegnamenti 142, 1991), 349.

(5) Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus (1 maggio 1991), 17: AAS 83 (1991), 814-815.

(6) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso ai Delegati delle Conferenze Episcopali per i rapporti con l'Ebraismo (6 marzo 1982): Insegnamenti 51, 1982, 743-747.

(7) Cfr Commissione della Santa Sede per le Relazioni religiose con gli ebrei, Note sul corretto modo di presentare gli ebrei e l'ebraismo nella predicazione e nella catechesi nella Chiesa cattolica romana (24 giugno 1985) VI, 1: Ench. Vat. 9, 1656.

(8) Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti all'incontro di studio su « Radici dell'antigiudaismo in ambiente cristiano » (31 ottobre 1997), 1: L'Osservatore Romano, 1 novembre 1997, p. 6.

(9) Cfr Nostra aetate, 4.

(10) Cfr B. Statiewski (Ed.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche, 1933-1945, vol. I, 1933-1934 (Mainz 1968), Appendix.

(11) Cfr L. Volk, Der Bayerische Episkopat und der Nationalsozialismus 1930-1934 (Mainz 1966), pp. 170-174.

(12) Del 14 marzo 1937: AAS 29 (1937), 145-167.

(13) La Documentation Catholique, 29 (1938), col. 1460.

(14) AAS 31 (1939), 413-453.

(15) Ibid., 449.

(16) Organizzazioni e personalità ebraiche rappresentative riconobbero varie volte ufficialmente la saggezza della diplomazia di Papa Pio XII. Ad esempio, il giovedì 7 settembre 1945 Giuseppe Nathan, Commissario dell'Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, dichiarò: « Per primo rivolgiamo un reverente omaggio di riconoscenza al Sommo Pontefice, ai religiosi e alle religiose che, attuando le direttive del Santo Padre, non hanno veduto nei perseguitati che dei fratelli, e con slancio e abnegazione hanno prestato la loro opera intelligente e fattiva per soccorrerci, noncuranti dei gravissimi pericoli ai quali si esponevano » (L'Osservatore Romano, 8 settembre 1945, p. 2). Il 21 settembre dello stesso anno, Pio XII ricevette il Dott. A. Leo Kubowitzki, Segretario Generale del World Jewish Congress, recatosi in Udienza per presentare « al Santo Padre, a nome della Unione delle Comunità Israelitiche, i più sentiti ringraziamenti per l'opera svolta dalla Chiesa Cattolica a favore della popolazione ebraica in tutta l'Europa durante la guerra » (L'Osservatore Romano, 23 settembre 1945, p. 1). Il giovedì 29 novembre 1945 il Papa ricevette circa 80 delegati di profughi ebrei, provenienti dai campi di concentramento in Germania, giunti a manifestargli « il sommo onore di poter ringraziare personalmente il Santo Padre per la sua generosità dimostrata verso di loro, perseguitati durante il terribile periodo di nazifascismo » (L'Osservatore Romano, 30 novembre 1945, p. 1). Nel 1958, alla morte di Papa Pio XII, Golda Meir inviò un eloquente messaggio: « Condividiamo il dolore dell'umanità... Quando il terribile martirio si abbatté sul nostro popolo, la voce del Papa si elevò per le sue vittime. La vita del nostro tempo fu arricchita da una voce che chiaramente parlò circa le grandi verità morali al di sopra del tumulto del conflitto quotidiano. Piangiamo un grande servitore della pace ».

(17) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso al nuovo Ambasciatore della Repubblica Federale di Germania (8 novembre 1990), 2: AAS 83 (1991), 587-588.

(18) N. 4.

(19) N. 8: Insegnamenti 113, 1988, 1134.

(20) Giovanni Paolo II, Discorso ai membri del Corpo diplomatico (15 gennaio 1994), 9: AAS 86 (1994), 816.

(21) Giovanni Paolo II, Discorso in occasione dell'incontro con la comunità ebraica della città di Roma (13 aprile 1986), 4: AAS 78 (1986), 1120.

(22) Giovanni Paolo II, Discorso in occasione della commemorazione dell'Olocausto (7 aprile 1994), 3: Insegnamenti 171, 1994, 897 e 893.

 
 








 
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 About SDD and DoDiS
1. Presentation of « Swiss Diplomatic Documents » 
2.1 Overview of the volume covering the period from May 1945 to May 1947 
2.2 Overview of the volume covering the period from June 1947 to June 1949 
3. Volumes already published/Orders 
4. Research Group and Commission for Swiss diplomatic documents 
5. Address for questions and comments 


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1. Presentation of the "Swiss Diplomatic Documents"
1.1 Origins and organization of the research programme
The initiative to publish documents for the study of Switzerland's foreign policy and international position was taken in 1972 by a group of young researchers (1). A "draft project on the publication of Swiss diplomatic documents" was sent to all Swiss Institutes of History, who gave it their full support. 

The reasons for the initiative are clearly revealed in the draft project. The authors based their work on the following remarks: "Is it not regrettable that, despite its long history in the heart of Europe, Switzerland is unable to present to the public its scientifically documented "State papers" in the area of international politics, given that Switzerland's historical experience should interest not only the Swiss citizen but also foreigners for whom our country is often a myth or an enigma. It even seems that, at a time when there are increasing numbers of"Small States" across the world, documentary evidence of the way in which Switzerland has managed to trace a path through the most varied situations in contemporary international politics would be of interest. The absence of a systematic, scientific publication is felt all the more keenly that most European States and many non-European States have published or are in the process of publishing collections of their "State papers". 

The objective of the project initiators was clearly stated: 

1. The role of the publication is not to give specific explanations or to suggest ways of interpreting events. Its aim is basically historical. 

2. Regarding methodology, the research includes, a priori, all existing archive collections, for it aims to provide the historical framework for Swiss foreign policy from 1848 to 1945. 

3. The publication will meet the needs of academics and researchers - both inside and outside Switzerland - who wish to study Swiss international relations, elucidate the role played by Switzerland in certain international affairs, or quite simply know the "neutral" point of view on certain questions. 

4. The publication will cover a priority research area for Switzerland and will help to renew historical research by making available large volumes of documentation. 

5. It will provide resources for new text-books and other publications and for the teaching of history both in Switzerland and outside the country. 

6. It will be the first instance, in the area of historical studies, of an undertaking of national interest simultaneously involving the Federal Archives and the History Institutes of all the Swiss universities with the backing of the Federal Department of Foreign Affairs and the National Foundation for Scientific Research. 

7. It will enable decision-makers and politicians, the administration and public opinion to have a better understanding of the importance of international relations for Switzerland and of the problems faced by the Swiss government in its implementation of foreign policy.

Such was the objective. The authors still needed, however, to define a way of organizing the project which would both safeguard the historians 'scientific independence and guarantee ongoing research and publication. It was therefore decided to request scientific collaboration from all the interested institutes; the project initiators did not want the undertaking to be the work of a single author or group.

Regarding the dimension and organization of the research, the question was raised as to whether each research group should be free to prepare an unlimited number of documents and therefore of volumes. The formula seemed dangerous and likely to slow up the publishing programme. The National Publication Commission (Commission de publication) founded in 1975 and chaired by Jacques Freymond, decided to go ahead with the publication of some fifteen volumes covering the 1848 - 1945 period. The figure, which may seem arbitrary, proved realistic regarding the implemention of the programme by a whole generation of academics. It was, at the same time, extremely ambitious in view of the large-scale scientific research projects in the area of the Humanities in Switzerland. For these reasons, each volume corresponds to a period, the beginning and end of which were chosen according to the importance of the period: great events, wars, negotiations etc. 

From the beginning of the 20th Century, the period per volume becomes shorter, as a result of the constantly increasing amount of documentation becoming available with the intensification of international relations. 

The fifteen volumes programmed for the 1848 - 1945 period, one of them in two parts, were published between 1979 and 1997. 

However, even before this first series covering the 1848 - 1945 period was finished, measures had been taken to carry out research into a new period, from 1945 - 1961. The Publication Commission was restructured in 1992 and chaired by Jean-Claude Favez. The research was re-organized so that work would continue uninterrupted and above all with computerised methods. A database - DoDiS - now exists with data which will gradually be made available on the Internet. At the same time six 500-page volumes will be published for the years concerned. The first volume in the new series covering the 1945 - 1947 period was published in May 1997, the second volume covering the period up to the year 1949 was published in April 1999. 

1.2 Conception of the research 

First, the researchers made an inventory of all the federal administration archives containing documentation likely to shed light on the various aspects of Switzerland's international relations and of world politics in general. The authors of the project wanted to avoid a selective approach, whereby documents would be published to illustrate specific Swiss government foreign policy decisions; the method adopted therefore had to ensure that there would be no omission of information regarding the international stand taken by Switzerland at various times in contemporary history, in - for instance - political, economic, social, financial or cultural matters. 

Second, each researcher, after systematically studying the chosen documents, decides which ones, either for reasons of form or of content, are worth publishing. But it is obvious - and here the national Publication Commission has largely followed the guidelines and experience of researchers in other countries - that "the way in which the documents are chosen depends, in the end, on the discernment of persons working with the commission and of those members directly involved in the examination of the documents"(2). In the selection process, priority was, in fact, given to texts which shed light on the general orientations of Swiss foreign policy or which, at a given moment in time, may have influenced them; next came texts showing Switzerland's role in international politics or clarifying her attitude to given events or problems; reports, situation analyses containing original data or reflecting the country's instructions, announcements, notices and correspondence which are basic reading for the understanding of a given affair. 

1.3 Results of the research 

For the researchers, the SDD collection has been a vital lead towards several important or significant aspects of Swiss international relations during the periods covered by the different volumes, therein achieving one of the essential aims of the project, which is to open up new research prospects in basic aspects of Swiss international relations instead of focussing on the one hitherto dominant theme in Historiography(3), that is to sayneutrality. What is more, the publications of several collaborators in the project and students' doctoral or graduate research have already made a substantial contribution to studies in the history of international relations(4). 

Regarding the publications themselves, the documents reproduced in the volumes are a fairly good reflection of the basic concerns of the Swiss authorities in the area of international relations.The forewords to the various volumes do, of course , contain references to various aspects, problems and issues which, despite the interest they arouse, have not been documented for reasons of space. The number of pages par volume was, indeed, decided beforehand: some 1000 printed pages for the volumes in the 1848 - 1945 series and approximately 500 pages for the volumes in the 1945 - 1961 series, the latter being supplemented by documents which can be accessed through the database DoDiS. For the researchers , having to leave out whole questions which seem important to them is never an easy decision; it is the least gratifying part of the job! 

As far as the results are concerned, it is to be noted that, thanks to the organigrams published in each volume, documentation is provided not only on the diplomatic machinery but also on the competence and workings of the Federal State. 

Observations 

It is worth noting that the original texts reproduced by the SDD collection are not only useful for the history of diplomacy or of foreign policy. On the contrary, the publication of all these important documents is a means of exploring the internal aspects of life in a society which is increasingly affected by the external environment: countries are no longer cut off from each other and Switzerland, a country where all kinds of exchanges take place, is particularly exposed in this respect. The SDD have thus made a far greater contribution to non-diplomatic history than the researchers themselves first imagined. Indeed, the collection contains data and has opened up often unexplored research areas in fields other than foreign policy in the strict sense of the term, in particular financial, social, cultural, humanitarian and historical issues. For if the scope of all these questions is international, they nonetheless relate to internal problems. 

In the same way, close examination of these documents leads to an understanding of the way Swiss government functions, of the workings of the collegial system and of the mentalities of diplomats and both Swiss and foreign leaders. In other words, the scientific spin-off from a collection of documents of this sort is vast, unxpected and long-term, reaching far beyond the immediate impact it may have had on the researchers directly concerned. The kind of information transmitted by a diplomat on what is happening in a given country may well be a realistic, condensed chronicle but this type of documentation is not always a sufficient basis for facts. It goes without saying that the diplomat cannot always check out the original information he is given; he may - and this is not a rare occurrence - be misled by his contacts. His information must be compared with other sources and the historian, unlike the diplomat, can take the time to do this. Diplomatic information should, indeed, serve the historian as a basis for new questions and explanations and should provide him with the incentive to broaden his research. 

In a collection of diplomatic documents like this one, presented as a study of international relations from a broad standpoint, each volume can be consulted and interpreted at several levels. The publication of Swiss diplomatic documents already is a considerable source of documentation, of use not only to the historian of Swiss international relations but also for anyone wanting information on the history of Switzerland's foreign partner countries or on certain important international facts. It is certainly no longer possible for any historian to write even the shortest chapter on Switzerland's role in today's world without consulting the SDD collection, a true landmark in Swiss historiography at the end of the XXth century. 

Antoine Fleury (Director of the research programm) 

(1) Regarding the origin of the project, see Antoine FLEURY, « Les documents diplomatiques suisses. Histoire d'une publication majeure des historiens suisses », in Revue suisse d'histoire, 1991, vol.41, pp. 521-533 

(2) Introduction to Volume 1 of the 2nd series, 1936-1939, in Documents diplomatiques français, Paris, 1972, p.XII 

(3) Cf. A. FLEURY, L'étude de l'histoire des relations internationales en Suisse, in »Relations internationales », no. 30, 1982, of the same review, totally devoted to Swiss foreign policy and, in particular, the paper by D. BOURGEOIS, Notice bibliographique sur les publications récentes concernant les relations internationales de la Suisse de 1848 à nos jours, pp. 231-248. 

(4) For a first assessment of the various research prospects opened up by the SDD publications, see Un siècle de politique extérieure de la Suisse à la lumière des « Documents diplomatiques suisses ». Communications de la Journée nationale des historiens suisses, le 24 octobre 1986 à Berne, in « Itinera », 1987, 7, pp. 1-104 and « La Suisse dans le système international de l'après-guerre 1943-1950, « Itinera », 1996. For various studies undertaken by collaborators in the SDD publication project, by students or the federal archives journal, « Etudes et Sources », published regularly since 1975; numerous suggestions for researchers are given. 


2.1 Overview of the volume covering the period from May 1945 to May 1947
The only neighbour State of Germany and Italy to have survived the political upheaval and dramatic changes in the organization of states and borders in Europe, Switzerland observed a policy of strict neutrality from the very beginning of the conflict. When hostilities ended on the continent in May 1945, unlike other States which had remained neutral during the war, she did not join the triumphant coalition of the United Nations. 

She continued, however, to carry out her obligations as a neutral State by maintaining her good offices in the Far-East in order to safeguard the human and material interests of most of the States at war with Japan. Her diplomatic machinery was even used for the tractations which led to the capitulation of the Empire of the Rising Sun in September 1945. 

The biggest challenge for Swiss diplomacy, which is also the main issue covered in this volume, was adapting to the new realities. This was not yet a time of peace but rather a transitional phase characterized by the setting up of a new international order and by the reconstruction of Europe and the world at large. Those in charge of Swiss diplomacy were greatly concerned about the problem of renewing relations with the reconstituted European States, many of which were now under Soviet influence. They endeavoured to initiate new relations with the Kremlin without accepting overly humiliating conditions, a delicate operation in light of the rancour Stalin bore Switzerland because of Bern’s distinctly anti-Soviet policy in between the two wars. 

The settlement of what was basically an economic dispute with the Allied powers, and in particular the U.S.A., focusing above all on the role of German assets in Switzerland and Swiss assets in the U.S.A., suspected of having served to cover Nazi resources and likely to constitute a threat to future peace, put Swiss diplomacy to the greatest test it has ever had to face. 

Whether they reveal Switzerland’s attitude to the United Nations - especially significant in view of the fact that the Palais des Nations was to become the European headquarters of the United Nations Organization and of numerous specialized organizations - or to the reconstruction of Europe, of Germany, and of those States dominated by Communist regimes, the documents selected here show that from very early on, Swiss diplomats were aware of the inevitability of the division of Europe and of the world, and of what was to become the Cold War. The understanding of this phenomenon, which a leader like Churchill had indeed stigmatized early on, strengthened the resolve of the Swiss authorities to maintain - in a slightly modified form thanks to the promising new « triptych » neutrality, solidarity, universality - a policy of neutrality which corresponded moreover to the deep convictions of the Swiss people. While some during the period from 1945 to 1947 expressed the authorized and indeed pertinent opinion that the country should join the United Nations, without worrying too much about the problem of maintaining or abandoning neutrality, the division of the world into two ideologically and politically antagonistic blocs very quickly conferred new legitimacy on a doctrine of neutrality which had been severely attacked by the victorious Powers at the end of the world conflict. 

(Extract from the introduction to Swiss Diplomatic Documents, Volume 16 [9.5.1945 - 31.5.1947], Chronos-Verlag, Zürich 1997) 



2.2 Overview of the volume covering the period from June 1947 to June 1949
Volume 17 of Swiss Diplomatic Documents covers the period from June 1947 to June 1949. These two years were marked by a deterioration in international relations caused by the now clearly-stated rivalry between the so-called liberal or democratic powers, led by none other than the United States of America and the block of Communist States centered around the Soviet Union. The initiative of the American Secretary of State in June 1947 to set up the Marshall Plan, led to the division of Europe, and of Germany in particular, into two blocks. The Prague coup, in February 1948, and the Berlin blocade inititated by Stalin in June were instrumental in marking, not only in people’s minds but above all in real life, the first effects of the Cold War which was beginning to have repercussions on the whole international scene. 

Within this world context, dominated by the global antagonism between two systems of values and powers, the greatest challenge for a small State like Switzerland was to actually maintain a policy of neutrality, in face of all the internal and external temptations and pressures. This volume - far more than the preceeding ones - contains substantial documents showing how difficult it proved to formulate and affirm a policy of neutrality during this period which was characterized by such great uncertainty regarding the future of societies and the state of the world. Was a policy of independence towards the two sides indeed the right choice, even if it meant possibly alienating both Washington and Moscow? Didn’t Switzerland - in view of her political and moral values and her economic interests - belong to the free world? It would have been far easier to justify a position of solidarity towards the Western powers, not to mention the protection Switzerland would have obtained in exchange!

These questions which interpellated the Swiss leaders’ sense of responsibility as well as their conscience were no substitute for action. They had to decide what their position would be and solve the numerous problems left over from World War II as well as those arising from the national reconstruction policies implemented by governments in the immediate post-war years. Swiss diplomacy was thus present in the initiatives for the reconstruction of Europe, in particular the Marshall Plan and the Organization for European economic cooperation. At the same time, Switzerland convinced Washington that there was no reason why she should be subjected to the controls imposed by the American administration as a part of its European aid programme. Switzerland also participated in the United Nations conferences on international cooperation in a broad variety of areas, especially when important interests were at stake, as for example at the Havana Conference on Trade and Employment. 
At the same time, she took care to safeguard relations, not only with the Soviet Union, which was proving to be one of the two centres of world power, but also with those European States which had become Communist. She worked with them - and with other States too - in order to find solutions to the numerous problems arising from the policies of nationalization and collectivization which had affected important Swiss interests. 

The re-adjustment and representation of Swiss interests in the zones occupied by the Allied Powers in Germany was another important but delicate matter. The present volume also contains documents regarding the outcome of the Washington Accord on escheated property left in Switzerland by the victims of national-socialism, on blocked assets, and on the certification and release of Swiss assets blocked in the United States. 

Concerning bilateral relations, we have not been able to include all the countries with which Switzerland had diplomatic relations but we have chosen those documents which illustrate significant aspects of the existing problems, for example the negotiation of trade agreements, certain financial issues, the release of foreign assets in Switzerland and vice-versa, debts due, the reparation of war damages or - as was the case for Italy - the regulations concerning Italien manpower, which mark the beginning of a new phase in the status of foreign workers in Switzerland. 

Another aspect of Swiss diplomacy was the establishment of promising links with the new Asian States which were gaining independence.

We have also selected documents concerned with humanitarian activities, ranging from the Greek civil war to aid for refugees and, in particular, to child war victims. Lastly, with the continent being obsessed by the fear of a major confrontation, European security issues have not been forgotten. Right from the outset, however, Switzerland made it quite clear that - if by any chance she were to be asked - the country was not interested in joining the Brussels Pact, the Western Union or the North Atlantic Pact. Indeed, by re-affirming her neutrality and by showing her determination to make the concept of armed neutrality credible, Switzerland facilitated the acceptance of her policy of non-alignment with the western military powers. 

(Extract from the introduction to Swiss Diplomatic Documents, Volume 17 [1.6.1947-30.6.1949], Chronos-Verlag, Zürich 1999) 



3. Volumes already published / Orders

Serie I 
1848-1945
 BENTELI-WERD VERLAGS AG 
Seftigenstrasse 310, 3084 Wabern-Berne, 
Tel. 031/960 84 84, Fax 031/961 74 14 
Volume 1 1848-1865 FS 150.- 
Volume 2 1866-1972 FS 150.- 
Volume 3 1873-1889 FS 150.- 
Volume 4 1890-1903 FS 150.- 
Volume 5 1904-1914 FS 150.- 
Volume 6 1914-1918 FS 150.- 
Volume 7/1 1918-1919 FS 150.- 
Volume 7/2 1919-1920 FS 150.- 
Volume 8 1920-1924 FS 150.- 
Volume 9 1925-1929 FS 150.- 
Volume 10 1930-1933 FS 150.- 
Volume 11 1934-1935 FS 150.- 
Volume 12 1937-1938 FS 165.- 
Volume 13 1939-1940 FS 150.- 
Volume 14 1941-1943 FS 165.- 
Volume 15 1943-1945 FS 160.- 
 
Serie II 
1945-1961
 Chronos VERLAG 
Münstergasse 9, 8001 Zürich,
Tel. 01/265 43 45, Fax 01/265 43 44 
Volume 16 1945-1947 FS 60.- 
Volume 17 1947-1949 FS 60.- 





4. Research Group and Commission for Swiss diplomatic documents
Research group 
Research Director: Antoine Fleury 
Collaborators
 Mauro Cerutti, Michele Coduri, Séverine Cuendet, Luc van Dongen, 
Sébastien Guex, Eric Flury-Dasen, Roland Maurhofer, Therese Steffen Gerber, 
Sacha Zala 
Coordinator for Research with the independent commission of experts Switzerland-World War II: Marc Perrenoud 
Commission for Swiss diplomatic documents 
Chairman: Jean-Claude Favez Professor, University of Geneva 
Vice-Chairman:
 Christoph Graf Director, Federal Archives Professor, University of Bern 
Director: Antoine Fleury Professor, University of Geneva 
Members: 
 Rudolf Bolzern 
 Secretary, Division of Humanities and Social Sciences, 
Swiss National Scientific Research Fund 
 Daniel Bourgeois Scientific Officer, Federal Archives, Bern 
 Jean-Marc Comment Integration manager at the Swiss Federal Archives 
 Hans Ulrich Jost Professor, University of Lausanne 
 Georg Kreis Professor, University of Basel 
 Philippe Marguerat Professor, University of Neuchâtel 
 Georges Martin 
 Director of the center for analysis and prospective studies of the Federal Department of Foreign Affairs 
 Carlo Moos Professor, University of Zurich 
 Francis Python Professor, University of Fribourg 
 Alois Riklin Professor, University of St.Gallen 
 Brigitte Studer Professor, University of Bern 
 Markus Zürcher
 Under-Secretary general of the Swiss Academy of the humanities 


5. Address for questions and comments
Address: 
 
 
 
 Swiss Federal Archives
Swiss Diplomatic Documents
Archivstrasse 24, 3003 Berne 
Tel.: 0041/31/325 12 36 Fax.: 0041/31/322 78 23
 
E-mail-Adresse: SDD 


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 A proposito dei DDS e di DoDiS


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1. Presentazione dei "Documenti Diplomatici Svizzeri" 
2.1 Periodo dal maggio 1945 al maggio 1947 
2.2 Periodo dal giugno 1947 al giugno 1949 
3. Volumi già pubblicati - Ordinazioni 
4. Gruppo di ricerca e Commissione dei Documenti diplomatici svizzeri 
5. Indirizzo per domande ed osservazioni 


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1. Presentazione dei "Documenti Diplomatici Svizzeri" 
1.1 Origine ed organizzazione del programma di ricerca 

L’iniziativa per la pubblicazione di documenti destinati allo studio della politica estera ed alla posizione internazionale della Svizzera fu lanciata da un gruppo di giovani ricercatori nel 1972(1). Un "Avanprogetto concernente la pubblicazione dei Documenti Diplomatici Svizzeri" fu inviato a tutti gli istituti di storia del paese, che gli apportarono il loro sostegno.

Perché una tale iniziativa? L’avanprogetto evidenzia chiaramente le ragioni. Gli autori partirono dalla constatazione seguente: "E’ deplorevole che malgrado la sua lunga storia nel cuore dell’Europa la Svizzera non possa presentare al pubblico una documentazione scientifica di documenti dello Stato nel campo della politica internazionale, se si tiene conto che l’esperienza storica della Svizzera dovrebbe interessare non solo i cittadini svizzeri ma anche gli stranieri per i quali la Svizzera è spesso un mito o un enigma. Ad un’epoca in cui il numero dei "piccoli stati" si moltiplica attraverso il mondo, non è certo senza interesse poter disporre di una documentazione capace d’illustrare come la Svizzera ha saputo e potuto tracciarsi una via attraverso le situazioni più diverse della politica internazionale contemporanea. L’assenza di una pubblicazione sistematica e scientifica si fa sentire ancora maggiormente visto che la maggior parte degli stati europei ed un buon numero degli stati extraeuropei hanno pubblicato o sono in procinto di pubblicare delle collezioni dei loro documenti dello Stato.". 

L’obiettivo che gli iniziatori del progetto hanno formulato è chiaro: 

1. La pubblicazione non ha come obiettivo di fornire una spiegazione particolare o di suggerire un’interpretazione. Il suo scopo è essenzialmente storico. 

2. Dal punto di vista metodologico la ricerca non esclude a priori nessun fondo archivistico, dato che vuole fornire il quadro storico dell’evoluzione della politica estera della Svizzera dal 1848 al 1945. Grazie alla seconda serie l’orizzonte storico è stato ampliato fino all’inizio degli anni sessanta. 

3. La pubblicazione risponderà ai bisogni di professori e ricercatori svizzeri come stranieri desiderosi di studiare le relazioni internazionali della Svizzera, di chiarire quale ruolo la Svizzera giocò in affari internazionali specifici, o, ancora, semplicemente di conoscere il punto di vista di un "neutrale" di fronte a certe questioni.

4.La pubblicazione costituirà un polo di ricerca di primaria importanza per il paese, contribuendo inoltre a rinnovare la ricerca storica grazie alla messa a disposizione di una ricca documentazione. 

5. Questa servirà da fonte per la pubblicazione di nuove opere o nuovi libri di testo come per l’insegnamento in Svizzera e all’estero.

6. Questa rappresenterà, per la prima volta nel campo degli studi storici, un’impresa d’interesse nazionale condotta congiuntamente dagli Archivi federali e dagli istituti di storia di tutte le Università svizzere con l’appoggio del Dipartimento federale degli affari esteri e del Fondo nazionale per la ricerca scientifica. 

7. La pubblicazione permetterà ai responsabili così come agli ambienti politici, all’amministrazione ed all’opinione pubblica, di meglio capire l’importanza che le relazioni internazionali rivestono per la Svizzera ed i problemi che il governo deve affrontare nella condotta della politica estera. 

Questo era l’obiettivo. Bisognava ancora trovare per il progetto uno schema organizzativo che potesse nello stesso tempo garantire l’indipendenza scientifica degli storici ed assicurare la continuità dei lavori di ricerca ed edizione. Per questo motivo fu deciso di sollecitare la collaborazione scientifica di tutti gli istituti interessati. Gli iniziatori erano convinti che una tale impresa non poteva essere l’opera di un solo uomo o di un solo gruppo. 

Quanto alla dimensione della ricerca ed alla sua organizzazione bisognava lasciare ad ogni gruppo di ricerca un numero indefinito di documenti e quindi di volumi? Una tale formula sembrò pericolosa e rischiava di provocare l’insabbiamento del programma d’edizione. La Commissione nazionale per la pubblicazione creata nel 1975 e presieduta da Jacques Freymond decise di procedere alla pubblicazione di quindici volumi per il periodo dal 1848 al 1945. Questo numero, che può sembrare arbitrario, non solo si è rivelato realistico quanto alla realizzazione del programma da parte di tutta una generazione d’universitari, ma appare inoltre molto ambizioso se confrontato ai lavori scientifici di grande respiro effettuati in Svizzera nel campo delle scienze umane. In questo modo ogni volume corrisponde ad un periodo i cui estremi temporali sono stati scelti in funzione dell’importanza del periodo: avvenimenti estremamente importanti, guerre, negoziati, ecc. 

A partire dall’inizio del ventesimo secolo i periodi coperti dai singoli volumi si raccorciano. Questo rivela l’aumento continuo della documentazione disponibile, a sua volta riflesso dell’intensificazione delle relazioni internazionali. 

I quindici volumi previsti per il periodo 1848-1945, di cui uno in due tomi, sono stati pubblicati tra il 1979 ed il 1997.

Prima ancora che questa prima serie dedicata agli anni dal 1848 al 1945 fosse terminata, delle misure sono state adottate per continuare le ricerche su un nuovo periodo: gli anni dal 1945 al 1961. La Commissione di pubblicazione è stata ristrutturata nel 1992, la presidenza è stata affidata a Jean-Claude Favez. La ricerca è stata anche riorganizzata in modo da garantire continuità nel lavoro e sfruttare al meglio le possibilità offerte dall’informatica. E’ stata creata una banca dati: DoDiS. Le informazioni che vi sono raccolte sono accessibili via Internet mentre sei volumi (di 500 pagine ognuno) saranno pubblicati per il periodo considerato. Il primo volume della nuova serie (dedicato al periodo dal maggio 1945 al maggio 1947) è apparso nel maggio 1997, il secondo volume (dedicato al periodo dal giugno 1947 al giugno 1949) è apparso nell’aprile 1999.

1.2 Concetto di ricerca 

In primo luogo, i ricercatori hanno proceduto all’inventario di tutti i fondi dell’amministrazione federale che potrebbero contenere una documentazione suscettibile d’illustrare un aspetto o l’altro delle relazioni internazionali della Svizzera e della politica mondiale in generale. Secondo i promotori del progetto bisogna evitare una concezione che preveda la pubblicazione unicamente di documenti illustranti un’azione o l’altra della politica estera svizzera. Ne deriva quindi la necessità metodologica di non trascurare nulla che possa permettere di situare la posizione della Svizzera ad un momento definito della storia contemporanea nei diversi campi, politico, economico, finanziario, sociale, culturale, ecc.

In secondo luogo, ogni ricercatore, dopo aver consultato sistematicamente i dossier scelti, seleziona i documenti che, per la loro forma e contenuto, sono suscettibili di essere pubblicati. E’ evidente - e la Commissione nazionale di pubblicazione si è largamente inspirata all’esperienza ed alle direttive che hanno guidato i ricercatori d’altri paesi - che "la qualità della scelta dei documenti dipende, in fin dei conti, dalla competenza dei collaboratori della Commissione e di coloro fra i suoi membri che partecipano direttamente all’esame dei documenti."(2). Sulla base di questo metodo sono stati scelti per la pubblicazione in primo luogo dei testi che illustrano l’orientamento generale della politica estera svizzera o che hanno potuto determinare, ad un momento o l’altro, la sua orientazione. In secondo luogo dei testi che illustrano il ruolo della Svizzera nella politica internazionale o che mostrano la sua attitudine di fronte ad un certo problema o evento. Quindi dei rapporti e delle analisi che contengono informazioni originali o che riflettono un punto di vista neutrale su avvenimenti internazionali o nazionali d’altri paesi. Infine istruzioni, opinioni, note e corrispondenza che sono indispensabili per capire un certo affare. 

1.3 Risultati della ricerca 

La collezione dei DDS fornisce ai ricercatori un filo conduttore che li introduce a numerosi aspetti importanti o significativi delle relazioni internazionali della Svizzera per i periodi coperti dai diversi volumi. Uno degli obiettivi essenziali del progetto è così raggiunto: aprire al di là del punto di vista ancora attualmente dominante nella storiografia(3)., vale a dire la neutralità, delle prospettive di ricerca concernenti altri aspetti fondamentali delle relazioni internazionali della Svizzera. Le pubblicazioni di numerosi collaboratori del progetto, le ricerche intraprese da studenti a livello di dottorato o della licenza costituiscono già un apporto sostanziale al rinnovamento dello studio della storia delle relazioni internazionali. (4). 

Se si esamina la pubblicazione stessa, si nota come la documentazione riprodotta nei volumi riflette abbastanza correttamente le preoccupazioni essenziali delle autorità svizzere nel campo delle relazioni internazionali. Certo, nell’introduzione dei diversi volumi sono enumerati degli aspetti, dei problemi, quindi dei dossier, che hanno un sicuro interesse ma che non sono potuti essere documentati a causa dei limiti materiali dell’edizione. In effetti, ogni volume deve contare un numero di pagine determinato, fissato a circa 1000 pagine per i volumi della serie 1848-1945 ed a circa 500 pagine per i volumi della serie 1945-1961. Questi ultimi sono completati dai documenti accessibili nella banca dati DODIS. Per i ricercatori, dover rinunciare ad illustrare interi dossier il cui interesse aveva ritenuto la loro attenzione comporta spesso una scelta difficile. Ecco un lavoro sempre ingrato!

Nel campo dei risultati, occorre segnalare come i volumi documentino anche, grazie a degli organigrammi, l’estensione dell’apparato diplomatico, la ripartizione delle competenze ed il funzionamento dello Stato federale.

Osservazioni 

Occorre rilevare che la collezione dei DDS non riproduce solo testi originali utili unicamente alla storia diplomatica o della politica estera. Ben al contrario. La valorizzazione di tutti questi dossier importanti permette d’esplorare anche gli aspetti interni di una società che è sempre maggiormente toccata dall’ambiente esterno. Da tempo ormai non esistono più dei paesi chiusi. La Svizzera, paese di scambi d’ogni genere, è particolarmente esposta. L’apporto dei DDS alla storia non-diplomatica è molto più importante di quanto gli stessi ricercatori potevano immaginare. In effetti, la collezione contiene nuove informazioni e apre piste di ricerca spesso inedite, in campi diversi dalla politica estera in senso stretto; in particolare per quanto concerne questioni finanziarie, sociali, culturali, umanitarie e storiche. Se, infatti, tutte queste problematiche hanno una dimensione internazionale, nondimeno sono l’espressione di problemi interni. La consultazione attenta dei documenti permette ugualmente di famigliarizzarsi con il sistema di governo elvetico, con il funzionamento della collegialità e con la mentalità di diplomatici e dirigenti tanto svizzeri che stranieri.

In altre parole, le ricadute scientifiche di una pari collezione di documenti vanno ben aldilà degli impulsi diretti che una tale impresa ha potuto dare ai ricercatori coinvolti. Esse sono vaste, insospettate e di lunga durata. Certo, la qualità delle informazioni trasmesse da un diplomatico su ciò che succede in un certo paese può costituire una cronaca densa e realista della situazione, ma questa documentazione non è sempre una fonte sufficiente per chiarire i fatti. Il diplomatico, si sa, non può sempre verificare la veridicità delle informazioni originali che ottiene. Può capitare, e non è un fatto raro, che sia manipolato dai suoi interlocutori. Le informazioni devono essere confrontate con altre fonti, attività che lo storico, al contrario del diplomatico, ha il piacere di svolgere. Giustamente, l’interesse dell’informazione diplomatica è di aprire allo storico tutto un ventaglio di spiegazioni e di domande e di incitarlo ad allargare la sua ricerca. 

Un altro interesse di una tale collezione di documenti diplomatici, concepita nel quadro di un ampio studio delle relazioni internazionali, consiste nel permettere per ogni volume diverse letture ed interpretazioni. Per questa ragione l’edizione di documenti diplomatici svizzeri costituisce già di per sé una fonte documentaria considerabile, utile non solo allo storico delle relazioni internazionali della Svizzera, ma anche alla conoscenza della storia dei paesi esteri e di grandi avvenimenti internazionali. In ogni caso, per lo storico non è più possibile presentare un qualsivoglia capitolo dell’evolvere della Svizzera nell’epoca contemporanea ignorando la collezione dei DDS. Questa rappresenta, in effetti, una tappa qualitativa di grande importanza che la storiografia svizzera ha raggiunto in questo scorcio del XX secolo. 

Antoine Fleury (Direttore del programma di ricerca)

(1)Sull’origine e l’organizzazione del progetto, cf. Antoine FLEURY, Les Documents diplomatiques suisses. Histoire d'une publication majeure des historiens suisses, in "Rivista svizzera di storia", 1991, vol. 41, pp. 521-533.

(2) Cf. Cf. Introduction al tomo I della 2a serie, 1936-1939, dei Documents diplomatiques français, Parigi, 1972, p. XII.

(3) Cf. A. FLEURY, L'étude de l'histoire des relations internationales en Suisse, in "Relations internationales", n° 42, estate 1985, pp. 209-219; vedere anche di questa stessa rivista n° 30, 1982, in particolare il contributo di D. BOURGEOIS, Notice bibliographique sur les publications récentes concernant les relations internationales de la Suisse de 1848 à nos jours, pp. 231-248.

(4) Per un primo bilancio delle diverse prospettive aperte alla ricerca dalla pubblicazione dei DDS, cf. Un siècle de politique extérieure de la Suisse à la lumière des "Documents diplomatiques suisses". Communications de la Journée nationale des historiens suisses, le 24 octobre 1986, à Berne, in "Itinera", 1987, 7, pp. 1-104, così come La Suisse dans le système international de l'après-guerre 1943-1950, "Itinera", 1996. Per numerosi studi redatti da collaboratori del progetto di publicazione dei DDS, degli Archivi federali e di studenti vedere la rivista degli Archivi federali, "Studi e Fonti", pubblicata regolarmente dal 1975. 


2.1 Periodo dal maggio 1945 al maggio 1947
Fra i paesi vicini alla Germania e all’Italia, la Svizzera è l’unico a uscire indenne da tutti gli sconvolgimenti politici, statali e territoriali dell’Europa. Quando cessano le ostilità sul continente (maggio 1945), essa resta fedele alla politica di neutralità seguita fin dall’inizio del conflitto e, contrariamente agli altri Stati rimasti neutrali durante la guerra, non aderisce alla coalizione trionfante delle Nazioni Unite.

Fedele però anche ai suoi doveri di Stato neutrale, Berna continua a interporre i suoi buoni uffici in Estremo Oriente, tutelando gli interessi (sia umani sia materiali) della maggior parte dei paesi in guerra col Giappone; il suo apparato diplomatico, anzi, funge da tramite per i negoziati che portano alla resa dell’Impero nipponico (settembre 1945).

La sfida più importante per la diplomazia svizzera consiste nell’adattamento alle nuove realtà: più che di un’epoca di pace, si tratta ancora di una fase transitoria contraddistinta dalla preparazione di un nuovo ordine internazionale e dalla ricostruzione europea e mondiale. La ripresa delle relazioni con gli Stati ricostituiti in Europa, di cui parecchi gravitano nell’orbita sovietica, preoccupa molto i responsabili della nostra diplomazia, che si sforzano di riallacciare i rapporti col Cremlino in condizioni non troppo umilianti: operazione delicata, però, ove si tenga presente il rancore di Stalin per un paese – la Svizzera appunto – che nel ventennio interbellico ha seguito una linea decisamente antisovietica.

La prova più difficile che la nostra diplomazia abbia mai dovuto affrontare è la sistemazione del contenzioso di natura essenzialmente economica con le potenze alleate, e in particolare con gli Stati Uniti, sulla sorte degli averi tedeschi in Svizzera e di quelli elvetici in territorio americano: averi sospettati di fungere da copertura a risorse naziste, che potrebbero minacciare la pace futura.

Si tratti dell’atteggiamento nei confronti delle Nazioni Unite (particolarmente significativo, se il Palazzo delle Nazioni viene devoluto all’ONU perché ne diventi la sede europea e ospiti molte organizzazioni specializzate), o si tratti della ricostruzione dell’Europa, della Germania, dei paesi dominati da regimi comunisti, i documenti qui riprodotti indicano che i nostri diplomatici colgono prestissimo l’inevitabile divisione del continente e del mondo, divisione che darà luogo poi alla Guerra Fredda. Conscia del fenomeno, che anche un Churchill stigmatizza quasi subito, Berna decide di mantenere – in forma lievemente rinnovata, grazie alla triade promettente «neutralità, solidarietà, universalità» – una linea di neutralità che corrisponde, del resto, ai sentimenti profondi del popolo svizzero. All’inizio del periodo 1945–1947 opinioni autorevoli – e pertinenti, a dire il vero – raccomandano l’adesione alle Nazioni Unite, senza badare troppo al mantenimento eventuale della neutralità; in brevissimo tempo, però, la divisione del mondo in due blocchi, antagonisti sul piano ideologico e politico, conferisce legittimità nuova a una dottrina della neutralità che è stata seriamente contestata, a guerra appena finita, dalle potenze vincitrici.

(Estratto dall’introduzione dei Documenti Diplomatici Svizzeri, volume 16 [9.5.1945-31.5.1947], Chronos, Zurigo, 1997) 


2.2 Periodo dal giugno 1947 al giugno 1949
Il volume 17 dei Documenti diplomatici svizzeri copre il periodo dal giugno 1947 al giugno 1949: due anni segnati dal deterioramento dei rapporti internazionali in seguito alla rivalità ormai dichiarata fra le cosiddette potenze liberali o democratiche, guidate dagli Stati Uniti d’America, e il blocco degli Stati comunisti, raccolto attorno all’Unione Sovietica. L’iniziativa lanciata nel giugno 1947 dal segretario di Stato americano, che portò all’attuazione del Piano Marshall, sfociò nella divisione dell’Europa e in particolare della Germania fra i due blocchi. Il colpo di stato a Praga (febbraio 1948) e il blocco di Berlino, imposto da Stalin nel giugno successivo, contribuirono a segnare – non solo negli animi ma soprattutto nelle realtà – i primi effetti di quella guerra fredda che cominciò a permeare la vita internazionale.

In tale contesto, dominato da un antagonismo planetario fra due sistemi di valori e di poteri, la sfida più difficile da cogliere per uno Stato piccolo come la Svizzera fu quella di condurre una politica di neutralità, nonostante ogni tentazione e pressione interna o esterna. Nel presente volume, più che in quelli precedenti, compaiono testi sostanziali che riflettono la difficoltà di formulare e affermare una politica di neutralità adatta a un periodo di grandi incertezze sul futuro delle società e dell’organizzazione del mondo. Conveniva, in effetti, definire una politica d’indipendenza verso entrambi gli schieramenti, col rischio di alienarsi sia Washington sia Mosca? Coi suoi valori politici e morali e coi suoi interessi economici, la Svizzera non apparteneva al cosiddetto mondo libero? Una manifestazione di solidarietà con le potenze occidentali sarebbe stata tanto più facile da giustificare, per non parlare della protezione che poteva conseguirne!

Questi quesiti interpellavano sia la coscienza sia il senso di responsabilità dei dirigenti svizzeri, ma non li dispensavano dall’agire: occorreva prendere posizione, regolare parecchi problemi ancora irrisolti della seconda guerra mondiale e quelli derivanti dalle politiche di ricostruzione nazionale attuate dai governi nell’immediato dopoguerra. La diplomazia elvetica si associò quindi alle iniziative di ricostruzione europea, segnatamente al Piano Marshall e all’Organizzazione europea di cooperazione economica, pur riuscendo a convincere i dirigenti di Washington che la Svizzera non doveva sottoporsi alle misure di controllo previste dall’amministrazione americana nel suo programma di aiuto all’Europa; prese parte, inoltre, alle conferenze di cooperazione internazionale organizzate dalle Nazioni Unite nei campi più svariati, in particolare laddove erano in gioco interessi importanti (come la conferenza dell’Avana sul commercio e sull’occupazione).

Nello stesso tempo essa badò a salvaguardare le relazioni non soltanto con l’Unione Sovietica, che si stava affermando come uno dei due poli di forza su scala mondiale, ma anche con gli Stati europei divenuti comunisti; badò anche a regolare con questi paesi, così come con altri, i molti problemi risultanti dalle misure di nazionalizzazione o collettivizzazione che avevano colpito cospicui interessi svizzeri. Un altro compito importante e delicato consisté nel sistemare la rappresentanza degli interessi svizzeri nelle zone della Germania occupate dagli Alleati. Questo volume documenta anche le conseguenze dell’accordo di Washington relativo ai beni di vittime del nazismo rimasti giacenti in Svizzera, agli averi bloccati, alla certificazione degli averi svizzeri bloccati negli Stati Uniti e al loro rilascio.

Quanto ai rapporti bilaterali, non abbiamo potuto prendere in considerazione tutti i paesi con cui la Svizzera manteneva relazioni diplomatiche, ma abbiamo scelto documenti che riflettessero aspetti significativi dei problemi sul tappeto: negoziazione di accordi commerciali, sistemazione di questioni finanziarie, sblocco di averi stranieri in Svizzera e viceversa, crediti nei confronti di altri Stati, riparazione dei danni di guerra o, nel caso dell’Italia, quella regolamentazione della manodopera che inaugurò una fase nuova dello status di lavoratore straniero in Svizzera.

La diplomazia elvetica fu attenta, d’altra parte, a stabilire legami promettenti coi nuovi paesi asiatici che accedevano all’indipendenza.

Abbiamo scelto anche documenti sulle attività umanitarie, che si trattasse della guerra civile in Grecia o dell’aiuto ai rifugiati (in particolare ai bambini colpiti dalla guerra). Non abbiamo dimenticato, infine, i problemi della sicurezza in un’Europa in cui il timore di un conflitto grave ossessionava gli animi, anche se la diplomazia svizzera aveva reso noto immediatamente il suo disinteresse a far parte - qualora vi fosse stata invitata - del Patto di Bruxelles, dell’Unione occidentale o del Patto atlantico; la riaffermazione della neutralità e la determinazione a rendere credibile il concetto di neutralità armata, a dire il vero, le facilitò questa politica di non allineamento sul campo militare occidentale.

(Estratto dall’introduzione dei Documenti Diplomatici Svizzeri, volume 17 [1.6.1947-30.6.1949], Chronos, Zurigo, 1999) 


3. Volumi già pubblicati - Ordinazioni

Serie I 
1848-1945
 BENTELI-WERD VERLAGS AG 
Seftigenstrasse 310, 3084 Wabern-Berne, 
Tel. 031/960 84 84, Fax 031/961 74 14 
Volume 1 1848-1865 FS 150.- 
Volume 2 1866-1972 FS 150.- 
Volume 3 1873-1889 FS 150.- 
Volume 4 1890-1903 FS 150.- 
Volume 5 1904-1914 FS 150.- 
Volume 6 1914-1918 FS 150.- 
Volume 7/1 1918-1919 FS 150.- 
Volume 7/2 1919-1920 FS 150.- 
Volume 8 1920-1924 FS 150.- 
Volume 9 1925-1929 FS 150.- 
Volume 10 1930-1933 FS 150.- 
Volume 11 1934-1935 FS 150.- 
Volume 12 1937-1938 FS 165.- 
Volume 13 1939-1940 FS 150.- 
Volume 14 1941-1943 FS 165.- 
Volume 15 1943-1945 FS 160.- 
 
Serie II 
1945-1961
 Chronos VERLAG 
Münstergasse 9, 8001 Zürich,
Tel. 01/265 43 45, Fax 01/265 43 44 
Volume 16 1945-1947 FS 60.- 
Volume 17 1947-1949 FS 60.- 




4. Gruppo di ricerca e Commissione dei Documenti diplomatici svizzeri
Gruppo di ricerca: 
Direttore della ricerca: Antoine Fleury 
Collaboratori e collaboratrici:
 Mauro Cerutti, Michele Coduri, Séverine Cuendet, Luc van Dongen, 
Sébastien Guex, Eric Flury-Dasen, Roland Maurhofer, Therese Steffen Gerber, 
Sacha Zala 
Coordinatore delle ricerche con la commissione indipendente d’esperti Svizzera-Seconda Guerra mondiale: Marc Perrenoud 
Commissione dei Documenti diplomatici svizzeri 
Presidente: Jean-Claude Favez Professore all’Università di Ginevra 
Vicepresidente:
 Christoph Graf 
 Direttore dell’Archivio federale, 
Professore all’Università di Berna 
Direttore: Antoine Fleury Professore all’Università di Ginevra 
Membri: 
 Rudolf Bolzern 
 Segretario della divisione delle scienze umane e sociali del Fondo nazionale svizzero della ricerca scientifica 
 Daniel Bourgeois Aggiunto scientifico dell’Archivio federale 
 Jean-Marc Comment Integration manager del Archivio federale svizzera 
 Hans Ulrich Jost Professore all’Università di Losanna 
 Georg Kreis Professore all’Università di Basilea 
 Philippe Marguerat Professore all’Università di Neuchâtel 
 Georges Martin 
 Direttore del Centro d'analisi e di prospettiva del Dipartimento federale degli affari esteri 
 Carlo Moos Professore all’Università di Zurigo 
 Francis Python Professore all’Università di Friborgo 
 Alois Riklin Professore all’Università di S.Gallo 
 Brigitte Studer Professoressa all’Università di Berna 
 Markus Zürcher
 Secretario generali supplente della Schweizerische Akademie für Geistes- und Sozialwissenschaften 


5. Indirizzo per domande ed osservazioni
Adresse: 
 
 
 
 Archivio federale
Documenti diplomatici svizzeri (DDS)
Archivstrasse 24, 3003 Berne 
N° Tél.: 0041/31/325 12 36 N° Fax: 0041/31/322 78 23
 
E-mail-Adresse: DDS 


--------------------------------------------------------------------------------
 







Document Body Page Navigation Panel Document Outline 
Document Outline
About This Guide 
Conventions 
Year 2000 Compliance 
Introduction 
Overview 
3C905C-TX-M 
3C905B 
3C905B-TX 
3C905B-COMBO 
3C905B-FX 
3C900B 
Remote Wake-Up 
Remote Wake-Up Cable 
Remote Wake-Up Requirements 
3C905C-TX-M NIC 
3C905B and 3C900B-FL NICs 
Multiple NIC Installations and Remote Wake-Up 
Managed PC Boot Agent (MBA) Software 
Desktop Management Interface (DMI) 2.0 
DynamicAccess LAN Agent 
Remote System Alerts 
Installing and Connectingthe NIC 
Overview 
Meeting PC Requirements 
Installation Steps 
Installing Multiple NICs 
Upgrading Windows 95 to Windows 98 
Updating the Network Driver and NIC Software 
Installing a 3C900 or 3C905 NIC 
Installing From Diskette 
Running the Preinstallation Program 
Inserting the NIC in the PC 
Connecting the Remote Wake-Up Cable 
Connecting the NIC to the Network 
RJ-45 Port 
BNC Port 
AUI Port 
SC Port 
ST Port 
Installing NICSoftware in Windows 
Overview 
Installing the Network Driver Using the EtherCD 
Windows 95 
Windows 98 
Windows NT 4.0 
Windows NT 3.51 
Windows 2000 
Verifying Successful Installation 
Windows 95 and Windows 98 
Windows NT 4.0 
Windows NT 3.51 
Windows 2000 
Installing the 3Com NIC Diagnostics Program 
Updating the Network Driver and NIC Software 
Installing Multiple NICs 
Windows 95, Windows 98, and Windows 2000 
Windows NT 4.0 
Installing the NetWare Client and ServerDrivers 
Overview 
Installing the NetWare Client Driver 
About 3Com Intelligent Auto Install Software 
Intelligent Auto Install Requirements 
Running the Intelligent Auto Install Software 
Installing the NetWare Server Driver 
Obtaining NetWare Loadable Modules 
NetWare 3.12 
NetWare 4.x 
Importing the Server Driver 
Loading the Driver Manually 
NetWare 5.x 
Importing the Server Driver 
Loading the Driver Manually 
Installing Multiple NICs 
Verifying the PCI Slot Number 
Configuring the NIC 
Overview 
Default NIC Settings 
Configuration Methods 
Changing General NIC Configuration Settings 
Configuring the Managed PC Boot Agent (MBA) 
Enabling or Disabling the Boot ROM Setting 
Booting From the Network 
BBS BIOS-Compatible PCs 
Non-BBS BIOS-Compatible PCs 
Disabling the 3Com Logo 
Troubleshooting the NIC 
Overview 
Accessing 3Com Support Databases 
Accessing the 3Com Knowledgebase 
Accessing the 3Com NIC Help System 
Accessing Release Notes and Frequently Asked Questions 
Troubleshooting the NIC Installation 
Problems/Error Messages 
Cleaning Up a Failed Installation 
Troubleshooting the Network Connection 
Troubleshooting Remote Wake-Up 
Removing the 3Com NIC Diagnostics Program 
Removing the Network Driver 
Windows 95 and Windows 98 
Windows NT 4.0 
Windows NT 3.51 
Windows 2000 
Running NIC Diagnostics 
Overview 
Interpreting the NIC LEDs 
Viewing the NIC LEDs in the Diagnostics Program 
Troubleshooting with the LEDs 
Running the NIC Diagnostics Tests 
To Run the Network Test 
To Run the NIC Test 
To Run the Remote Wake-Up Test 
Viewing Network Statistics 
Using the 3Com Icon in the Windows System Tray 
Enabling the Icon 
Displaying Network Statistics 
Obtaining Drivers 
Specifications and CablingRequirements 
3C905C-TX-M NIC Specifications 
3C905B NICs Specifications 
3C900B NICs Specifications 
Cabling Requirements 
Twisted-Pair Cable 
10BASE-T Operation 
100BASE-TX Operation 
RJ-45 Connector Pin Assignments 
Installing the DynamicAccess LANAgent 
Overview 
Client PC Requirements 
Installing the DynamicAccess LAN Agent 
Verifying Successful Installation 
Configuring the DynamicAccess LAN Agent 
Removing the DynamicAccess LAN Agent 
Installing the 3ComDMIAgent 
Overview 
About the 3Com DMI Agent 
System Requirements 
Client PC Requirements 
Network Management Requirements 
Installing the 3Com DMI Agent 
Technical Support 
Online Technical Services 
World Wide Web Site 
3Com Knowledgebase Web Services 
3Com FTP Site 
3Com Bulletin Board Service 
Access by Analog Modem 
Access by Digital Modem 
3Com Facts Automated Fax Service 
Support from Your Network Supplier 
Support from 3Com 
Returning Products forRepair 
Index 
3Com Corporation Limited Warranty 
FCC Class B Statement 
FCC Declaration of Conformity 
Industry Canada Class B Emission ComplianceStatement 
Avis de Conformité à la Réglementation dIndustrieCanada 
VCCI Class B Statement 
3Com End User Software License Agreement 
Product Registration 
Pages 1--116 from EtherLink PC Network Interface Cards User Guide

Page 1 2 

http:// www. 3com. com/ http:// www. 3com. com/ productreg 
EtherLink ® PCI Network Interface Cards 
User Guide 


3C905C-TX-M For Complete PC Management 
3C905B 
3C900B 


Part No. 09-1743-001 Published January 2000 1 
1 Page 2 3 
3Com Corporation 5400 Bayfront Plaza Santa Clara, California 95052-8145 
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transformation, or adaptation) without written permission from 3Com Corporation. 
3Com Corporation reserves the right to revise this documentation and to make changes in content from time to time without obligation on the part of 3Com Corporation to provide notification of such 


revision or change. 
3Com Corporation provides this documentation without warranty, term, or condition of any kind, either implied or expressed, including, but not limited to, the implied warranties, terms or conditions 


of merchantability, satisfactory quality, and fitness for a particular purpose. 3Com may make improvements or changes in the product( s) and/ or the program( s) described in this documentation 
at any time. 
If there is any software on removable media described in this documentation, it is furnished under a license agreement included with the product as a separate document, in the hard copy documentation, 


or on the removable media in a directory file named LICENSE. TXT or !LICENSE. TXT. If you are unable to locate a copy, please contact 3Com and a copy will be provided to you. 


UNITED STATES GOVERNMENT LEGEND 
If you are a United States government agency, then this documentation and the software described herein are provided to you subject to the following: 


All technical data and computer software are commercial in nature and developed solely at private expense. Software is delivered as "Commercial Computer Software" as defined in DFARS 
252.227-7014 (June 1995) or as a "commercial item" as defined in FAR 2.101( a) and as such is provided with only such rights as are provided in 3Com's standard commercial license for the Software. 
Technical data is provided with limited rights only as provided in DFAR 252.227-7015 (Nov 1995) or FAR 52.227-14 (June 1987), whichever is applicable. You agree not to remove or deface any portion 
of any legend provided on any licensed program or documentation contained in, or delivered to you in conjunction with, this User Guide. 


Unless otherwise indicated, 3Com registered trademarks are registered in the United States and may or may not be registered in other countries. 
3Com, the 3Com logo, DynamicAccess, EtherDisk, EtherLink, and Parallel Tasking are registered trademarks of 3Com Corporation. 3Com Facts is a service mark of 3Com Corporation. 
Microsoft, Windows, and Windows NT are trademarks of Microsoft Corp. Novell and NetWare are trademarks of Novell, Inc. 
All other company and product names may be trademarks of the respective companies with which they are associated. 2 
2 Page 3 4 


CONTENTS 
ABOUT THIS GUIDE Conventions 10 
Year 2000 Compliance 10 


1 INTRODUCTION Overview 11 
3C905C-TX-M 11 
3C905B 13 
3C905B-TX 13 
3C905B-COMBO 14 
3C905B-FX 14 
3C900B 15 
Remote Wake-Up 17 
Remote Wake-Up Cable 17 
Remote Wake-Up Requirements 17 
3C905C-TX-M NIC 18 
3C905B and 3C900B-FL NICs 18 
Multiple NIC Installations and Remote Wake-Up 18 
Managed PC Boot Agent (MBA) Software 18 
Desktop Management Interface (DMI) 2.0 19 
DynamicAccess LAN Agent 19 
Remote System Alerts 20 


2 INSTALLING AND CONNECTING THE NIC Overview 21 
Meeting PC Requirements 21 
Installation Steps 21 
Installing Multiple NICs 21 
Upgrading Windows 95 to Windows 98 22 
Updating the Network Driver and NIC Software 22 
Installing a 3C900 or 3C905 NIC 22 3 
3 Page 4 5 


Installing From Diskette 22 
Running the Preinstallation Program 24 
Inserting the NIC in the PC 25 
Connecting the Remote Wake-Up Cable 27 
Connecting the NIC to the Network 28 
RJ-45 Port 28 
BNC Port 30 
AUI Port 31 
SC Port 32 
ST Port 33 


3 INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS Overview 35 
Installing the Network Driver Using the EtherCD 35 
Windows 95 36 
Windows 98 37 
Windows NT 4.0 39 
Windows NT 3.51 40 
Windows 2000 41 
Verifying Successful Installation 41 
Windows 95 and Windows 98 41 
Windows NT 4.0 41 
Windows NT 3.51 42 
Windows 2000 42 
Installing the 3Com NIC Diagnostics Program 42 
Updating the Network Driver and NIC Software 44 
Installing Multiple NICs 44 
Windows 95, Windows 98, and Windows 2000 45 
Windows NT 4.0 46 


4 INSTALLING THE NETWARE CLIENT AND SERVER DRIVERS 
Overview 47 
Installing the NetWare Client Driver 47 
About 3Com Intelligent Auto Install Software 47 
Intelligent Auto Install Requirements 48 
Running the Intelligent Auto Install Software 48 4 
4 Page 5 6 


Installing the NetWare Server Driver 49 
Obtaining NetWare Loadable Modules 49 
NetWare 3.12 50 
NetWare 4. x 50 
Importing the Server Driver 50 
Loading the Driver Manually 51 
NetWare 5. x 51 
Importing the Server Driver 51 
Loading the Driver Manually 52 
Installing Multiple NICs 53 
Verifying the PCI Slot Number 54 


5 CONFIGURING THE NIC Overview 55 
Default NIC Settings 55 
Configuration Methods 56 
Changing General NIC Configuration Settings 57 
Configuring the Managed PC Boot Agent (MBA) 58 
Enabling or Disabling the Boot ROM Setting 59 
Booting From the Network 59 
BBS BIOS-Compatible PCs 60 
Non-BBS BIOS-Compatible PCs 60 
Disabling the 3Com Logo 61 


6 TROUBLESHOOTING THE NIC Overview 63 
Accessing 3Com Support Databases 63 
Accessing the 3Com Knowledgebase 63 
Accessing the 3Com NIC Help System 64 
Accessing Release Notes and Frequently Asked Questions 64 


Troubleshooting the NIC Installation 65 
Problems/ Error Messages 65 
Cleaning Up a Failed Installation 65 
Troubleshooting the Network Connection 66 
Troubleshooting Remote Wake-Up 67 
Removing the 3Com NIC Diagnostics Program 68 5 
5 Page 6 7 


Removing the Network Driver 69 
Windows 95 and Windows 98 69 
Windows NT 4.0 70 
Windows NT 3.51 70 
Windows 2000 71 


7 RUNNING NIC DIAGNOSTICS Overview 73 
Interpreting the NIC LEDs 73 
Viewing the NIC LEDs in the Diagnostics Program 74 
Troubleshooting with the LEDs 75 
Running the NIC Diagnostics Tests 75 
To Run the Network Test 76 
To Run the NIC Test 76 
To Run the Remote Wake-Up Test 77 
Viewing Network Statistics 77 
Using the 3Com Icon in the Windows System Tray 78 
Enabling the Icon 78 
Displaying Network Statistics 78 


A OBTAINING DRIVERS 
B SPECIFICATIONS AND CABLING REQUIREMENTS 3C905C-TX-M NIC Specifications 83 
3C905B NICs Specifications 84 
3C900B NICs Specifications 85 
Cabling Requirements 86 
Twisted-Pair Cable 86 
10BASE-T Operation 87 
100BASE-TX Operation 88 
RJ-45 Connector Pin Assignments 88 6 
6 Page 7 8 


C INSTALLING THE DYNAMICAccess LAN AGENT Overview 89 
Client PC Requirements 89 
Installing the DynamicAccess LAN Agent 90 
Verifying Successful Installation 91 
Configuring the DynamicAccess LAN Agent 91 
Removing the DynamicAccess LAN Agent 92 


D INSTALLING THE 3COM DMI AGENT Overview 93 
About the 3Com DMI Agent 93 
System Requirements 94 
Client PC Requirements 94 
Network Management Requirements 95 
Installing the 3Com DMI Agent 95 


E TECHNICAL SUPPORT Online Technical Services 97 
World Wide Web Site 97 
3Com Knowledgebase Web Services 98 
3Com FTP Site 98 
3Com Bulletin Board Service 98 
Access by Analog Modem 98 
Access by Digital Modem 99 
3Com Facts Automated Fax Service 99 
Support from Your Network Supplier 99 
Support from 3Com 100 
Returning Products for Repair 101 7 
7 Page 8 9 


INDEX 
3COM CORPORATION LIMITED WARRANTY 
FCC CLASS B STATEMENT 
FCC DECLARATION OF CONFORMITY 
INDUSTRY CANADA CLASS B EMISSION COMPLIANCE STATEMENT 


AVIS DE CONFORMITÉ À LA RÉGLEMENTATION D'INDUSTRIE CANADA 
VCCI CLASS B STATEMENT 
3COM END USER SOFTWARE LICENSE AGREEMENT 
PRODUCT REGISTRATION 8 
8 Page 9 10 


ABOUT THIS GUIDE 
This guide describes how to use EtherCD version 5.2 to 
install, configure, and troubleshoot the following 3Com ® 
EtherLink ® PCI network interface cards (NICs): 


This guide is intended for those who install and configure 
Ethernet NICs. Some familiarity with Ethernet networks 
and NICs is assumed. 


Most user guides and release notes are available in 
Adobe Acrobat Reader Portable Document Format (PDF) 
or HTML on the 3Com World Wide Web site: 


http:// www. 3com. com/ 


You can download Acrobat Reader from the EtherCD 
or from Adobe Systems Incorporated Web site: 


http:// www. adobe. com/ 


NIC Model Number 
EtherLink 10/ 100 PCI For Complete PC Management 3C905C-TX-M 


EtherLink 10/ 100 PCI 3C905B-TX 
3C905B-TX-M 
3C905B-TX-NM 
3C905B-COMBO 


EtherLink 100 PCI Fiber 3C905B-FX 
EtherLink 10 PCI Fiber 3C900B-FL 
EtherLink 10 PCI 3C900B-TPO 
3C900B-COMBO 


If release notes are shipped with your product and the 
information there differs from the information in this 
guide, follow the instructions in the release notes 9 
9 Page 10 11 


10 ABOUT THIS GUIDE 
Conventions 
The following tables list conventions that are used 
throughout this guide. 


Year 2000 Compliance 
For information on Year 2000 compliance and 3Com 
products, visit the 3Com Year 2000 Web page: 


http:// www. 3com. com/ products/ yr2000. html 


Icon Notice Type Description 
Information note Information that describes important features or instructions 


Caution Information that alerts you to potential loss of data or potential damage to an application, 
system, or device 
Warning Information that alerts you to potential personal injury 


Convention Description 
Screen displays This typeface represents information as it appears on 
the screen. 


Commands The word "command" means that you must enter the 
command exactly as shown and then press Return or Enter. Commands appear in bold. Example: 


To launch the DOS diagnostics program, enter the following command: 
a: install 
The words "enter" and "type" When you see the word "enter" in this guide, you must type something, and then press Return or Enter. 


Do not press Return or Enter when an instruction simply says "type." 


Words in italics Italics are used to: 
Emphasize a point. 
Denote a new term at the place where it is defined in the text. 


Identify menu names, menu commands, and software button names. Examples: 
From the Help menu, select Contents. 
Click OK. 10 
10 Page 11 12 


1 INTRODUCTION 
Overview 
This chapter describes the following 3Com ® EtherLink ® PCI 
network interface cards (NICs): 


3C905C-TX-M 
The 3C905C-TX-M NIC connects your PCI-compliant PC 
to either a 10 Mbps Ethernet network or a 100 Mbps 
Fast Ethernet network. 


The 3C905C-TX-M NIC supports a suite of 
DynamicAccess ® Technology features for desktop 
and network management, including: 


Remote Wake-Up 
Managed PC Boot Agent (MBA) Software 


NIC Model Number 
EtherLink 10/ 100 PCI For Complete PC Management 3C905C-TX-M 


EtherLink 10/ 100 PCI 3C905B 
3C905B- TX-M 
3C905B- TX-NM 
3C905B-COMBO 


EtherLink 100 PCI Fiber 3C905B-FX 
EtherLink 10 PCI Fiber 3C900B- FL 
EtherLink 10 PCI 3C900B- TPO 
3C900B- COMBO 


Unless specifically indicated, information in this user guide 
refers to all NIC models. 11 
11 Page 12 13 


12 CHAPTER 1: INTRODUCTION 
DynamicAccess LAN Agent for traffic prioritization 
and remote monitoring (RMON and RMON2) 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 
Remote System Alerts (heartbeat packets) 


The following table describes the features of the 
3C905C-TX-M NIC. 


TX DATA 
ACT 
10 
100 LNK 


Remote Wake-Up (RWU) connector 
MBA Boot ROM 


Features Supported 3C905C-TX-M NIC 
RJ-45 connector for 10BASE-T or 100BASE-TX 


Remote Wake-Up 
DMI 2.0 
Integrated boot ROM with Managed PC Boot Agent (MBA) software 


Traffic prioritization 
Remote monitoring (RMON and RMON2) 


Efficient multicast control 
Remote system alerts (heartbeat packets) 12 
12 Page 13 14 


3C905B 13 
3C905B 
The 3C905B NICs connect your PCI-compliant PC to either 
a 10 Mbps Ethernet network or a 100 Mbps Fast Ethernet 
network. 


The 3C905B NICs support a suite of DynamicAccess 
Technology features for desktop and network 
management, including: 


Remote Wake-Up 
Managed PC Boot Agent (MBA) Software 
(3C905B-TX-M only) 


DynamicAccess LAN Agent for traffic prioritization 
and remote monitoring (RMON and RMON2) 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 


3C905B-TX 


DATA 
TX 


ACT 
10 
100 LNK 


3C905B-TX 


Boot ROM socket 
Remote Wake-Up 
connector 


DATA 
TX 


ACT 
10 
100 LNK 


3C905B-TX-NM 


TX DATA 
ACT 
10 
100 LNK 


MBA Boot ROM 


3C905B-TX-M 
Remote Wake-Up 
connector 13 
13 Page 14 15 
14 CHAPTER 1: INTRODUCTION 
3C905B-COMBO 


3C905B-FX 
Remote Wake-Up connector 
Boot ROM socket 


100 LNK 
ACT 


100 


Boot ROM socket 
Remote Wake-Up connector 14 
14 Page 15 16 


3C900B 15 
The following table describes the features of the 
3C905B NICs. 


3C900B 
The 3C900B NICs connect your PCI-compliant PC to a 
10 Mbps Ethernet network. 


The 3C900B NICs support the following DynamicAccess 
Technology features for desktop and network 
management: 


Remote Wake-Up (3C900B-FL only) 
DynamicAccess LAN Agent for traffic prioritization and 
remote monitoring (RMON and RMON2) 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 


3C905B NIC Model 
Features Supported -TX -TX-M -TX-NM -COMBO -FX 
RJ-45 connector for 10BASE-T or 100BASE-TX 


AUI and BNC connectors for 10BASE5 and 10BASE2 
SC connector for 100BASE-FX 
Remote Wake-Up 
DMI 2.0 
Boot ROM socket 
Integrated boot ROM with Managed PC Boot Agent 


(MBA) software * 



Traffic prioritization 
Remote monitoring (RMON and RMON2) 


Efficient multicast control 
* A boot ROM with MBA software can be purchased separately for use with the 
3C905B-TX, 3C905B-COMBO, and 3C905B-FX NICs. 15 
15 Page 16 17 


16 CHAPTER 1: INTRODUCTION 
The following table describes the features of the 
3C900B NICs. 


3C900B-COMBO 


Remote Wake-up (RWU) connector 
3C900B-TPO 3C900B-FL 


Boot ROM socket 
Boot ROM socket 
Boot ROM socket 


10 
10 LNK 
ACT 


RX 


3C900B NIC Model 
Features Supported -COMBO -TPO -FL 
RJ-45 connector for 10BASE-T (10 Mbps only) 


BNC connector for 10BASE2 (10 Mbps only) 
AUI connector for 10BASE5 (10 Mbps only) 
ST connector for 10BASE-FL 
Remote Wake-Up 
DMI 2.0 
Boot ROM socket * 
Traffic prioritization 
Remote monitoring (RMON and RMON2) 


Efficient multicast control 
* A boot ROM with Managed PC Boot Agent (MBA) software can be purchased separately 
for installation and use with the 3C900B NICs. See Managed PC Boot Agent (MBA) 
Software on page 18 for more information. 16 
16 Page 17 18 


Remote Wake-Up 17 
Remote Wake-Up 
Remote Wake-Up is the ability to remotely power-on a PC 
for after-hours administration. 


Remote Wake-Up support is enabled by connecting a 
Remote Wake-Up cable from the NIC Remote Wake-Up 
(RWU) connector to a 3-pin Remote Wake-Up connector 
on the PC motherboard. See Connecting the Remote 
Wake-Up Cable on page 27 for instructions. 


Remote Wake-Up Cable 
A Remote Wake-Up cable is shipped with each NIC that 
supports this feature. 


To order additional Remote Wake-Up cables, contact 3Com: 
Toll-free number for the United States and Canada: 
1-877-226-4604 
Toll number for international calls: 
1-510-226-4604 


Remote Wake-Up Requirements 
The following NICs support Remote Wake-Up: 
3C905C-TX-M 
3C905B-TX 
3C905B-TX-M 
3C905B-COMBO 
3C905B-FX 
3C900B-FL 


Your PC or server must have a management application 
that supports Remote Wake-Up. In addition, the following 
items ar required to use Remote Wake-Up. 


For 3C905C-TX-M NICs, if your PC is compliant with 
PCI 2.2, Remote Wake-Up is automatically enabled through 
the PCI bus. The Remote Wake-Up cable is not required. 
(See your PC documentation if you are unsure whether 
your PC is compliant with PCI 2.2.) 17 
17 Page 18 19 


18 CHAPTER 1: INTRODUCTION 
3C905C-TX-M NIC 
BIOS that supports Remote Wake-Up 
PCI 2.2-compliant bus or a 3-pin Remote Wake-Up 
connector on the PC motherboard and a 5-volt standby 
power supply unit rated at a minimum of 
375 milliamperes 


3C905B and 3C900B-FL NICs 
BIOS that supports Remote Wake-Up 
3-pin Remote Wake-Up connector on the PC 
motherboard 


5-volt standby power supply unit rated at a minimum 
of 375 milliamperes 


If you are unsure whether your PC meets the requirements 
listed above, refer to your PC documentation or contact 
your PC manufacturer. 


For more information on Remote Wake-Up, including a list 
of PCs that currently support this feature, go to: 


http:// www. 3com. com/ partners/ acpi 


Multiple NIC Installations and Remote Wake-Up 
To use multiple NICs as Remote Wake-Up NICs in the same 
PC, the PC must have a power supply that can support 
multiple Remote Wake-Up devices. 


See your PC documentation if you are unsure whether your 
PC power supply can accommodate more than one 
Remote Wake-Up device. 


Managed PC Boot Agent (MBA) Software 
The Managed PC Boot Agent (MBA) software adds 
management capabilities to the NIC by enabling the PC 
to boot from the server, rather than from its local drive. 


This preboot support allows you to use management 
applications to remotely: 


Install and configure a new PC that has never been 
connected to the network. 


Upgrade software. 18 
18 Page 19 20 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 19 
Configure or reconfigure multiple systems simultaneously. 
Scan for viruses. 
Back-up hard drives and perform disaster recovery tasks. 


For information on configuring the MBA to boot from 
the network, see Configuring the Managed PC Boot Agent 
(MBA) on page 58. 


For detailed information on the MBA, see the 
Managed PC Boot Agent User Guide, located with 
the MBA software on the EtherCD. 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 
DMI 2.0 enables managed PCs and net PCs to report details 
about themselves and their peripheral devices across the 
network to a DMI 2.0-compliant management application. 


A network administrator can then use this information to 
configure and manage a client or server PC remotely. 


For instructions on installing the 3Com DMI Agent, see 
Installing the 3Com DMI Agent on page 93. 


For more detailed information on DMI, see the 
3Com DMI Agent User Guide located with the 3Com 
DMI Agent software on the EtherCD. Information is also 
available at: 


http:// www. 3com. com/ managedpc 


DynamicAccess LAN Agent 
The DynamicAccess LAN agent is advanced network 
software that improves performance, management, and 
control of your network. 


The DynamicAccess LAN agent enables the following 
features: 


RMON SmartAgentsÑ Enables full RMON reporting on 
all network segments, including switched networks, 
without the need to place dedicated RMON probes 
throughout the network. RMON SmartAgents are for 
use with the DynamicAccess network edge monitor or 
other remote monitoring applications. 19 
19 Page 20 21 


20 CHAPTER 1: INTRODUCTION 
Traffic prioritization (IEEE 802.1p/ Q)Ñ Ensures that 
business-critical and delay-sensitive traffic (such as 
multimedia applications) has priority over normal data. 


Fast IPÑ Eliminates router bottlenecks and improves 
performance in switched networks. 


Efficient multicast controlÑ Prevents flooding of 
switched networks by multicast applications such 
as video training, stock quotes, or online news. 


The DynamicAccess LAN agent can be installed on a PC 
running Windows 95, Windows 98, or Windows NT. See 
Installing the DynamicAccess LAN Agent on page 89 for 
more information. 


For detailed information on the DynamicAccess LAN agent, 
see the DynamicAccess Technology User Guide located on 
the EtherCD. Information is also available at: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 


Remote System Alerts 
The 3C905C-TX-M NIC can be configured to continuously 
transmit a packet to an alert target management station. 
If the management station fails to receive the regularly 
scheduled packet, an alert can be triggered that signals 
a possible PC power loss or theft. 


The 3C905C-TX-M NIC can also transmit a workgroup 
keep-alive packet periodically while the PC is in a sleep 
state. This packet prevents the PC workstation address 
from being aged-out of switch and router tables. 


Only system administrators should configure these 
features. See the ADVCONFG. TXT file located in the 
HELP directory on the EtherCD for more information. 20 
20 Page 21 22 


2 INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
Overview 
This chapter describes how to install the NIC in your PC and 
connect it to an Ethernet or Fast Ethernet network. 


Meeting PC Requirements 
Your PC or server must meet the following requirements 
to successfully install the NIC: 


80486, Pentium, or Alpha processor 
Available bus-mastering PCI slot 
Minimum of 640 K of memory 


Installation Steps 
There are four steps to the NIC installation: 
1 Run the preinstallation program before installing 
the NIC in the PC. 


The EtherCD preinstallation program prevents conflicts 
with the NIC and your operating system. It guides you 
through the NIC installation and must be run before you 
physically install the NIC in the PC. 


2 Install the NIC in the PC. 
3 Connect the NIC to the network. 
4 Install the network driver. 


Installing Multiple NICs 
If you are installing multiple EtherLink PCI NICs in a PC or 
server, follow the instructions in Installing Multiple NICs on 
page 44. 


WARNING: Before handling the NIC, touch the bare 
metal case of your PC to discharge static electricity from 
your body. While you are handling the NIC, wear a wrist 
strap grounded to the PC chassis. 21 
21 Page 22 23 


22 CHAPTER 2: INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
Upgrading Windows 95 to Windows 98 
If you are upgrading a PC from Windows 95 to 
Windows 98 that already has an EtherLink PCI NIC 
installed, follow the instructions in the WIN98. TXT file 
located in the HELP directory on the EtherCD. 


Updating the Network Driver and NIC Software 
If you already have an EtherLink PCI NIC installed and want 
to update the network driver, follow the instructions in 
Updating the Network Driver and NIC Software on 
page 44. 


Installing a 3C900 or 3C905 NIC 
If you are installing a 3C900 or 3C905 NIC in a PC running 
Windows 98, follow the instructions in the WIN98. TXT file 
located in the Help directory on the EtherCD. Do not follow 
the instructions in this chapter. 


Installing From Diskette 
If your PC does not have a CD-ROM drive, access a PC that 
has a CD-ROM drive and create installation diskettes from 
the EtherCD. 


You can also download the EtherCD software from the 
3Com World Wide Web site: 


http:// support. 3com. com/ infodeli/ tools/ nic/ 


Before you start, make sure that you have two blank, 
formatted diskettes. Label the diskettes EtherDisk 1 
and EtherDisk 2. 


EtherDisk 1 contains: 
NDIS 3/ 4/ 5 drivers 
NetWare client and server drivers 
Windows for Workgroup drivers 


The installation diskettes allow you to install the network 
driver only. If you want to install the NIC diagnostics or 
desktop management software, you must install them 
from the EtherCD. 22 
22 Page 23 24 
Installing From Diskette 23 
NIC preinstallation program 
README. TXT file 
EtherDisk 2 contains: 
NDIS 2 driver 
PACKET driver 
Help text files 
DOS utilities 


To create installation diskettes from the EtherCD: 
1 Turn on the power to the PC and start Windows. 


2 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
The EtherCD Welcome screen appears. 
If the EtherCD Welcome screen does not appear, enter 
the following command from the Run option of the 
Windows Start menu: 


d:\ installs\ setup. exe 
where d:\ represents the letter name of the CD-ROM drive. 


3 Click NIC Software. 
4 Click NIC Drivers and Diagnostics. 
5 Click Installation Utilities. 
6 Click Create Installation Diskettes. 
The EtherCD Diskette Creation Utility Welcome 
screen appears. 


7 Click Next. 
8 Insert the blank, formatted diskette labeled 
EtherDisk 1 in the PC, and then click Next. 


Files are copied. 


9 Remove the disk and insert the disk labeled 
EtherDisk 2 when prompted, and then click OK. 


Files are copied. The diskette creation is complete. 


For instructions on using the installation diskettes to 
install the network driver, see the text file for your 
operating system in the HELP directory on the EtherCD. 23 
23 Page 24 25 
24 CHAPTER 2: INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
Running the Preinstallation Program 
Before you physically install the NIC in a PC, run the NIC 
preinstallation program to properly set up your system 
environment. 


The preinstallation program prevents conflicts with the NIC 
and your operating system. It guides you through the NIC 
installation and must be run before you physically install 
the NIC in the PC. 


To run the NIC preinstallation program: 
1 Do not install the NIC in the PC. 


2 Turn on the power to the PC and start Windows. 
3 Quit any open applications and disable the 
automatic protection feature of any anti-virus 
software that may be running. 


4 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
The EtherCD Welcome screen appears. 
If the EtherCD Welcome screen does not appear, enter 
the following command from the Run option of the 
Windows Start menu: 


d:\ installs\ setup. exe 
where d:\ represents the letter name of the CD-ROM drive. 


5 Click NIC Software. 
6 Click NIC Drivers and Diagnostics. 
7 Click Install NIC Driver. 
To install the network driver and the 3Com NIC 
Diagnostics program, click Install with Diagnostic Program. 


To install the network driver only, click 
Install without Diagnostic Program. 


Files are copied. Do not continue the installation until a 
message box appears, stating that the installation is complete. 


On a Windows NT 4.0 PC, a message appears asking, 
"Do you have to install NIC drivers for any EtherLink PCI 
NICs?" Click Yes. If the Microsoft TCP/ IP Properties screen 
appears, complete the information as appropriate for 
your network, and then click OK. 24 
24 Page 25 26 


Inserting the NIC in the PC 25 
8 Click OK. 
9 Select your operating system to continue the 
installation. 


The Completing NIC Installation screen appears. 


10 Click Done. 
11 Exit the EtherCD, and then shut down Windows. 
12 Turn off the power to the PC. 
Do not remove the EtherCD from the CD-ROM drive. 


The next step is to install the NIC in the PC. Go to the 
next section, Inserting the NIC in the PC. 


Inserting the NIC in the PC 
The following instructions apply to installing the NIC in most 
PCs. If these instructions are not appropriate for your PC, 
refer to the documentation that accompanied your PC. 


1 Remove slot cover 


2 Insert NIC 


PCI slots 25 
25 Page 26 27 


26 CHAPTER 2: INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
To install the NIC in the PC: 
1 Make sure that you have run the preinstallation 
program, as described in the previous section. 


2 Remove all jewelry from your hands and wrists. 
Use only insulated or nonconducting tools. 


3 Turn off the power to the PC and unplug the 
power cord. 


4 Remove the cover from the PC. 
5 Locate an empty, nonshared bus-mastering PCI slot 
and remove its slot cover. Save the screw. 


6 Carefully insert the NIC in the empty PCI slot. 
Press firmly to ensure that the NIC is fully seated in the slot. 


7 Secure the NIC with the screw you removed earlier. 


Do NOT install the NIC in your PC until you have run the 
preinstallation program, as described in the previous 
section, Running the Preinstallation Program. 


Before handling the NIC, touch the bare metal case of 
your PC to discharge static electricity from your body. 
While you are handling the NIC, wear a wrist strap 
grounded to the PC chassis. 


Do not install the NIC in a shared PCI slot. Avoid any 
PCI slot next to an ISA slot. This is often a shared slot and 
does not support bus mastering. 


If you are planning to install the Remote Wake-Up cable, 
choose an empty PCI slot that is close to the matching 
connector on the PC motherboard. The Remote Wake-Up 
cable is only required if your NIC supports 
Remote Wake-Up and you want to use this feature. 


If you do not know how to identify a PCI slot, check your 
PC documentation or ask your system administrator. 


If you want to install the Remote Wake-Up cable, go 
to the next section, Connecting the Remote Wake-Up 
Cable to continue the installation. If you do not want to 
connect the cable, continue with step 8. 26 
26 Page 27 28 


Connecting the Remote Wake-Up Cable 27 
8 Replace the PC cover and plug in the power cord. 
Do not turn on the power to the PC. 


The next step is to connect the NIC to the network. Go to 
Connecting the NIC to the Network on page 28. 


Connecting the Remote Wake-Up Cable 
This section describes how to connect the Remote Wake-Up 
cable from the NIC to the PC motherboard. 


Connecting the Remote Wake-Up cable is optional. 
Connect this cable only if your NIC supports 
Remote Wake-Up and you want to use this feature. 


The following NICs support Remote Wake-Up: 
3C905C-TX-M 
3C905B-TX 
3C905B-TX-M 
3C905B-COMBO 
3C905B-FX 
3C900B-FL 


To connect the Remote Wake-Up cable: 


1 Make sure that the NIC is properly installed in a PCI slot. 
2 Insert the Remote Wake-Up cable into the 
RWU connector on the NIC. 


Twist the cable twice before attaching the cable to the PC. 


If you have a 3C905C-TX-M NIC and your PC is compliant 
with PCI 2.2, Remote Wake-Up is automatically enabled 
through the PCI bus. You do not need to connect the 
Remote Wake-Up cable. 


WARNING: Make sure that the PC power cord is 
unplugged. Only properly trained and authorized 
personnel should perform service. Contact your PC 
manufacturer for information about safe service 
techniques. 27 
27 Page 28 29 


28 CHAPTER 2: INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
3 Attach the other end of the cable to the connector on 
the PC motherboard. 


Refer to your PC documentation if you need help locating 
the connector. 


4 Replace the PC cover and plug in the power cord. 
Do not turn on the power to the PC. The next step is to 
connect the NIC to the network. Go to the next section, 
Connecting the NIC to the Network. 


Connecting the NIC to the Network 
Follow the procedure for the port that matches your NIC 
and your network environment. 


RJ-45 Port 
On the 3C905C-TX-M and 3C905B NICs, the RJ-45 port 
provides a 10 Mbps or 100 Mbps connection automatically, 
depending on the speed of the connected hub or switch. 


On the 3C900B NIC, the RJ-45 port provides a 10 Mbps 
connection only. 28 
28 Page 29 30 


Connecting the NIC to the Network 29 
The following table shows the cable requirements and 
maximum network cable lengths for the RJ-45 port. 


To connect the RJ-45 port: 
1 Plug the RJ-45 connector on the twisted-pair network 
cable into the RJ-45 port on the NIC backplate. 


2 Connect the other end of the network cable to an 
active network port. 


The next step is to install the network driver. 
Go to Installing NIC Software in Windows on page 35 or 
Installing the NetWare Client and Server Drivers on 
page 47. 


Network Environment Cable Required Maximum Cable Length 
10 Mbps (10BASE-T) Category 3, 4, or 5 unshielded twisted-pair 100 m (328 ft) 
100 Mbps (100BASE-TX) Category 5 unshielded twisted-pair 100 m (328 ft) 


TX Data 
ACT 


10 


100 


LNK 29 
29 Page 30 31 
30 CHAPTER 2: INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
BNC Port 
The BNC port provides a 10 Mbps connection only. 


The following table shows the cable requirement and 
maximum network cable length for the BNC port. 


To connect the BNC port: 
1 Connect the BNC connector on the thin Ethernet cable 
to the BNC port on the NIC. 


2 Connect the other end of the network cable to 
another PC or to a 50-ohm terminator. 


The next step is to install the network driver. 


Port Cable Required Maximum Network Cable Length 
BNC 10BASE2 thin Ethernet coaxial (10 Mbps only) 185 m (607 ft) 


If your PC is the last physical device in the network daisy 
chain, you must connect a 50-ohm terminator to the 
other end of the BNC T-connector. 30 
30 Page 31 32 


Connecting the NIC to the Network 31 
Go to Installing NIC Software in Windows on page 35 or 
Installing the NetWare Client and Server Drivers on 
page 47. 


AUI Port 
The AUI port provides a 10 Mbps connection only. 


The following table shows the cable requirement and 
maximum network cable length for the AUI port. 


To connect the AUI port: 
1 Locate the 15-pin AUI port on the NIC and move the 
slide latch down to the open position. 


2 Connect the thick Ethernet coaxial cable to the 
AUI port on the NIC. 


This connector attaches in only one way. Orient the AUI 
connector to match the AUI port on the NIC. 


3 Move the slide latch up to the closed position to lock 
the AUI connector in place. 


Port Cable Required Maximum Network Cable Length 
15-pin AUI 10BASE5 thick Ethernet coaxial (10 Mbps only) 500 m (1,640 ft) 31 
31 Page 32 33 


32 CHAPTER 2: INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
4 Connect the other end of the network cable to an 
external transceiver. 


The next step is to install the network driver. 
Go to Installing NIC Software in Windows on page 35 or 
Installing the NetWare Client and Server Drivers on 
page 47. 


SC Port 
The SC port on the 3C905B-FX NIC provides a 100 Mbps 
fiber-based connection only. 


The following table shows the cable requirements and 
maximum network cable lengths for the SC port. 


Port Cable Required Maximum Network Cable Length 
SC Long-wavelength fiber-optic (1300 nm): 


50 µ /125 µ multimode fiber 
62.5 µ /125 µ multimode fiber 
Full-duplex: 2,000 m (6,560 ft ) Half-duplex: 412 m (1,351 ft) 
Full-duplex: 2,000 m (6,560 ft ) Half-duplex: 412 m (1,351 ft) 


100 LNK 
ACT 


100 32 
32 Page 33 34 


Connecting the NIC to the Network 33 
To connect the SC port: 
1 Remove the protective cover from the SC connector. 
on the NIC 


2 Connect the network cable to the SC connector on 
the NIC. 


3 Connect the other end of the cable to an active 
100BASE-FX Fast Ethernet network port. 


The next step is to install the network driver. 
Go to Installing NIC Software in Windows on page 35 or 
Installing the NetWare Client and Server Drivers on 
page 47. 


ST Port 
The ST port on the 3C900B-FL NIC provides a 10 Mbps 
fiber-based connection only. 


The following table shows the cable requirements and 
maximum network cable lengths for the ST port. 


Port Cable Required Maximum Network Cable Length 
ST Short-wavelength fiber-optic (850 nm): 


50 µ /125 µ multimode fiber 
62.5 µ /125 µ multimode fiber 
Full-duplex: 2,000 m (6,560 ft ) Half-duplex: 412 m (1,351 ft) 
Full-duplex: 2,000 m (6,560 ft ) Half-duplex: 412 m (1,351 ft) 33 
33 Page 34 35 


34 CHAPTER 2: INSTALLING AND CONNECTING THE NIC 
To connect the ST port: 
1 Remove the protective covers from the ST connector 
on the NIC. 


2 Connect the network cable to the ST connector on 
the NIC. 


The cable that you use for the 3C900B-FL NIC consists of 
two individual cables. You can insert either cable into the 
transmit (10) and receive (RX) connectors on the NIC. 


3 Connect the other end of the network cable to a 
10BASE-FL Ethernet network hub or switch. 


Insert the cable that is connected to the transmit (10) 
connector on the NIC into the receive (RX) connector on 
the network hub or switch. 


Insert the cable that is connected to the receive (RX) 
connector on the NIC into the transmit (TX) connector 
on the network hub or switch. 


The next step is to install the network driver. 
Go to Installing NIC Software in Windows on page 35 or 
Installing the NetWare Client and Server Drivers on 
page 47. 


10 LNK 
ACT 


10 
RX 34 
34 Page 35 36 


3 INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS 
Overview 
This chapter explains how to do the following tasks on a 
PC running Windows 95, Windows 98, Windows NT, or 
Windows 2000: 


Install the network driver and NIC software using 
EtherCD 5.2 


Install the NIC diagnostics program after you have 
already installed the network driver 


Update the network driver or NIC diagnostics program 
Install multiple NICs 


To obtain the latest shipping version of a driver, go to: 
http:// www. 3com. com/ 


The network driver can be used in both Microsoft 
and NetWare network environments. 


Installing the Network Driver Using the EtherCD 
To install the network driver using the EtherCD, follow 
the steps for your operating system. 


For instructions on using the installation diskettes (which 
can be created from the EtherCD) to install the network 
driver, see the text file for your operating system in the 
HELP directory on the EtherCD. 


These instructions describe how to install the network 
driver using the EtherCD after you have run the 
preinstallation program, as described in Running the 
Preinstallation Program on page 24. For instructions on 
installing the network driver without running the 
preinstallation program, or from installation diskettes, see 
the text file for your operating system in the HELP 
directory on the EtherCD. 35 
35 Page 36 37 


36 CHAPTER 3: INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS 
Before installing the network driver: 
Make sure that you have run the preinstallation 
program, as described in Running the Preinstallation 
Program on page 24. 


Make sure that the NIC is installed in the PC and 
that it is connected to the network. 


Make sure that you have the Windows installation files 
(Windows 95/ 98 only). These files may be on a CD or 
diskettes, or they may have been copied to your hard 
drive when Windows was installed on your PC. 


Windows 95 
To install the network driver: 
1 Turn on the power to the PC. 
Windows 95 detects the NIC. The Insert Disk dialog box 
appears, prompting you to insert the EtherCD. 


2 Make sure that the EtherCD is inserted in the 
CD-ROM drive. 


3 Click OK. 
The Copying Files dialog box appears. 


4 Open the pull-down menu and select: 
c:\ windows\ options\ cabs 


5 Click OK. 
Files are copied. 
If this is the first time that networking is being installed 
on your PC, the Identification tab of the Network screen 
appears. Go to step 6. 


If networking has already been installed, you are prompted 
for the Windows 95 CD. Go to step 7. 


If the New Hardware Found screen appears or the 
Update Device Driver Wizard starts, the NIC preinstallation 
program was not run on the PC. You can follow the 
prompts on the screen to install the network driver only. 
For instructions, see the W95NDIS. TXT file located in the 
HELP directory on the EtherCD. 36 
36 Page 37 38 


Installing the Network Driver Using the EtherCD 37 
6 In the specified fields of the Identification tab screen, 
enter the following information, and then click OK: 


Computer NameÑ Identifies the PC on the network 
for other users. This entry must be a unique name of 
15 characters or fewer, containing no spaces. 


WorkgroupÑ Identifies the group (for example, your 
department name) to which your PC belongs. If you belong 
to a peer-to-peer network, this entry must be exactly the 
same for all the PCs on your network. 


Computer DescriptionÑ Displays additional details to 
other users on the network about this PC. For example, you 
could specify that the PC has a printer attached. Filling in 
this field is optional. 


7 Remove the EtherCD from the CD-ROM drive, insert the 
Windows 95 CD, and then click OK. 


Files are copied. You are prompted to restart the PC. 


8 Remove the Windows 95 CD, and then click Yes to 
restart the PC. 


The installation is complete. Go to Verifying Successful 
Installation on page 41 to confirm that the NIC is properly 
installed. 


Windows 98 
To install the network driver: 
1 Turn on the power to the PC. 
Windows 98 detects the NIC. The Insert Disk dialog box 
appears, prompting you to insert the EtherCD. 


You must restart the PC to complete the installation. 
After Windows restarts, double-click the Network icon 
in the Windows Control Panel and make sure that 
the correct configuration settings are selected for your 
network environment. Contact your system administrator 
for assistance. 37 
37 Page 38 39 


38 CHAPTER 3: INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS 
2 Make sure that the EtherCD is inserted in the 
CD-ROM drive. 


3 Click OK. 
The Insert Disk dialog box appears. 


4 Open the pull-down menu and select: 
c:\ windows\ options\ cabs 


5 Click OK. 
Files are copied. 


You are prompted for the Windows 98 CD. 
6 Remove the EtherCD, insert the Windows 98 CD, 
and then click OK. 


Files are copied. You are prompted to restart the PC. 


7 Remove the Windows 98 CD, and then click Yes to 
restart the PC. 


The installation is complete. Go to Verifying Successful 
Installation on page 41 to confirm that the NIC is properly 
installed. 


If the Add New Hardware Wizard starts, the NIC 
preinstallation program was not run on the PC. You can 
follow the prompts on the screen to install the network 
driver only. For instructions , see the WIN98. TXT file located 
in the HELP directory on the EtherCD. 


If you are prompted for the EtherCD, click OK, make sure 
that the drive letter of the CD-ROM drive (for example, 
d:\) appears in the dialog box, and then click OK. 


You must restart the PC to complete the installation. 
After Windows restarts, double-click the Network icon 
in the Windows Control Panel and make sure that the 
correct configuration settings are selected for your 
network environment. Contact your system administrator 
for assistance. 38 
38 Page 39 40 


Installing the Network Driver Using the EtherCD 39 
Windows NT 4.0 
To install the network driver: 
1 Turn on the power to the PC. 


2 Double-click the My Computer icon, then the 
Control Panel icon, and then the Network icon. 


The Network window appears. 


3 Click the Adapters tab. 
If networking has not been installed on your PC before, 
Windows NT asks you if you want to install networking. Click 
Yes . See the WINNT. TXT file located on the EtherCD or your 
Windows NT documentation for instructions. 


4 Click Add. 
The Select Network Adapter dialog box appears. 


5 Click Have Disk. 
The Insert Disk dialog box appears. 


6 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
7 Make sure that the letter name of the CD-ROM drive 
(for example, d:\) appears in the entry box, and then 
click OK. 


The Select OEM Option dialog box appears. 


8 Make sure that the 3Com EtherLink PCI NIC is 
selected, and then click OK. 


The Adapters tab of the Network screen appears. 


9 Click Close. 
If the Microsoft TCP/ IP Properties screen appears, enter 
the requested information for your network environment. 
Refer to your system administrator or the Windows NT 
documentation for assistance. 


If the Microsoft TCP/ IP Properties screen does not appear, 
the installation is complete. 


10 Click Yes to restart the PC. 
The network driver installation is complete. Go to Verifying 
Successful Installation on page 41to confirm that the NIC is 
properly installed. 39 
39 Page 40 41 


40 CHAPTER 3: INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS 
Windows NT 3.51 
To install the network driver: 
1 Turn on the power to the PC. 


2 In the Main window of the Program Manager, 
double-click the Control Panel icon and then the 
Network icon. 


3 Click Add Adapter. 
The Add Network Adapter window appears. 


4 Open the Network Adapter Card list box, and 
scroll down and select Requires disk 
from manufacturer. 


5 Click Continue. 
The Insert Disk dialog box appears. 


6 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. Make 
sure that d:\ appears in the entry box, where d:\ 
represents the letter name of the CD-ROM drive, and 
then click OK. 


The Select OEM Option window appears. 


7 Make sure that the name of the NIC is selected, and 
then click OK. 


Files are copied. The Network Settings window appears. 
The name of the installed NIC appears in the list of installed 
adapter cards. 


8 Click OK. 
If the TCP/ IP Configuration screen appears, enter the 
requested information for your network environment. 
Refer to your system administrator or the Windows NT 
documentation for assistance. 


If the TCP/ IP Configuration screen does not appear, the 
installation is complete. 


9 Restart the PC. 
The installation is complete. Go to Verifying Successful 
Installation on page 41to confirm that the NIC is properly 
installed. 40 
40 Page 41 42 


Verifying Successful Installation 41 
Windows 2000 
To install the network driver: 
1 Turn on the power to the PC. 
After a few moments, the Found New Hardware Wizard 
starts. 


2 Click Next. 
3 Select Search for a suitable driver for my device 
(recommended), and then click Next. 


4 Select CD-ROM drives, and then click Next. 
5 Follow the prompts on the screen, and then click 
Finish when the installation is complete. 


Go to Verifying Successful Installation to confirm that the 
NIC is properly installed. 


Verifying Successful Installation 
Follow the steps for your operating system. 


Windows 95 and Windows 98 
To verify successful NIC installation: 
1 Right-click the My Computer icon, and then click 
Properties. 


2 Select the Device Manager tab. 
3 Double-click Network adapters and make sure that 
the name of the 3Com EtherLink NIC appears. 


If a red X or a yellow exclamation point (!) appears by the 
name of the NIC, the installation was not successful. See 
Troubleshooting the NIC Installation on page 65 for 
troubleshooting help. 


Windows NT 4.0 
To verify successful NIC installation: 
1 Double-click the My Computer icon, then the 
Control Panel icon, and then the Network icon. 


2 Select the Adapters tab. 41 
41 Page 42 43 


42 CHAPTER 3: INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS 
3 Make sure that the name of the NIC appears in the list 
of network adapters. 


If the name of the NIC does not appear in the list of 
network adapters, the installation was not successful. See 
Troubleshooting the NIC Installation on page 65 for 
troubleshooting help. 


Windows NT 3.51 
To verify successful NIC installation: 
1 Double-click the File Manager icon. 


2 From the Disk menu, select Connect Network Drive. 
The presence of network server names confirms 
successful installation. 


If you cannot connect a network drive, the installation was 
not successful. See Troubleshooting the NIC Installation on 
page 65 for troubleshooting help. 


Windows 2000 
To verify successful NIC installation: 


1 Right-click the My Computer icon, and then click 
Properties. 


2 Select the Hardware tab, and then click 
Device Manager in the middle panel. 


3 Double click Network Adapters and make sure that 
the name of the 3Com EtherLink NIC appears. 


If a red X or a yellow exclamation point (!) appears by the 
name of the NIC, the installation was not successful. See 
Troubleshooting the NIC Installation on page 65 for 
troubleshooting help. 


Installing the 3Com NIC Diagnostics Program 
This section describes how to install the 3Com NIC 
Diagnostics program after you have already installed 
the network driver. This program is for PCs running 
Windows 95, Windows 98, Windows NT 4.0, or 
Windows 2000. 42 
42 Page 43 44 


Installing the 3Com NIC Diagnostics Program 43 
The 3Com NIC Diagnostics program allows you to run tests 
that determine the status of your network, the NIC, and 
Remote Wake-Up. It also allows you to configure the NIC, 
view network statistics and LEDs, and access support 
databases. 


To install the 3Com NIC Diagnostics program: 
1 Turn on the power to the PC and start Windows. 


2 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
The EtherCD Welcome screen appears. 
If the EtherCD Welcome screen does not appear, enter the 
following command from the Run option of the Windows 
Start menu: 


d:\ installs\ setup. exe 
where d:\ represents the letter name of the CD-ROM drive. 


3 Click NIC Software. 
4 Click NIC Drivers and Diagnostics. 
5 Click Update NIC Driver. 
6 Click Update with Diagnostic Program. 
7 Follow the prompts on the screen, and then exit the 
EtherCD when the update is complete. 


8 Restart Windows. 
The installation is complete. 


To start the 3Com NIC Diagnostics program: 
1 Open the Windows Start menu. 


2 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
3 Click 3Com NIC Doctor. 
For instructions on using the program, see Running the NIC 
Diagnostics Tests on page 75. 


When you install the 3Com NIC Diagnostics program, the 
network driver is automatically updated to the 
latest version on the EtherCD. 43 
43 Page 44 45 
44 CHAPTER 3: INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS 
Updating the Network Driver and NIC Software 
The latest 3Com network drivers can be downloaded from: 
http:// support. 3com. com/ infodeli/ tools/ nic/ 


To update the network driver and NIC diagnostic software: 
1 Turn on the power to the PC and start Windows. 


2 Insert the EtherCD (or disk 1 downloaded from the 
Web or created from the EtherCD) in the appropriate 
drive in the PC. 


The EtherCD Welcome screen appears. 
If the EtherCD Welcome screen does not appear, enter 
the following command from Run option of the 
Windows Start menu: 


d:\ installs\ setup. exe 
where d:\ represents the letter name of the drive your are 
using. 


3 Click NIC Software. 
4 Click NIC Drivers and Diagnostics. 
5 Click Update. 
To update the network driver only, click 
Without Diagnostics. 


To update the network driver and NIC diagnostics software, 
click With Diagnostics. 


6 Follow the prompts on the screen. 


Installing Multiple NICs 
This section describes how to install multiple EtherLink PCI 
(3C90x) NICs in a PC running Windows 95, Windows 98, 
Windows 2000, or Windows NT 4.0. 


You must use these procedures to install multiple NICs. 
Failure to follow these procedures may lead to problems 
requiring you to reinstall your operating system. 44 
44 Page 45 46 


Installing Multiple NICs 45 
Windows 95, Windows 98, and Windows 2000 
To install multiple NICs in a PC running Windows 95, 
Windows 98, or Windows 2000, install and configure 
each NIC individually, following these steps: 


1 Run the preinstallation program before installing the 
NICs in the PC, as described in Running the 
Preinstallation Program on page 24. 


2 Install the first NIC in your PC and connect it to the 
network, as described in Inserting the NIC in the PC 
on page 25. 


3 Turn on the power to the PC and start Windows. 
4 Insert the EtherCD when prompted, and then 
click OK. 


5 Follow the prompts on the screen to install the 
network driver. 


See the "Windows 95," "Windows 98," or "Windows 
2000" section earlier in this chapter for instructions. 


6 After the network driver is installed, restart the PC. 
7 After the PC restarts, exit Windows and turn 
the power off to the PC. Make sure that the PC 
is unplugged. 


8 Install the second NIC in your PC and connect it to 
the network. 


9 Plug in the PC power cord, turn on the power to the 
PC, and then start Windows. 


Windows detects the second NIC. The second NIC uses the 
same network driver as the first NIC. You are not prompted 
for the EtherCD. 


When Windows starts, the second NIC appears under 
Network adapters in the Device Manager. 


10 Repeat the process for each additional NIC to 
be installed. 


CAUTION: Do not physically install the second NIC in 
your PC until you complete the driver installation for the 
first NIC, following the steps below. 45 
45 Page 46 47 
46 CHAPTER 3: INSTALLING NIC SOFTWARE IN WINDOWS 
Windows NT 4.0 
To install multiple NICs in a PC running Windows NT 4.0: 
1 Install the NICs in your PC and connect each to 
the network. 


2 Turn on the power to the PC and start Windows NT. 
3 Double-click the My Computer icon, then the 
Control Panel icon, and then the Network icon. 


The Network screen appears. 


4 Select the Adapters tab. 
5 Click Add. 
The Select Network Adapter screen appears. 


6 Click Have Disk. 
7 Insert the EtherCD. 
8 Make sure that d:\ appears in the entry box (where 
d:\ represents the letter name of the CD-ROM drive), 
and then click OK. 


The Select OEM Option screen appears with the name 
of one of the NICs selected. Only one NIC appears on 
this screen. 


9 Click OK. 
Files are copied. The Network screen appears with the 
name of the first installed NIC. 


10 Close the Network screen. 
If you are prompted for network information, enter the 
requested information. 


11 Restart the PC. 
12 When Windows NT starts, repeat steps 3 through 11 
for each NIC that is installed in the PC. 


You will not be prompted for the EtherCD when you 
install the network driver for the second NIC. 46 
46 Page 47 48 


4 INSTALLING THE NETWARE CLIENT AND SERVER DRIVERS 
Overview 
This chapter describes how to: 
Install the Novell NetWare client driver for DOS, 
Windows 3.1, or Windows for Workgroups. 


Install the NetWare 3. x, 4. x, and 5. x server drivers. 


To obtain the latest shipping version of a driver, go to: 
http:// www. 3com. com/ 


Installing the NetWare Client Driver 
The NetWare client driver enables PCs running DOS, 
Windows 3. x, or Windows for Workgroups to access 
resources on a NetWare 3. x, 4. x, or 5. x network. 


Use the 3Com intelligent auto install software (COMSLINK) to 
install the client software and drivers for Novell NetWare 3. x, 
4. x, or 5. x. 


About 3Com Intelligent Auto Install Software 
The 3Com intelligent auto install software automatically 
configures your NIC and PC for use as a NetWare client. 


The intelligent auto install software creates a 
new AUTOEXEC. BAT file and saves the old file as 
AUTOEXEC. 3CM. It also creates a new CONFIG. SYS 
file and saves the old file as CONFIG. 3CM. 


The 3Com intelligent auto install software does not 
support Japanese versions of DOS and Windows 3.1x. 


Do not use the intelligent auto install software if you are 
running Windows 95, Windows 98, or Windows NT. See 
Installing NIC Software in Windows on page 35 for 
procedures to install network drivers under these operating 
systems. 47 
47 Page 48 49 


48 CHAPTER 4: INSTALLING THE NETWARE CLIENT AND SERVER DRIVERS 
Intelligent Auto Install Requirements 
To use the intelligent auto install program: 
Make sure that your PC has only one EtherLink PCI 
NIC installed. 


Make sure that you are using NetWare 3. x, 4. x, or 5. x as 
your network operating system. 


Make sure that your PC has at least 1 MB of available 
hard drive space. 


Running the Intelligent Auto Install Software 
To run the intelligent auto install software to install the 
client software and drivers for a NetWare network: 


1 Install the NIC and connect it to the network, as 
described in Inserting the NIC in the PC on page 25. 


2 Reboot to DOS. 
3 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
4 At the DOS prompt, enter the following command, 
where d is the drive letter of your CD-ROM drive: 


d: install 
The main menu appears. 


5 Select Auto Install and Config for NetWare and 
press Enter. 


6 Select DOS, Windows 3.1x, or Windows for 
Workgroups 3.11, and follow the instructions. 


7 When the installation process is finished, remove the 
EtherCD and reboot the PC. 


If you are running Windows 3.1x, after you connect to 
the NetWare server, run the WSINSTALL program for full 
Windows support. Contact your system administrator for 
the location of this NetWare utility. 48 
48 Page 49 50 


Installing the NetWare Server Driver 49 
Installing the NetWare Server Driver 
This section describes how to install the NetWare driver on 
a Novell server running NetWare 3. x, 4. x, or 5. x. 


The \NWSERVER\ NW3. x directory contains the network 
driver file (3C90X. LAN) to be used for servers running 
NetWare 3. x. 


The \NWSERVER directory contains the network driver file 
(3C90X. LAN) to be used for servers running NetWare 4. x 
or 5. x. 


Additional files (NetWare Loadable Modules [NLMs]) 
that are required for servers running NetWare are on 
the EtherCD in the \NWSERVER directory, or they can 
be obtained from Novell. 


Obtaining NetWare Loadable Modules 
You can obtain current NLMs for the NetWare servers listed 
in the table below from the Novell World Wide Web site: 


http:// www. support. novell. com 


The EtherLink PCI NICs do not support NetWare 3. xx or 
4. xx servers that are not updated to the latest driver pack 


NetWare Server NLM Name 
NetWare 3.12 ETHERTSM. NLM 
NBI31. NLM 
MSM31X. NLM 
NetWare 4.10, 4.11 ETHERTSM. NLM 
NBI. NLM 
MSM. NLM 
NetWare 5. x ETHERTSM. NLM 
MSM. NLM 49 
49 Page 50 51 
50 CHAPTER 4: INSTALLING THE NETWARE CLIENT AND SERVER DRIVERS 
NetWare 3.12 
To install the driver in a NetWare 3.12 server: 
1 Copy the MSM31X. NLM, ETHERTSM. NLM, and 
NBI31. NLM files from the EtherCD to the directory on 
your hard drive where other NLM files are located. 


2 Copy the LAN driver file (3C90X. LAN) from the 
EtherCD to the same directory. 


3 Add the following two lines to the AUTOEXEC. NCF file: 
load C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN slot=< slot> 
NAME=< name> FRAME=< frametype> 


bind ipx to net=< number> 


4 Save and exit the file, and then reboot the server. 


NetWare 4. x 
There are two ways to install the NetWare 4. x driver: 
Import the driver when installing the NetWare 
server software. 


Copy the driver to the server's hard disk, and then load 
the driver manually. 


Importing the Server Driver 
To import the server driver into a NetWare 4. x server: 
1 Install the NetWare server software. 


2 Insert the EtherCD in the CD-ROM when the NIC 
selection menu appears. 


3 Press [Insert]. 
This key tells the server installation program that you want 
to add a driver externally. 


4 Press [F3]. 
This key tells the server installation program that you want 
to change the path. 


Make sure that you have the latest NetWare Support Pack 
installed. that changes the LOADER. EXE file and provides 
the NBI. NLM, MSM. NLM, and ETHERTSM. NLM files. 3Com 
has provided the latest *. NLM files (at time of testing) on 
the EtherCD in the \NWSERVER directory 50 
50 Page 51 52 


Installing the NetWare Server Driver 51 
5 At the prompt, enter the command: 
NWSERVER 
For example: 
a:\ nwserver 
The installation program gathers the files and prompts 
you for a NIC selection. 


6 Press [Enter] to select the driver displayed and 
continue the installation. 


Loading the Driver Manually 
To update an existing server driver manually: 
1 Copy all of the files from the \NWSERVER 
subdirectory on the EtherCD to the server's 
hard drive. 


2 Boot the server and launch the Install program. 
3 Edit the AUTOEXEC. NCF file to add the following line 
(assuming the server start directory is C:\ NWSERVER, 
where the LAN drivers and NLM files were copied): 


LOAD C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN 
SLOT=< slotnumber> 


The variable is the hexadecimal slot number 
of the PCI NIC. See Verifying the PCI Slot Number on 
page 54 for instructions on obtaining this number. 


NetWare 5. x 
There are two ways to install the NetWare 5. x driver: 
Import the driver when installing the NetWare 
server software. 


Copy the driver to the server's hard disk, and then 
load the driver manually. 


Importing the Server Driver 
To import the server driver into a NetWare 5. x server: 
1 Install the NetWare server software. 


2 Press [ESC] when the new hardware screen appears. 
3 Insert the EtherCD in the CD-ROM when the NIC 
selection menu appears. 51 
51 Page 52 53 
52 CHAPTER 4: INSTALLING THE NETWARE CLIENT AND SERVER DRIVERS 
4 Press [Insert]. 
This key tells the server installation program that you want 
to add a driver externally. 


5 Press [F3]. 
This key tells the server installation program that you want 
to change the path. 


6 At the prompt, enter the following command: 
NWSERVER 
For example: 
a:\ nwserver 
The installation program gathers the files and prompts you 
for a NIC selection. 


7 Press [Enter] to select the driver displayed and 
continue the installation. 


Loading the Driver Manually 
To update an existing server driver manually: 
1 Copy all of the files from the \NWSERVER 
subdirectory on the EtherCD to the server's 
hard drive. 


2 Boot the server and launch the Install program. 
3 Add the following line to the AUTOEXEC. NCF file 
(assuming the server start directory is C:\ NWSERVER, 
where the LAN drivers and NLM files were copied): 


LOAD C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN 
SLOT=< slotnumber> 


The variable is the hexadecimal slot number 
of the PCI NIC. This address can be obtained by issuing 
a load command, where the driver identifies the slot 
numbers. Pressing Esc prevents loading the driver. Because 
of the Novell scheme for identifying PCI slots, it is not 
possible for 3Com to pre-identify the slot number. 52 
52 Page 53 54 


Installing the NetWare Server Driver 53 
Installing Multiple NICs 
To support more than one NIC in a NetWare server, change 
the AUTOEXEC. NCF file to the following format: 


load C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN slot=< slot1> 
NAME=< name1> FRAME=< frametype1> 
bind ipx to net=< net1> 
load C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN slot=< slot2> 
NAME=< name2> FRAME=< frametype2> 
bind ipx to net=< net2> 


The values and are the numbers of 
the PCI slots in which the NICs are physically installed. 
To view the numbers of these PCI slots, use the 
3Com Configuration and Diagnostic program for DOS. 
See Verifying the PCI Slot Number on page 54 
for instructions. 


The values and are unique names 
assigned to each NIC by your system administrator. The 
values and must be different. 


The frame parameters and 
can be one of the following: 


Ethernet_ 802.2 
Ethernet_ 802.3 
Ethernet_ II 
Ethernet_ SNAP 


Make sure that the frametype for the server and the 
workstation is the same. For example, if the server 
uses Ethernet_ 802.2, the workstation must also use 
Ethernet_ 802.2. 


The values and are unique numbers 
assigned by the system administrator to each NIC. Make 
sure that and are different numbers. 


See the appropriate Novell NetWare manuals for 
further information. 53 
53 Page 54 55 
54 CHAPTER 4: INSTALLING THE NETWARE CLIENT AND SERVER DRIVERS 
Verifying the PCI Slot Number 
To verify the PCI slot number in which a NIC is installed: 
1 Boot the NetWare server with the -na option. 
This prevents the AUTOEXEC. NCF file from loading. For 
example, enter: 


server -na 


2 Issue the load command for the NIC LAN driver 
without a slot parameter. 


For example, enter: 
load c:\ nwserver\ 3c90x. lan 


3 NetWare lists the valid slot number( s) for the NIC, 
depending on how many NICs are installed. The 
values appearing in the list are the slot values that 
you should use. 54 
54 Page 55 56 
5 CONFIGURING THE NIC 
Overview 
This chapter describes how to configure the NIC. 


Default NIC Settings 
The table below lists the configuration settings for the NIC. 
The default setting is in bold in the Settings column. 


Before you change the NIC configuration settings, contact 
your system administrator. 


Option Description Settings 
Network Driver Optimization Specifies how to optimize the network driver for your network by allowing trade-offs between 


network performance and CPU utilization. 
Normal balances CPU utilization and network performance. 


Minimized CPU Utilization saves CPU resources for other tasks. 
Maximized Network Performance is appropriate if no other applications are 
making major demands on CPU resources. 


Normal 
Minimized CPU 


Utilization 
Maximized Network 


Performance 


Duplex Determines if the NIC transmits data across the network in both directions simultaneously 
(full-duplex) or in one direction at a time (half-duplex). 


Auto Select allows the NIC to automatically connect at the duplex mode of the connected 
hub or switch. When you select this setting, the Media Type is automatically set to Auto Select. 


Full-Duplex sets the NIC to operate in full-duplex mode. To use this setting, 
the switch that you are connected to must support full-duplex. You must also manually 
set the NIC Media Type setting. 
Half-Duplex sets the NIC to operate in half-duplex mode. You must also set the 


NIC Media Type setting. 


Auto Select 
Full-Duplex 
Half-Duplex 


(continued) 55 
55 Page 56 57 


56 CHAPTER 5: CONFIGURING THE NIC 
Configuration Methods 
The NIC can be configured using any of the methods listed 
in the table below. 


Boot PROM Enables or disables the NICs boot ROM (if a boot ROM is installed on the NIC). Enabled 
Disabled 


Media Type Determines the type of media your network is using. 
Auto Select allows the NIC to automatically select the Media Type for you. 


If you set the NIC Duplex setting to Auto Select, the Media Type is automatically 
set to Auto Select. 
If you set the NIC Duplex setting manually, you must set the Media Type setting manually. 


Auto Select 
10BASE-T (10Mb/ s) 


100BASE-TX (100Mb/ s) 
AUI 
BNC 
100BASE-FX 
10BASE-FL 


Option Description Settings 


This chapter describes how to configure the NIC using 
the 3Com NIC Diagnostics program for Windows. For 
instructions on using the other two methods, see the file 
or section mentioned in the table. 


Method Description Requirement( s) 
3Com NIC Diagnostics program 


for Windows 
Configure the NIC locally using the 3Com NIC Diagnostics program 
for Windows: 
1 Make sure that the 3Com NIC diagnostics program is installed. 


See Installing the 3Com NIC Diagnostics Program on page 42 
for instructions. 
2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 


4 Click 3Com NIC Doctor. 


Windows 98, Windows 95, 
Windows NT 4.0, or Windows 2000 


(continued) 56 
56 Page 57 58 


Changing General NIC Configuration Settings 57 
Changing General NIC Configuration Settings 
Before you configure the NIC, make sure that: 
The NIC is installed in the PC and is connected to 
the network. 


The network driver is installed. 
The 3Com NIC Diagnostics program is installed. 


To change the NIC general configuration settings, such as 
network driver optimization, duplex mode, and media type: 


1 Open the Windows Start menu. 


2 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
3 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears. 


3Com Configuration and Diagnostics 
program for DOS 
Configure the NIC locally using the 3Com Configuration and 
Diagnostics program for DOS: 
1 Reboot the PC using a DOS-bootable diskette. 


2 Insert the EtherCD in the PC. 
3 Enter at the DOS prompt: 
d:\ 3c90xcfg. exe 


See the DOSDIAG. TXT file located in the HELP directory on the EtherCD 


for more information. 
Customers running Japanese DOS must switch to U. S. mode DOS 


before running this program. 


DOS, Windows NT 3.51, 
Windows 3. x, or Windows for 
Workgroups 


DMI 2.0 or 2.0s Configure the NIC remotely using the 3Com DMI Agent software. 
See Installing the 3Com DMI Agent on page 93 for more information. 
3Com DMI Agent and a DMI-compatible 
browser or a network management 
application that supports DMI 2.0 
or 2.0s 


Method Description Requirement( s) 57 
57 Page 58 59 
58 CHAPTER 5: CONFIGURING THE NIC 
4 If your PC has more than one NIC installed, open the 
Network Interface Card (NIC) list box and select the 
NIC to be configured. 


5 Click the Configuration tab. 
The Configuration screen appears. 


6 Under Network Parameter, select the setting to 
be changed. 


For a description of each setting, click the question mark (?) 
in the upper right corner of the screen, move it over a 
setting, and click once. 


7 Open the Set Value list box and select a new value 
from the list of available options. 


Repeat the process to change any other configuration 
setting. 


To undo changes and return the settings to their previous 
values, click Undo Changes. 


To return the settings to the factory default settings, click 
Set Factory Defaults. 


8 Click OK to save the changes and exit the program. 


Configuring the Managed PC Boot Agent (MBA) 
This section explains how to configure the 3C905C-TX-M 
and 3C905B-TX-M NICs' Managed PC Boot Agent (MBA) 
boot ROM to boot from the network. 


Click Help to obtain general information about the 
function of a screen. To obtain specific information about 
any topic on a screen, click the question mark (?) in the 
upper right corner of the screen, move it over a topic, and 
click once. 


For detailed information on using, configuring, 
and troubleshooting the MBA boot ROM, see the 
Managed PC Boot Agent User Guide, located with 
the MBA software on the EtherCD. 58 
58 Page 59 60 
Configuring the Managed PC Boot Agent (MBA) 59 
Enabling or Disabling the Boot ROM Setting 
The default NIC boot ROM setting is Enabled. This setting 
must be enabled to boot from the network. 


To enable or disable the NIC boot ROM setting: 
1 Make sure that the NIC is installed and is connected 
to the network and that the NIC driver is installed. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears. 


5 Click the Configuration tab. 
The Configuration screen appears. 


6 Under Network Parameter, select Boot PROM. 
7 Open the Set Value list box and select Enabled to 
enable the boot ROM or Disabled to disable the 
boot ROM. 


8 Click OK to save the setting and exit the program. 


Booting From the Network 
The boot process for the MBA boot ROM varies depending 
on the type of PC you have (BBS BIOS-compatible or 
non-BBS BIOS-compatible). 


If your PC was purchased recently, it may be BBS (BIOS Boot 
Specification) BIOS-compatible. The BBS determines how 
the system BIOS identifies boot devices in a PC (such as a 
CD-ROM drive, a hard drive, or a floppy drive), allows the 
user to select the boot order of these devices, and then 
attempts to boot from each device in the specified order. 


Refer to your PC documentation if you do not know which 
type of PC you have. 59 
59 Page 60 61 


60 CHAPTER 5: CONFIGURING THE NIC 
BBS BIOS-Compatible PCs 
To enable a BBS BIOS-compatible PC to boot from the 
network using the MBA boot ROM: 


1 Make sure that the NIC boot ROM setting is Enabled. 
See the previous section, Enabling or Disabling the Boot 
ROM Setting, for instructions. 


2 Set the MBA manually as the first boot device in the 
PC BIOS. 


Refer to your PC documentation for instructions on 
accessing and configuring the PC BIOS. 


3 Reboot the PC. 
The MBA attempts to boot from the network using the 
default boot method PXE. 


To change the default method or any other MBA 
configurations, press Ctrl+ Alt+ B when the following 
message appears: 


Initializing MBA. Press Ctrl+ Alt+ B to 
configure... 


If the network boot fails, the following message appears: 
Network boot aborted, press any key to 
continue 


The BIOS continues to the next device in the boot order 
(for example, the local hard drive). 


Non-BBS BIOS-Compatible PCs 
To enable a non-BBS BIOS-compatible PC to boot from the 
network using the MBA boot ROM: 


1 Make sure that the NIC boot ROM setting is Enabled. 
See Enabling or Disabling the Boot ROM Setting on 
page 59 for instructions. 


To cancel the network boot, press Esc anytime during the 
network boot process. 60 
60 Page 61 62 
Disabling the 3Com Logo 61 
2 Change the MBA default boot setting from Local 
to Network. 


To change the default boot setting or any other MBA 
configurations, use the MBACFG utility located on the 
MBA utility diskette or press Ctrl+ Alt+ B when the following 
message appears: 


Initializing MBA. Press Ctrl+ Alt+ B to 
configure... 


Disabling the 3Com Logo 
To disable the 3Com logo that appears during startup: 
1 Make sure that the NIC, the network driver, and the 
3Com NIC Diagnostics program are installed. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears. 


5 On the General screen, make sure that the check box 
next to Show Bitmap on Startup is not selected. 


6 Exit the 3Com NIC Diagnostics program. 


For more information on using, configuring, 
and troubleshooting the MBA boot ROM, see the 
Managed PC Boot Agent User Guide, located with 
the MBA software on the EtherCD. 61 
61 Page 62 63 
62 
62 Page 63 64 


6 TROUBLESHOOTING THE NIC 
Overview 
This chapter explains how to: 
Access 3Com support databases. 
Troubleshoot NIC installation problems. 
Troubleshoot NIC and network connection problems. 
Troubleshoot Remote Wake-Up. 
Remove the NIC diagnostics software. 
Remove the network driver. 


http:// knowledgebase. 3com. com 
Accessing 3Com Support Databases 
In addition to the 3Com support databases listed in 
this section, check the README. TXT and the Help text 
files located in the HELP directory on the EtherCD for 
troubleshooting information. 


Accessing the 3Com Knowledgebase 
To access a database of technical information that 
can help you diagnose and solve NIC installation, 
configuration, and upgrade problems, go to: 


http:// knowledgebase. 3com. com 


To access a database of technical information that can 
help you diagnose and solve NIC installation, 
configuration, and upgrade problems, go to: 63 
63 Page 64 65 


64 CHAPTER 6: TROUBLESHOOTING THE NIC 
Accessing the 3Com NIC Help System 
To access the 3Com NIC Help system: 
1 Make sure that the NIC, its driver, and the 
3Com NIC Diagnostics program are installed. 


See Installing the 3Com NIC Diagnostics Program on 
page 42 for instructions. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Select 3Com NIC Doctor Help. 
The main Help screen appears. 


5 Click Help Topics to display a list of Help topics or 
click Find to search for a Help topic. 


Accessing Release Notes and Frequently Asked Questions 
To access release notes and frequently asked questions 
about the NIC: 


1 Make sure that the NIC, its driver, and the 
3Com NIC Diagnostics program are installed. 


See Installing the 3Com NIC Diagnostics Program on 
page 42 for instructions. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears. 


5 Click the Support tab. 
The Support screen appears. 


6 Click Support Databases to display customer support 
databases about the NIC in three categories: 


Release notesÑ Display tips about installing and using the 
NIC. 


Frequently asked questionsÑ Display common questions 
asked by customers and answered by 3Com support 
experts. 


Knowledgebase topicsÑ Display NIC compatibility topics. 64 
64 Page 65 66 


Troubleshooting the NIC Installation 65 
Troubleshooting the NIC Installation 
If you encounter any of the following problems or error 
messages, follow the steps in Cleaning Up a Failed 
Installation on page 65 to resolve the problem. 


Problems/ Error Messages 
A red X or a A yellow exclamation point (!) appears by 
the name of the NIC in the Windows Device Manager. 


The Network Neighborhood icon does not appear on 
the Windows desktop. 


The NIC does not appear in the Network Configuration 
or Properties window. 


Error: "This device is not present, not working properly, 
or does not have all of the driver installed. Code 22." 


Error: "Windows was unable to locate a driver for 
this device." 


Error: "You have selected a plug and play adapter. 
Please turn off your machine an install the adapter. 
Then turn on your machine and reinstall." 


Cleaning Up a Failed Installation 
If the network driver installation failed, follow the steps 
below to clean up your system and install the NIC correctly. 


This procedure: 
Removes all 3C90x NICs from your system. 
Removes the 3Com NIC Diagnostics program. 
Installs the latest network driver. 


You can reinstall the 3Com NIC Diagnostics program after 
completing this procedure. See Installing the 3Com NIC 
Diagnostics Program on page 42 for instructions. 


1 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
The EtherCD Welcome screen appears. 


2 Click Drivers, and then click Utilities. 
3 Click Clean Up Failed Installation. 
4 Click Proceed. 
A warning message appears. 65 
65 Page 66 67 


66 CHAPTER 6: TROUBLESHOOTING THE NIC 
5 Click OK. 
A message appears stating that all of the EtherLink NICs 
have been removed from your system. 


6 Click OK. 
7 Exit the EtherCD, and then exit Windows. 
8 Reboot the PC. 
9 Install the network driver, as described in Installing 
the Network Driver Using the EtherCD on page 35. 


If you are prompted for 3Com files when Windows restarts, 
open the drop-down box and select the following path: 


\options\ cabs 


To verify successful installation, see Verifying Successful 
Installation on page 41. 


Troubleshooting the Network Connection 
If you encounter problems with using the NIC or 
connecting to the network, check the table below for 
troubleshooting tips. 


CAUTION: Before inserting or removing the NIC from 
the PC, turn the PC power off and unplug the 
power cord. 


Tip Description 
Check the NIC installation Make sure that you have run the preinstallation program, as described in Running the Preinstallation Program on 


page 24. This program must be run before installing the NIC in the PC. 


Make sure that the NIC is installed correctly in a PCI slot. Check for specific hardware problems, such as broken traces 
or loose or broken solder connections. 
Check the network 


connection 
Inspect all cables and connections. Make sure that the cable complies with length and rating specifications 
described in Connecting the NIC to the Network on page 28. 
Check your PC BIOS Make sure that you are running the latest BIOS for your PC. If your BIOS has not been upgraded in the previous 


12 months, contact your PC manufacturer to obtain the current version of your BIOS software. 


(continued) 66 
66 Page 67 68 


Troubleshooting Remote Wake-Up 67 
Troubleshooting Remote Wake-Up 
If your PC does not boot in response to a Remote Wake-Up 
event, perform these troubleshooting steps: 


1 Make sure that the PC meets the Remote Wake-Up 
requirements listed in Chapter 1. 


2 Make sure that you are using the latest driver for 
the NIC. 


This driver is shipped with the NIC on the EtherCD. It can 
also be downloaded from: 


http:// www. 3com. com/ 


3 Perform the Remote Wake-Up Test. 
See Running the NIC Diagnostics Tests on page 75 
for instructions. 


4 Check the PC BIOS. 
a Boot the PC and enter the BIOS. 
If you do not know how to enter the BIOS, consult the 
reference manual for your PC or contact your PC vendor. 


Run the NIC diagnostic tests Run the NIC and Network Tests, as described in Running the NIC Diagnostics Tests on page 75. 
If the tests fail, replace the NIC with a known working NIC and run the tests again, using the same configuration settings as 
those used on the failed NIC. If the working NIC passes all tests, the original NIC is probably defective. For information on 
product repair, see Technical Support on page 97. 
Check the 3Com support 


databases 
Review the known problems and solutions found in the following areas: 


3Com Knowledgebase 
3Com NIC Help system 
Release Notes and Frequently Asked Questions 
See Accessing 3Com Support Databases on page 63 for instructions on using these databases. 


Download the latest NIC driver Download and install the latest NIC driver from: 
http:// www. 3com. com/ 


Run the Clean Up Failed Installation 


program 
The Clean Up Failed Installation program is located on the EtherCD. See Cleaning Up a Failed Installation on page 65 for 
instructions. 


Tip Description 67 
67 Page 68 69 
68 CHAPTER 6: TROUBLESHOOTING THE NIC 
b Locate the Wake-Up on LAN event setting. 
c Verify that the setting is enabled. 
5 Check the Remote Wake-Up cable connection. 


a Turn off the power to the PC and remove the PC cover. 
b Make sure that the Remote Wake-Up cable is plugged 
in to the RWU connector on the NIC and in to the 
appropriate connector on the PC motherboard. Unplug 
and reinsert the cable if necessary. 


c Replace the Remote Wake-Up cable with a known 
functioning Remote Wake-Up cable and perform the 
Remote Wake-Up Test again. 


6 If the previous steps have failed, install a known 
functioning Remote Wake-Up NIC in the PC. 


If Remote Wake-Up works with the new NIC installed, 
contact your PC vendor for a replacement NIC. 


If Remote Wake-Up does not work with the new NIC 
installed, there may be a problem with the PC 
motherboard. Contact your PC manufacturer. 


Removing the 3Com NIC Diagnostics Program 
The 3Com NIC Diagnostics Program can be removed using 
the Add/ Remove Programs Wizard in Windows, or by using 
the EtherCD. 


For instructions on using the Add/ Remove Programs Wizard 
in Windows, see your Windows documentation. 


To remove the 3Com NIC Diagnostics program using the 
EtherCD: 


1 Start Windows. 
2 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
The EtherCD Welcome screen appears. 


If you have a 3C905C-TX-M NIC and your PC is compliant 
with PCI 2.2, the Remote Wake-Up cable is not required. 
Remote Wake-Up is automatically enabled through the 
PCI bus. 68 
68 Page 69 70 
Removing the Network Driver 69 
If the EtherCD Welcome screen does not appear, enter 
the following command from the Run option of the 
Windows Start menu: 


d:\ installs\ setup. exe 
where d:\ represents the letter name of the CD-ROM drive. 


3 Click NIC Software. 
4 Click NIC Drivers and Diagnostics. 
5 Click Installation Utilities. 
6 Click Remove Diagnostics. 
7 Click Proceed, and then follow the prompts on the 
screen. 


Removing the Network Driver 
To remove the EtherLink (3C90x) network driver from your 
PC, follow the steps for your operating system. 


Windows 95 and Windows 98 
To remove the network driver: 
1 Double-click the My Computer icon, then the 
Control Panel icon, and then the System icon. 


2 Click the Device Manager tab. 
3 Double-click Network adapters. 
4 Highlight the name of the NIC. 
5 Click Remove. 
6 Click OK to confirm the device removal. 
You are prompted to restart the PC. 
If you are physically removing the NIC from the PC, click No. 
Do not restart the PC until you shut down the system, turn the 
power off, and remove the NIC from the PC. 


If you are reinstalling the NIC software, click Yes to restart 
the PC. 69 
69 Page 70 71 
70 CHAPTER 6: TROUBLESHOOTING THE NIC 
Windows NT 4.0 
To remove the network driver: 
1 Double-click the My Computer icon, then the 
Control Panel icon, and then the Network icon. 


The Network screen appears. 


2 Click the Adapters tab. 
3 Highlight the name of the NIC in the 
Network Adapters box, and then click Remove. 


4 Click Yes to confirm the removal. 
5 Click Close to close the Network screen. 
You are prompted to restart the PC. 
If you are physically removing the NIC from the PC, 
click No. Do not restart the PC until you shut down the 
system, turn the power off, and remove the NIC from 
the PC. 


If you are reinstalling the NIC software, click Yes to restart 
the PC. 


Windows NT 3.51 
To remove the network driver: 
1 In the Main program window, double-click the 
Control Panel icon, and then double-click the 
Network icon. 


The Network Settings window appears. 


2 In the Installed Adapter Cards panel, select the 
name of the installed NIC, and then click Remove. 


A warning message appears. 


3 Click Yes to confirm the removal. 
The Network Settings window appears. The NIC no longer 
appears in the Installed Adapter Cards panel. 


4 Click OK. 
You are prompted to restart the PC. 
If you are physically removing the NIC from the PC, click 
Don't Restart Now. Do not restart the PC until you shut 
down the system, turn the power off, and remove the NIC 
from the PC. 70 
70 Page 71 72 
Removing the Network Driver 71 
If you are reinstalling the NIC software, click Restart Now to 
restart the PC. 


Windows 2000 
To remove the network driver: 
1 Right-click the My Computer icon, and then click 
Properties. 


2 Select the Hardware tab, and then click 
Device Manager in the middle panel. 


3 Double-click Network Adapters. 
4 Right-click on the name of the NIC, and then select 
Uninstall. 


A warning message appears. 


5 Click OK to confirm the device removal. 
The network driver is removed. 


6 Exit the Device Manager and shut down Windows. 
If you want to physically removing the NIC from the PC, 
shut down the system, turn the power off, and remove the 
NIC from the PC. 


If you want to reinstall the NIC driver and software, restart 
the PC. 71 
71 Page 72 73 
72 
72 Page 73 74 
7 RUNNING NIC DIAGNOSTICS 
Overview 
This chapter explains how to: 
Interpret the NIC LEDs. 
Run the NIC diagnostic tests. 
View network statistics. 
Use the 3Com icon in the Windows system tray. 


Interpreting the NIC LEDs 
The EtherLink PCI NICs have light-emitting diodes (LEDs), 
as described in the following table, that can assist with 
network troubleshooting. 


Some LNK LED states do not apply to the AUI, BNC, SC, 
and ST connectors, as indicated by N/ A in the table. 


Connector 
LED State Meaning RJ-45 AUI BNC SC ST 
10 LNK (link) On If drivers are installed, the 10BASE-T 
connection is active. 


Yes N/ A N/ A N/ A Yes 


If drivers are not installed, the NIC is 
receiving power. 
Yes Yes Yes N/ A Yes 


Off Something is preventing the 
connection between the NIC and the hub 


or switch. 


Yes N/ A N/ A N/ A Yes 


Blinking The cable polarity is reversed. Try a 
different network cable or contact your 


system administrator. 


Yes N/ A N/ A N/ A N/ A 


(continued) 73 
73 Page 74 75 
74 CHAPTER 7: RUNNING NIC DIAGNOSTICS 
Viewing the NIC LEDs in the Diagnostics Program 
To view the LEDs in the 3Com NIC Diagnostics program: 
1 Make sure that the NIC, the network driver, and the 
3Com NIC Diagnostics program are installed. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears and 
displays following LEDs: 


LinkÑ lights if there is a valid connection between the NIC 
and the network. 


TransmitÑ lights if the NIC is transmitting information. 
ReceiveÑ lights if the NIC is receiving information. 


100 LNK (link) On If drivers are installed, the 100BASE-TX 
or 100BASE-FX connection is active. 


Yes N/ A N/ A Yes N/ A 


If drivers are not installed, the NIC is 
receiving power. 
Yes Yes Yes Yes N/ A 


Off Something is preventing the 
connection between the NIC and the hub 


or switch. 


Yes N/ A N/ A Yes 


Blinking The cable polarity is reversed. Try a 
different network cable or contact your 


system administrator. 


Yes N/ A N/ A N/ A N/ A 


ACT (activity) Blinking Network traffic is present. Yes Yes Yes Yes Yes 
Steady Heavy network traffic is present. Yes Yes Yes Yes Yes 
Off No network traffic is present. Yes Yes Yes Yes Yes 


Connector 
LED State Meaning RJ-45 AUI BNC SC ST 74 
74 Page 75 76 
Running the NIC Diagnostics Tests 75 
DuplexÑ indicates if the NIC is transmitting data across the 
network in half-duplex mode (half the LED lights), or in 
full-duplex mode (the entire LED lights). 


Troubleshooting with the LEDs 
If a link (LNK) LED indicates a problem, check the following: 
1 Ensure that your network hub or switch and the cable 
connecting to your NIC comply with the specifications 
appropriate for your network connection. 


2 Ensure that the hub or switch is powered on. 


Running the NIC Diagnostics Tests 
The 3Com NIC Diagnostics program for Windows contains 
tests that can check the status of the following items: 


Network 
NIC 
Remote Wake-Up 


To run the NIC Test, Network Test, or Remote Wake-Up Test: 
1 Make sure that the NIC, the network driver, and the 
3Com NIC Diagnostics program are installed. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears. 


To run NIC diagnostic tests on a PC running DOS, 
Windows NT 3.51, Windows 3. x, or Windows for 
Workgroups, use the 3Com Configuration and 
Diagnostics program for DOS. See the DOSDIAG. TXT 
file located in the HELP directory on the EtherCD 
for instructions. 


Click Help to obtain general information about the 
function of a screen. To obtain specific information about 
any topic on a screen, click the question mark (?) in the 
upper right corner of the screen, move it over a topic, and 
click once. 75 
75 Page 76 77 
76 CHAPTER 7: RUNNING NIC DIAGNOSTICS 
5 Click the Diagnostics tab. 
The Diagnostics screen appears. 


To Run the Network Test 
Run the Network Test to check the NIC connectivity to 
the network. 


1 Click Run Network Test on the Diagnostics screen. 
The Network Connectivity Test screen appears. 


2 Click Start. 
If the test passes, the NIC connection to the network is 
functioning correctly. 


3 Click Close. 
If the test fails: 
Make sure that the NIC is properly connected to the 
network cable. 


Make sure that the hub or switch to which the NIC is 
connected is powered on. 


Make sure that the cable complies with the proper 
length and specifications for your network. 


To Run the NIC Test 
Run the NIC Test to check the physical components, 
connectors, and circuitry on the NIC. 


1 Click Run NIC Test on the Diagnostics screen. 
The NIC Test screen appears. 


2 Click Perform NIC Test. 
While the test is running, a progress bar indicates 
test progress. 


If the test passes, the NIC is functioning correctly. 
If the test fails, a message indicates the error type. 
Click Help in the error message screen to obtain 
more information. 


3 Click Close. 


If the Run Remote Wake-Up Test button appears dimmed, 
the NIC that is installed in the PC does not support 
Remote Wake-Up. 76 
76 Page 77 78 


Viewing Network Statistics 77 
To Run the Remote Wake-Up Test 
At least two PCs on your network must contain a 
3Com NIC with EtherDisk 4. x or later software to run 
the Remote Wake-Up Test. 


1 Click Run Remote Wake-Up Test on the 
Diagnostics screen. 


The Remote Wake-Up Test screen appears. 
2 Enter the number of seconds in the Seconds Until 
Wakeup entry box that the PC remains shut down 
until it receives a Wake-Up packet from the first PC. 


3 Click Test Remote Wake-Up. 
The PC shuts down. 
If the PC automatically powers on after the number of 
seconds specified in the Seconds Until Wakeup entry box, 
Remote Wake-Up is functioning correctly. 


If the PC does not power on, Remote Wake-Up is not 
functioning. See Troubleshooting Remote Wake-Up on 
page 67 for more help. 


Viewing Network Statistics 
To view statistical information about the network: 
1 Make sure that the NIC, the network driver, and the 
3Com NIC Diagnostics program are installed. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears. 


5 Click the Statistics tab. 
The Statistics screen appears. 
The information is updated by the NIC driver every 5 seconds. 


If the Run Remote Wake-Up Test button appears 
dimmed, the NIC does not support Remote Wake-Up. 77 
77 Page 78 79 
78 CHAPTER 7: RUNNING NIC DIAGNOSTICS 
For a description of each statistic, click the question 
mark (?) in the upper right corner of the screen, drag it 
over a statistic and click once. A pop-up box appears, 
displaying information about the statistic. 


6 Click OK to exit the diagnostics program. To go to 
another diagnostics screen, click the associated tab. 


Using the 3Com Icon in the Windows System Tray 
The 3Com icon, which can be enabled to appear in 
the Windows system tray, allows you to start the 
3Com NIC Diagnostics program. It also allows you to 
view the NIC's link speed and number of frames sent 
and received. 


Enabling the Icon 
To show the 3Com icon in the Windows system tray: 
1 Make sure that the NIC, the network driver, and the 
3Com NIC Diagnostics program are installed. 


2 Open the Windows Start menu. 
3 Select Programs, and then 3Com NIC Utilities. 
4 Click 3Com NIC Doctor. 
The 3Com NIC Diagnostics General screen appears. 


5 On the General screen, select the check box next to 
Show Icon in System Tray. 


6 Close the 3Com NIC Diagnostic program. 
The NIC icon appears in the Windows system tray. 
When you double-click the icon, the 3Com NIC Diagnostics 
program starts. 


Displaying Network Statistics 
When you drag the mouse pointer over the icon (but do 
not double-click the icon) a network statistics box appears, 
displaying the following information: 


Frames Sent and ReceivedÑ A count of the number of 
frames (packets) sent and received through the NIC since 
the last time statistics were reset. 78 
78 Page 79 80 
Using the 3Com Icon in the Windows System Tray 79 
Link SpeedÑ The speed (10 Mbps or 100 Mbps) at which 
the NIC is connected to the network. 


The information is updated each time you move your 
mouse pointer over the 3Com icon. 79 
79 Page 80 81 
80 
80 Page 81 82 
A OBTAINING DRIVERS 
For a list of additional network drivers that are not included 
on the EtherCD, and instructions on how to install them, 
go to the following 3Com World Wide Web site: 


http:// support. 3com. com/ infodeli/ tools/ nic/ 81 
81 Page 82 83 
82 
82 Page 83 84 
B SPECIFICATIONS AND CABLING REQUIREMENTS 
This appendix lists the specifications, standards 
conformance, cable requirements, and connector pin 
assignments for the EtherLink PCI NICs. 


3C905C-TX-M NIC Specifications 
Hardware 
Bus interface PCI Local Bus Specification, Revision 2.2 
32-bit bus 


PCI master Supports bus master scatter-gather DMAs. 
Dimensions Height: 7.62 cm (3.00 in) 
Length: 14.86 cm (5.85 in) 


Power requirement +5 V ±5% @ 650 mA maximum 


Network Interface 
10 Mbps Ethernet 10BASE-T Ethernet IEEE 802.3 industry standard for a 10 Mbps baseband CSMA/ CD local area network 


100 Mbps Ethernet 100BASE-TX Ethernet IEEE 802.3u industry standard for a 100 Mbps baseband CSMA/ CD local area network 


Environment 
Operating temperature 32° to 158° F (0° to 70° C) 


Storage temperature Ð22° to 194° F (Ð 30° to 90° C) 
Operating humidity 10 to 90% noncondensing 
Storage humidity 10 to 90% noncondensing 
Altitude Ð984 ft to 9,840 ft (Ð 300 to 3,000 m) 


Standards Conformance 
IEEE 802.3 10BASE-T 
IEEE 802.3u 100BASE-TX 
IEEE 802.3x Full Duplex auto-negotiation and flow control 
NWay 10/ 100 auto-negotiation 
(continued) 83 
83 Page 84 85 
84 APPENDIX B: SPECIFICATIONS AND CABLING REQUIREMENTS 
3C905B NICs Specifications 
IEEE 802.1p/ Q 
IEEE 802.1Q VLAN Tagging 
RMON 
Microsoft PC97 
Microsoft PC98 
Microsoft PC99 
Net PC 
PCI 2.2 
DMI 2.0 and 2.0s 
ACPI 1.0 
Wired for Management 1.1a, 2.0 
Pre-OS boot protocol support (PXE, BootP/ DHCP, NCP, RPL) 


Hardware 
Bus interface PCI Local Bus Specification, Revision 2.1 
32-bit bus 
PCI master Supports bus master scatter-gather DMAs. 
Dimensions -TX, -TX-M, -TX-NM: 
Height: 8.57 cm (3.57 in) 
Length: 12.07 cm (4.75 in) 
-COMBO 
Height: 10.033 cm (3.950 in) 
Length: 17.459 cm (6.874 in) 
-FX 
Height: 9.53cm (3.75 in) 
Length: 12.07cm (4.75 in) 
Power requirement +5 V ±5% @ 650 mA maximum 


Network Interface 
10 Mbps Ethernet 10BASE-T Ethernet IEEE 802.3 industry standard for a 10 Mbps baseband CSMA/ CD local area network 


100 Mbps Ethernet 100BASE-TX Ethernet IEEE 802.3u industry standard for a 100 Mbps baseband CSMA/ CD local area network 
100 Mbps Ethernet 100BASE-FX Ethernet IEEE 802.3q industry standard for 100BASE-FX 
(continued) 84 
84 Page 85 86 
3C900B NICs Specifications 85 
3C900B NICs Specifications 
Environment 
Operating temperature 32° to 158° F (0° to 70° C) 


Storage temperature Ð22° to 194° F (Ð 30° to 90° C) 
Operating humidity 10 to 90% noncondensing 
Storage humidity 10 to 90% noncondensing 
Altitude Ð984 ft to 9,840 ft (Ð 300 to 3,000 m) 


Standards Conformance 
IEEE 803.3x flow control 
Microsoft PC98 
PCI 2.1 
DMI 1.0 and 2.0 


Hardware 
Memory 4 KB internal RAM 
Bus interface PCI Local Bus Specification, Revision 2.1 
32-bit bus 
PCI master Supports bus master scatter-gather DMAs. 
Dimensions -TPO 
Height: 3.00 in/ 7.62 cm 
Length: 4.80 in/ 12.19 cm 
-COMBO 
Height: 3.95 in/ 10.03 cm 
Length: 6.82 in/ 17.32 cm 
-FL 
Height: 9.53cm (3.75 in) 
Length: 12.07cm (4.75 in) 
Power requirement +5 V ±5% @ 650 mA maximum 


Network Interface 
10 Mbps Ethernet 


10BASE-T 
Ethernet IEEE 802.3 industry standard for a 10 MBPS baseband CSMA/ CD local area network. 


(continued) 85 
85 Page 86 87 
86 APPENDIX B: SPECIFICATIONS AND CABLING REQUIREMENTS 
Cabling Requirements 
The cable, quality, distance, and connectors must comply with 
the Electronic Industries Association/ Telecommunications 
Industries Association (EIA/ TIA) 568 Commercial Building 
Wiring Standard and the Technical Services Bulletin 
TSB38 standards. 


Twisted-Pair Cable 
Twisted-pair cable consists of copper wires surrounded by 
an insulator. Two wires are twisted together (the twisting 
prevents interference problems) to form a pair, and the pair 
forms a circuit that can transmit data. A cable is a bundle of 
one or more twisted pairs surrounded by an insulator. 


Unshielded twisted pair (UTP) is the most commonly used 
type of twisted-pair cable. Shielded twisted pair (STP) 
provides protection against crosstalk. Twisted-pair cable is 
now commonly used in Ethernet, Fast Ethernet, and other 
network topologies. 


The EIA/ TIA defines five categories of unshielded 
twisted-pair cable. 


Environment 
Operating temperature 32° to 158° F (0° to 70° C) 


Storage temperature Ð22° to 194° F (Ð 30° to 90° C) 
Operating humidity 10 to 90% noncondensing 
Storage humidity 10 to 90% noncondensing 
Altitude Ð984 ft to 9,840 ft (Ð 300 to 3,000 m) 
Standards Conformance 
IEEE 803.3x flow control 
Microsoft PC98 
PCI 2.1 
DMI 1.0 and 2.0 86 
86 Page 87 88 
Cabling Requirements 87 
10BASE-T Operation 
10BASE-T is the Institute of Electrical and Electronics 
Engineers (IEEE) 802.3 standard for Ethernet signaling 
over unshielded twisted-pair wire at 10 Mbps. 


Ethernet, as the most widely used network protocol, 
uses 10BASE-T as its primary cabling scheme. Ethernet 
characteristics include: 


A data rate of 10 Mbps. 
A broadcast architecture. 
A specific media-access control (MAC) scheme. 


The 10BASE-T name indicates a signaling speed of 
10 Mbps and twisted-pair wiring. Base stands for 
baseband, which denotes a technique for transmitting 
signals as direct-current pulses rather than modulating 
them onto separate carrier frequencies. 


A wiring topology using 10BASE-T specifies a wiring 
hub, cable arranged in a star configuration, and unshielded 
twisted-pair cable. Each node has a separate cable run that 
must not exceed 100 meters (328 ft) from the node to 
the hub. 


Category Use 
1 Traditional telephone cable. 
2 Data transmissions up to 4 MHz. 
3 Voice and data transmission up to 25 MHz. The cable typically has four pairs of wires. Category 3 is the 


most common type of installed cable found in older corporate wiring schemes. 


4 Voice and data transmission up to 33 MHz. The cable normally has four pairs of wire. This grade of UTP is 
not common. 
5 Voice and data transmission up to 125 MHz. The cable normally has four pairs of copper wire and three twists 


per foot. Category 5 UTP is the most popular cable used in new installations today. 87 
87 Page 88 89 
88 APPENDIX B: SPECIFICATIONS AND CABLING REQUIREMENTS 
100BASE-TX Operation 
100BASE-TX is the IEEE 802.3u standard for Fast Ethernet 
signaling over Category 5 UTP or STP wire at 100 Mbps. 


Based on an extension to the IEEE 802.3 Ethernet 
specification, Fast Ethernet characteristics include: 


A data rate of 100 Mbps. 
A broadcast architecture. 
A specific media-access control (MAC) scheme. 


A wiring topology using 100BASE-TX specifies a wiring 
hub, cable arranged in a star configuration, and Category 5 
UTP or STP wiring. Each node has a separate cable run that 
must not exceed 100 meters (328 ft) from the node to 
the hub. 


RJ-45 Connector Pin Assignments 
The following illustration shows the RJ-45 connector pin 
assignments for the EtherLink PCI NICs. 


TX DATA 
ACT 
10 
100 LNK 


1 2 3 4 5 6 7 8 


1 2 
3 4 
5 6 
7 8 


TD+ TD _ 
RD _ 
RD+ 88 
88 Page 89 90 


C INSTALLING THE DYNAMICAccess LAN AGENT 
Overview 
This chapter explains how to install and configure the 
DynamicAccess LAN agent on a PC running Windows 95, 
Windows 98, or Windows NT. 


Client PC Requirements 
The DynamicAccess LAN agent can be installed on a PC 
running Windows 95, Windows 98, Windows NT 4.0, 
or Windows NT 3.51. 


The DynamicAccess LAN agent is not supported on a PC 
running Windows 2000. 


For an overview of the DynamicAccess LAN agent, see 
DynamicAccess LAN Agent on page 19. For detailed 
information on using, configuring, and troubleshooting 
the DynamicAccess LAN agent, access the DynamicAccess 
Technology User Guide on the EtherCD. You can also 
download it from: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 


CAUTION: Do not install the DynamicAccess LAN agent 
on a PC running Windows 98 SE 1. The installation will 
result in system failure. 


CAUTION: If you plan to install the DynamicAccess LAN 
agent on a multiprocessor PC running Windows NT 4.0, 
Service Pack 4, you must first download and install the 
appropriate Microsoft patch available at: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess/ hotfixes 


Failure to install the patch will result in system failure. 89 
89 Page 90 91 


90 APPENDIX C: INSTALLING THE DYNAMICAccess LAN AGENT 
The following table lists the minimum client requirements 
and recommended Microsoft Service Packs (if any) for the 
version of the DynamicAccess LAN agent that is included 
on the EtherCD. 


Installing the DynamicAccess LAN Agent 
To install the DynamicAccess LAN agent: 


1 Make sure that the NIC and the network driver are 
installed on your PC. 


See Verifying Successful Installation on page 41to confirm 
that the NIC is properly installed in the PC. 


2 Start Windows. 
3 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
The EtherCD Welcome screen appears. 
If the EtherCD Welcome screen does not appear, enter 
the following command from Run option of the 
Windows Start menu: 


d:\ installs\ setup. exe 
where d:\ represents the letter name of the CD-ROM drive. 


4 Click NIC Software. 
5 Click DynamicAccess Technologies. 
6 Click DynamicAccess LAN Agent. 


Operating System PC Requirements Recommended Microsoft Service Pack 
Windows 95 486/ 75 MHz CPU 
16 MB RAM (32 MB recommended) 
5 MB available hard drive space 


Windows 95 OSR2 or Service Pack 1 


Windows 98 486/ 75 MHz CPU 
16 MB RAM (32 MB recommended) 
5 MB available hard drive space 


Any Service Pack except Windows 98 SE 1 


Windows NT 4.0 Pentium/ 100 MHz CPU 
32 MB RAM 
5 MB available hard drive space 


Service Pack 3 


Windows NT 3.51 Pentium/ 100 MHz CPU 
32 MB RAM 
5 MB available hard drive space 


Service Pack 5 90 
90 Page 91 92 
Verifying Successful Installation 91 
7 Click Install DynamicAccess LAN Agent Now. 
8 Exit the EtherCD, and then exit Windows. 
9 Restart the PC. 


Verifying Successful Installation 
After the DynamicAccess LAN agent is installed, the 
following changes are visible in the Windows Network 
control panel: 


For each physical NIC installed in the PC, a virtual NIC 
entry appears in the list of network adapters. 


All protocols are re-bound to the virtual NIC. The 
bindings to the physical NIC are still intact. 


A 3Com DynamicAccess LAN agent entry appears as 
a protocol. 


A 3Com DynamicAccess LAN agent icon is installed in 
the Windows Control Panel. 


Configuring the DynamicAccess LAN Agent 
Contact your system administrator about using 
DynamicAccess technology at your site. 


The instructions in this section are for configuring the 
DynamicAccess LAN agent on a local PC. You can obtain 
the complete configuration instructions by accessing the 
DynamicAccess Software User Guide on the EtherCD. 


You must restart the PC to complete the installation. 
The DynamicAccess LAN agent configuration instructions 
are intended for network administrators who have 
experience installing software and using management 
tools for an Ethernet network. 91 
91 Page 92 93 


92 APPENDIX C: INSTALLING THE DYNAMICAccess LAN AGENT 
To configure the DynamicAccess LAN agent on a local PC: 
1 Double-click the 3Com DynamicAccess icon in the 
Windows Control Panel. 


The Traffic Prioritization tab of the DynamicAccess Setup 
screen appears. 


2 Select the tab containing the information you want 
to configure. 


Traffic Prioritization Ñ Allows you to prioritize 
applications, which can ease bottlenecks in your network 
and allow critical applications to take network precedence. 


Fast IPÑ Allows you to enable and configure Fast IP. 
AdministrationÑ Allows you to set DynamicAccess 
control panel access, set VLAN options, enable efficient 
multicast control, and enable the prioritizing of traffic. 


Removing the DynamicAccess LAN Agent 
For instructions on removing the DynamicAccess LAN agent 
from your PC, see the DynamicAccess Software User Guide. 
This user guide can be accessed on the EtherCD or it can be 
downloaded from: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 


For specific instructions on configuring any of the 
DynamicAccess technology options, click Help on the 
3Com DynamicAccess screen or go to: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 92 
92 Page 93 94 


D INSTALLING THE 3COM DMI AGENT 
Overview 
This appendix explains how to install the 3Com 
Desktop Management Interface (DMI) Agent on your PC. 


The 3Com DMI Agent allows any DMI-compatible browser 
or network management application that supports DMI 2.0 
to remotely manage and configure advanced features of an 
EtherLink PCI NIC. 


For more information on DMI, go to: 
http:// www. 3com. com/ managedpc 


About the 3Com DMI Agent 
The 3Com DMI Agent allows you to obtain basic NIC 
information, including: 


Node address 
MAC address 
Driver version 
Additionally, depending on the features of your NIC, the 
3Com DMI Agent allows you to view and configure 
advanced NIC features, including: 


Managed PC Boot Agent (MBA) software 
Remote Wake-Up events 
Workgroup keep-alive packet 
Remote system alerts (including heartbeat) 


For detailed information on the 3Com DMI Agent, see 
the 3Com DMI Agent User Guide included with the 
3Com DMI Agent software on the EtherCD. 93 
93 Page 94 95 
94 APPENDIX D: INSTALLING THE 3COM DMI AGENT 
Each PC that contains an EtherLink NIC and the 
3Com DMI Agent generates a Management Information 
Format (MIF) file that contains information about the 
PC and the NIC. DMI applications use the information 
from the MIF to manage the PC and the NIC. 


The content of the MIF is based on the capabilities of the 
NIC driver found in the PC. For example, if a NIC with an 
MBA boot ROM is found, all groups related to the boot 
ROM are included in the MIF for that particular NIC. This 
ensures that the network management application does 
not receive irrelevant information for the NIC. 


For a description of each MIF that is supported by the 
3Com DMI Agent, see the 3Com DMI Agent User Guide 
included with the 3Com DMI Agent software on 
the EtherCD. 


System Requirements 
This section lists the client PC and network management 
requirements for installing and using the 3Com DMI Agent. 


Client PC Requirements 
Your PC requires the following items to use the 
3Com DMI Agent: 


DMI Service Provider 2.0 or greater (such as 
Smart Technologies Service Provider 2.0) 


NDIS 3, 4, or 5 driver 
Windows 95, Windows 98, Windows NT, or 
Windows 2000, using the appropriate Service Pack 
listed below: 


Windows 95 Retail Service Pack 1 or OEM Service 
Release (OSR2) 


Windows 98 Retail Release 
Windows NT 4.0 Service Pack 3 or 4 
Windows NT 3.51 Service Pack 5 94 
94 Page 95 96 


Installing the 3Com DMI Agent 95 
Network Management Requirements 
Your network management station requires a 
DMI-compatible browser or a network management 
application that supports DMI 2.0, such as: 


Hewlett Packard TopTools 
Tivoli Management Suite 
Dell OpenManage 
Compaq Insight Manager Management Station 
Intel LANDesk Client Manager 


Installing the 3Com DMI Agent 
This section describes how to install the 3Com DMI Agent on 
a PC running Windows 95, Windows 98, or Windows NT 4.0. 


For instructions on how to install the 3Com DMI Agent 
on a PC running Windows NT 3.51, see the 3Com DMI 
User Guide included with the 3Com DMI Agent software 
on the EtherCD. 


To install the 3Com DMI Agent: 
1 Make sure that the PC meets the requirements listed 
in Client PC Requirements on page 94. 


2 Make sure that the EtherLink NIC is installed in the PC 
and is connected to the network. 


3 Insert the EtherCD in the CD-ROM drive. 
The EtherCD Welcome screen appears. 
If the EtherCD Welcome screen does not appear, enter 
the following command from Run option of the 
Windows Start menu: 


d:\ setup. exe 
where d:\ represents the letter name of the CD-ROM drive. 


Before installing the DMI Agent, logon to the PC with an 
account that has system administration privileges. 95 
95 Page 96 97 
96 APPENDIX D: INSTALLING THE 3COM DMI AGENT 
4 Click NIC Software. 
5 Click DynamicAccess Technologies. 
6 Click 3Com DMI Agent. 
7 Follow the prompts on the screen. 
8 Restart the PC when prompted. 
To verify successful installation, use a DMI-compatible 
browser or a network management application that 
supports DMI 2.0 or 2.0s to verify that the 3Com NIC is 
present. See the 3Com DMI Agent User Guide or contact 
your system administrator for instructions. 96 
96 Page 97 98 


E TECHNICAL SUPPORT 
3Com provides easy access to technical support 
information through a variety of services. This appendix 
describes these services. 


Information contained in this appendix is correct at 
time of publication. For the most recent information, 
3Com recommends that you access the 3Com Corporation 
World Wide Web site. 


Online Technical Services 
3Com offers worldwide product support 24 hours a day, 
7 days a week, through the following online systems: 


World Wide Web site 
3Com Knowledgebase Web Services 
3Com FTP site 
3Com Bulletin Board Service (3Com BBS) 
3Com Facts SM Automated Fax Service 


World Wide Web Site 
To access the latest networking information on the 
3Com Corporation World Wide Web site enter this URL 
into your Internet browser: 


http:// www. 3com. com/ 


This service provides access to online support information 
such as technical documentation and a software library, 
as well as support options that range from technical 
education to maintenance and professional services. 97 
97 Page 98 99 


98 APPENDIX E: TECHNICAL SUPPORT 
3Com Knowledgebase Web Services 
This interactive tool contains technical product information 
compiled by 3Com expert technical engineers around 
the globe. Located on the World Wide Web at 
http:// knowledgebase. 3com. com, this service gives 
all 3Com customers and partners complementary, 
round-the-clock access to technical information on 
most 3Com products. 


3Com FTP Site 
Download drivers, patches, software, and MIBs across the 
Internet from the 3Com public FTP site. This service is 
available 24 hours a day, 7 days a week. 


To connect to the 3Com FTP site, enter the following 
information into your FTP client: 


Hostname: ftp. 3com. com 
Username: anonymous 
Password: 


3Com Bulletin Board Service 
The 3Com BBS contains patches, software, and drivers for 
3Com products. This service is available through analog 
modem or digital modem (ISDN) 24 hours a day, 7 days 
a week. 


Access by Analog Modem 
To reach the service by modem, set your modem to 8 data 
bits, no parity, and 1 stop bit. Call the telephone number 
nearest you: 


You do not need a user name and password with Web 
browser software such as Netscape Navigator and 
Internet Explorer. 


Country (Region) Data Rate Telephone Number 
Australia Up to 14,400 bps 61 2 9955 2073 
Brazil Up to 28,800 bps 55 11 5181 9666 
France Up to 14,400 bps 33 1 6986 6954 
Germany Up to 28,800 bps 4989 62732 188 98 
98 Page 99 100 
Support from Your Network Supplier 99 
Access by Digital Modem 
ISDN users can dial in to the 3Com BBS using a digital 
modem for fast access up to 64 Kbps. To access the 
3Com BBS using ISDN, call the following number: 


1 847 262 6000 


3Com Facts Automated Fax Service 
The 3Com Facts automated fax service provides technical 
articles, diagrams, and troubleshooting instructions on 
3Com products 24 hours a day, 7 days a week. 


Call 3Com Facts using your Touch-Tone telephone: 
1 408 727 7021 


Support from Your Network Supplier 
If you require additional assistance, contact your network 
supplier. Many suppliers are authorized 3Com service 
partners who are qualified to provide a variety of services, 
including network planning, installation, hardware 
maintenance, application training, and support services. 


When you contact your network supplier for assistance, 
have the following information ready: 


Product model name, part number, and serial number 
A list of system hardware and software, including 
revision levels 


Diagnostic error messages 
Details about recent configuration changes, if applicable 


Hong Kong Up to 14,400 bps 852 2537 5601 
Italy Up to 14,400 bps 39 2 27300680 
Japan Up to 14,400 bps 81 3 5977 7977 
Mexico Up to 28,800 bps 52 5 520 7835 
P. R. of China Up to 14,400 bps 86 10 684 92351 
Taiwan Up to 14,400 bps 886 2 377 5840 
U. K. Up to 28,800 bps 44 1442 438278 
U. S. A. Up to 53,333 bps 1 847 262 6000 


Country (Region) Data Rate Telephone Number 99 
99 Page 100 101 
100 APPENDIX E: TECHNICAL SUPPORT 
If you are unable to contact your network supplier, see the 
following section on how to contact 3Com. 


Support from 3Com 
If you are unable to obtain assistance from the 3Com 
online technical resources or from your network supplier, 
3Com offers technical telephone support services. To find 
out more about your support options, call the 3Com 
technical telephone support phone number at the location 
nearest you. 


When you contact 3Com for assistance, have the following 
information ready: 


Product model name, part number, and serial number 
A list of system hardware and software, including 
revision levels 


Diagnostic error messages 
Details about recent configuration changes, if applicable 


Here is a list of worldwide technical telephone 
support numbers: 


Country (Region) Telephone Number 
Asia Pacific Rim Australia 


Hong Kong India 
Indonesia Japan 
Malaysia New Zealand 
Pakistan Philippines 
P. R. of China Singapore 
S. Korea From anywhere in S. Korea: 
From Seoul: Taiwan 
Thailand 


1 800 678 515 800 933 486 
+61 2 9937 5085 001 800 61 009 
0031 61 6439 1800 801 777 
0800 446 398 +61 2 9937 5085 
1235 61 266 2602 10800 61 00137 or 021 6350 1590 
800 6161 463 
00798 611 2230 (0) 2 3455 6455 
0080 611 261 001 800 611 2000 


Europe From anywhere in Europe, call: +31 (0) 30 6029900 phone 
+31 (0) 30 6029999 fax 100 
100 Page 101 102 
Returning Products for Repair 101 
Returning Products for Repair 
Before you send a product directly to 3Com for repair, you 
must first obtain an authorization number. Products sent to 
3Com without authorization numbers will be returned to 
the sender unopened, at the sender's expense. 


Europe, South Africa, and Middle East From the following countries, you may use the toll-free numbers: 
Austria Belgium 
Denmark Finland 
France Germany 
Hungary Ireland 
Israel Italy 
Netherlands Norway 
Poland Portugal 
South Africa Spain 
Sweden Switzerland 
U. K. 


0800 297468 0800 71429 
800 17309 0800 113153 
0800 917959 0800 1821502 
00800 12813 1800 553117 
1800 9453794 1678 79489 
0800 0227788 800 11376 
00800 3111206 0800 831416 
0800 995014 900 983125 
020 795482 0800 55 3072 
0800 966197 
Latin America Argentina 


Brazil Chile 
Colombia Mexico 
Peru Puerto Rico 
Venezuela 


AT& T +800 666 5065 0800 13 3266 
1230 020 0645 98012 2127 
01 800 CARE (01 800 2273) AT& T +800 666 5065 
800 666 5065 AT& T +800 666 5065 


North America 1 800 NET 3Com (1 800 638 3266) 
Enterprise Customers: 1 800 876-3266 


Country (Region) Telephone Number 101 
101 Page 102 103 
102 APPENDIX E: TECHNICAL SUPPORT 
To obtain an authorization number, call or fax: 
Country (Region) Telephone Number Fax Number 
Asia, Pacific Rim +65 543 6500 +65 543 6348 
Europe, South Africa, and Middle East +31 30 6029900 +31 30 6029999 


Latin America 1 408 326 2927 1 408 326 3355 
From the following countries, you may call the toll-free numbers; select option 2 and then option 2: 


Austria Belgium 
Denmark Finland 
France Germany 
Hungary Ireland 
Israel Italy 
Netherlands Norway 
Poland Portugal 
South Africa Spain 
Sweden Switzerland 
U. K. 


0800 297468 0800 71429 
800 17309 0800 113153 
0800 917959 0800 1821502 
00800 12813 1800553117 
1800 9453794 1678 79489 
0800 0227788 800 11376 
00800 3111206 0800 831416 
0800 995014 900 983125 
020 795482 0800 55 3072 
0800 966197 
U. S. A. and Canada 1 800 NET 3Com 
(1 800 638 3266) 


Enterprise Customers: 
1 800 876 3266 


1 408 326 7120 
(not toll-free) 102 
102 Page 103 104 


INDEX 
Numbers 10 LNK LED 
picture of 13, 15 troubleshooting with 73 
100 LNK LED picture of 13 
troubleshooting with 74 100BASE-FX 
cable requirements 32 link LED 74 
100BASE-TX cable requirements 29 
link LED 13, 74 operation 88 
10BASE2 cable requirements 30 
link LED 74 10BASE5 
cable requirements 31 link LED 74 
10BASE-FL cable requirements 33 
link LED 15 10BASE-T 
cable requirements 29 link LED 13, 15, 73 
operation 87 3C900 NIC, installing in Windows 
98 22 3C900B-COMBO NIC 
features 16 picture of 15 
specifications 85 3C900B-FL NIC 
features 16 picture of 15 
specifications 85 3C900B-TPO NIC 
features 16 picture of 15 
specifications 85 3C905 NIC, installing in WIndows 
98 22 


3C905B-COMBO NIC features 14 
picture of 14 specifications 84 
3C905B-FX NIC features 14 
picture of 14 specifications 84 
3C905B-TX NIC features 14 
picture of 13 specifications 84 
3C905B-TX-M NIC features 14 
picture of 13 specifications 84 
3C905B-TX-NM NIC features 14 
picture of 13 specifications 84 
3C905C-TX-M NIC features 12 
picture of 11 specifications 83 
3C90X. LAN file 49 3Com bulletin board service (3Com 
BBS) 98 3Com Configuration and Diagnostics 
Program for DOS 57 3Com DMI Agent 
client PC requirements 94 installing 95 
network management requirements 95 
overview 93 3Com icon, in Windows system tray 
removing 78 showing 78 
3Com Knowledgebase Web Services 98 
3Com logo, disabling 61 3Com NIC Diagnostics program 
installing 42 removing 68 
starting 56, 78 103 
103 Page 104 105 


104 INDEX 
3Com support services, accessing 63 3Com URL 97 
3ComFacts 99 50-ohm terminator 30 


A accessing Help 64 
ACT (activity) LED picture of 12 
troubleshooting with 74 activity on the network, verifying 77, 
78 alerts, remote system 
overview 20 requirements 20 
AUI port connecting to network 31 
specifications 31 AUTOEXEC. NCF file 53 


B BNC port 
connecting to network 30 specifications 30 
boot ROM, MBA booting from network 59 
default setting 56 enabling or disabling 59 
overview 18 bulletin board service 98 


C cabling 
fiber-optic 32, 33 Remote Wake-Up 17 
requirements 86 specifications 
AUI port 31 BNC port 30 
RJ-45 port 29 SC port 32 
ST port 33 thick Ethernet coaxial 31 
thin Ethernet coaxial 30 troubleshooting 66 
unshielded twisted-pair (UTP) 29 carrier sense lost, viewing 77 
cleaning up a failed installation 65 client driver, Novell NetWare 47 


coaxial cable thick 31 
thin 30 collisions, viewing 77 
compliance, Year 2000 10 configuring 
DynamicAccess LAN agent 91 Managed PC Boot Agent 
(MBA) 58 NIC 57 
conventions, text, About This Guide 10 
CRC errors, viewing 77 


D Desktop Management Interface (DMI), 
overview 19 diagnostics tests, running 75 
diskettes creating 23 
obtaining 22 DMI (Desktop Management Interface), 
overview 19 DOS 
3Com Configuration and Diagnostics Program 57 
Novell client driver, installing 47 drivers 
NetWare client, installing 47 NetWare server, installing 49 
obtaining 81 Windows 2000, installing 41 
Windows 95, installing 36 Windows 98, installing 37 
Windows NT version 3.51, installing 40 
version 4.0, installing 39 Duplex LED, viewing 75 
duplex mode configuring 57 
default setting 55 DynamicAccess LAN agent 
administration 92 client requirements 89 
configuring 91 efficient multicast control 20 
Fast IP 20 features 19 
Help, accessing 92 104 
104 Page 105 106 


INDEX 105 
installing 90 overview 19 
removing 92 traffic prioritization 20 
verifying installation 91 


E efficient multicast control 
configuring 92 overview 20 
EIA/ TIA 568 standards 86 Ethernet cable 
fiber-optic 32, 33 thick coaxial 31 
thin coaxial 30 Ethernet protocol, characteristics 
of 87 excessive collisions, viewing 77 
external transceiver 32 


F Fast Ethernet protocol, characteristics 
of 88 Fast IP 
configuring 92 overview 20 
fax service (3ComFacts) 99 fiber-optic cable 32, 33 
frame alignment errors, viewing 77 frames, sent and received, viewing 78 
frequently asked questions 64 full-duplex 
configuring 55 viewing 75 


H half-duplex 
configuring 55 viewing 75 
Help system, accessing 64 


I icon, 3Com 78 
installation 3Com DMI Agent 95 
connecting to the network 28 diskettes 
creating 23 obtaining 22 


DynamicAccess LAN agent 90 multiple NICs 44, 51 
overview 21 preinstallation program, 
running 24 Remote Wake-Up cable 27 
verifying 41 installation steps 21 
installing drivers NetWare client for DOS, 
Windows 3.1x, and Windows for Workgroups 47 
NetWare server 49 Windows 2000 41 
Windows 95 36 Windows 98 37 
Windows NT 3.51 40 Windows NT 4.0 39 
installing multiple NICs NetWare server 51 
Windows 2000 44 Windows 95 44 
Windows 98 44 Windows NT 4.0 46 
intelligent auto install software requirements 48 
running 48 using 47 


K keep-alive packet, workgroup 20 
Knowledgebase topics accessing through diagnostics 
program 64 accessing through Web site 63 


L late collisions, viewing 77 
LEDs description 73 
picture of 11, 13, 15 troubleshooting 75 
viewing in Diagnostics program 74 Link LED, viewing 74 
link speed, viewing 78, 79 logo, 3Com, disabling 61 


M Managed PC Boot Agent (MBA) 
software 105 
105 Page 106 107 


106 INDEX 
configuring 58 network booting 59 
overview 18 media type 
configuring 57 default setting 56 
MIBs 98 multiple collisions, viewing 77 
multiple NIC installations NetWare server 51 
Windows 45 


N NetWare 
NLMs 49 server driver 49 
Netware Loadable Modules (NLMs) 49 network 
activity, verifying 77, 78 booting 59 
cable, maximum length 30, 31, 32, 33 
connecting to 28 connection, testing 76 
connection, troubleshooting 66 statistics, viewing 77 
test, running 76 network driver optimization 
configuring 57 default setting 55 
description 55 network supplier support 99 
NIC diagnostic tests 75 
driver installation 47 software, removing 69 
test, running 76 Novell NetWare 
client driver 47 multiple NICs 51 
server driver 49 


O online Help 64 
online Knowledgebase 63 online technical services 97 


P packets, viewing 77, 78 
PC requirements 21 


PCI slot, identifying 26 pin assignments 88 
preinstallation program, running 24 


R Receive LED, viewing 74 
receive overruns, viewing 77 received frames, viewing 78 
red X in Windows Device Manager 65 release notes, accessing 64 
remote monitoring (RMON) 19 Remote Wake-Up 
cable connecting 27 
obtaining 17 multiple NIC Installations 18 
overview 17 requirements 17 
test, running 77 troubleshooting 67 
removing DynamicAccess LAN agent 92 
removing NIC software 69 requirements 
3Com DMI Agent 94 cabling 86 
DynamicAccess LAN agent 89 PC 21 
Remote Wake-Up 17 returning products for repair 101 
RJ-45 port connecting to network 28 
connector pin assignments 88 specifications 29 
RMON (remote monitoring) 19 


S SC (fiber) port 
connecting to network 32 specifications 32 
sent frames, viewing 78 server driver, Novell NetWare 49 
shielded twisted-pair (STP) cable 86 single collisions, viewing 77 
software 3Com NIC Diagnostics program, 
installing 42 NetWare drivers, installing 47 
removing 69 updating 44 106 
106 Page 107 108 


INDEX 107 
Windows network drivers, installing 35 
specifications cabling 
AUI port 31 BNC port 30 
RJ-45 port 29 SC port 32 
ST port 33 NIC 83 
speed, link, viewing 79 SQE errors, viewing 77 
ST (fiber) port connecting to network 33 
specifications 33 statistics, network, viewing 77 
STP wire 86 support databases, accessing 63 


T technical support 
3Com Knowledgebase Web Services 98 
3Com URL 97 bulletin board service 98 
fax service 99 network suppliers 99 
product repair 101 test 
Network 76 NIC 76 
Remote Wake-Up 77 thick Ethernet coaxial cable 31 
thin Ethernet coaxial cable 30 traffic prioritization 
configuring 92 overview 20 
transmit deferrals, viewing 77 Transmit LED, viewing 74 
transmit underruns, viewing 77 troubleshooting 
cable 66 cleaning up a failed installation 65 
error messages 65 LEDs 75 
MBA boot ROM 58 network connection 66 
NIC installation 65 Remote Wake-Up 67 
twisted-pair cable, description 86 


U uninstalling the NIC 69 
unshielded twisted-pair (UTP) cable 29, 86 
updating network driver 44 
NIC diagnostic program 44 upgrading Windows 95 to 
Windows 98 22 URL 97 


V verifying successful installation 41 
W Windows 2000 
installing driver 41 installing multiple NICs 45 
removing NIC software 71 verifying installation 42 
Windows 3.1x, Novell client driver, installing 47 
Windows 95 installing driver 36 
installing multiple NICs 45 removing NIC software 69 
upgrading to Windows 98 22 verifying installation 41 
Windows 98 installing driver 37 
installing multiple NICs 45 removing NIC software 69 
upgrading from Windows 95 22 verifying installation 41 
Windows for Workgroups, Novell client driver, installing 47 
Windows NT 3.51 installing driver 40 
removing NIC software 70 verifying installation 42 
Windows NT 4.0 installing driver 39 
multiple NIC installations 46 removing NIC software 70 
verifying installation 41 Windows system tray, 3Com icon 78 
workgroup keep-alive packet 20 World Wide Web (WWW) 97, 98 107 
107 Page 108 109 


108 INDEX 
Y Year 2000 compliance 10 
yellow exclamation point (!) in Windows Device Manager 65 108 
108 Page 109 110 


3Com Corporation LIMITED WARRANTY 
This warranty applies to Customers located in the United States, Australia, Canada (except Quebec), Ireland, New Zealand, U. K, and other English language countries, and countries for which a translation 


into the local language is not provided. 
EtherLink PCI Network Interface Cards 


HARDWARE 
3Com warrants to the end user (" Customer") that this hardware product to be free from defects in workmanship and materials, under normal use and service, for the following length of time from the 


date of purchase from 3Com or its authorized reseller: 
Lifetime 
Spare Parts and Spares Kits 90 days 
3Com's sole obligation under this express warranty shall be, at 3Com's option and expense, to repair the defective product or part, deliver to Customer an equivalent product or part to replace 


the defective item, or if neither of the two foregoing options is reasonably available, 3Com may, in its sole discretion, refund to Customer the purchase price paid for the defective product. All products that 
are replaced will become the property of 3Com. Replacement products may be new or reconditioned. 3Com warrants any replaced or repaired product or part for ninety (90) days from shipment, or the 
remainder of the initial warranty period, whichever is longer. 


SOFTWARE 
3Com warrants to Customer that each software program licensed from it will perform in substantial conformance to its program specifications, for a period of ninety (90) days from the date of purchase 


from 3Com or its authorized reseller. 3Com warrants the media containing software against failure during the warranty period. No updates are provided. 3Com's sole obligation under this express 
warranty shall be, at 3Com's option and expense, to refund the purchase price paid by Customer for any defective software product, or to replace any defective media with software which substantially 
conforms to applicable 3Com published specifications. Customer assumes responsibility for the selection of the appropriate applications program and associated reference materials. 3Com makes 
no warranty or representation that its software products will meet Customer's requirements or work in combination with any hardware or applications software products provided by third parties, that 
the operation of the software products will be uninterrupted or error free, or that all defects in the software products will be corrected. For any third party products listed in the 3Com software product 
documentation or specifications as being compatible, 3Com will make reasonable efforts to provide compatibility, except where the non-compatibility is caused by a "bug" or defect in the third party's 
product or from use of the software product not in accordance with 3Com's published specifications or user manual. 


THIS 3COM PRODUCT MAY INCLUDE OR BE BUNDLED WITH THIRD PARTY SOFTWARE. THE USE OF WHICH IS GOVERNED BY A SEPARATE END USER LICENSE AGREEMENT. THIS 3COM WARRANTY 
DOES NOT APPLY TO SUCH THIRD PARTY SOFTWARE. FOR THE APPLICABLE WARRANTY, PLEASE REFER TO THE END USER LICENSE AGREEMENT GOVERNING THE USE OF SUCH SOFTWARE. 


YEAR 2000 WARRANTY 
In addition to the Hardware Warranty and Software Warranty stated above, 3Com warrants that each product sold or licensed to Customer on and after January 1, 1998 that is date sensitive 


will continue performing properly with regard to such date data on and after January 1, 2000, provided that all other products used by Customer in connection or combination with the 
3Com product, including hardware, software, and firmware, accurately exchange date data with the 3Com product, with the exception of those products identified at 3Com's Web site, 
http:// www. 3com. com/ products/ yr2000. html, as not meeting this standard. If it appears that any product that is stated to meet this standard does not perform properly with regard to such date data 
on and after January 1, 2000, and Customer notifies 3Com before the later of April 1, 2000, or ninety (90) days after purchase of the product from 3Com or its authorized reseller, 3Com shall, at its option 
and expense, provide a software update which would effect the proper performance of such product, repair such product, deliver to Customer an equivalent product to replace such product, or if none of 
the foregoing is feasible, refund to Customer the purchase price paid for such product. 
Any software update or replaced or repaired product will carry a Year 2000 Warranty for ninety (90) days after purchase or until April 1, 2000, whichever is later. 109 
109 Page 110 111 
OBTAINING WARRANTY SERVICE 
Customer must contact a 3Com Corporate Service Center or an Authorized 3Com Service Center within the applicable warranty period to obtain warranty service authorization. Dated proof of 


purchase from 3Com or its authorized reseller may be required. Products returned to 3Com's Corporate Service Center must be pre-authorized by 3Com with a Return Material Authorization (RMA) 
number or User Service Order (USO) number marked on the outside of the package, and sent prepaid and packaged appropriately for safe shipment, and it is recommended that they be insured or sent 
by a method that provides for tracking of the package. Responsibility for loss or damage does not transfer to 3Com until the returned item is received by 3Com. The repaired or replaced item will be 
shipped to Customer, at 3Com's expense, not later than thirty (30) days after 3Com receives the defective product. 


3Com shall not be responsible for any software, firmware, information, or memory data of Customer contained in, stored on, or integrated with any products returned to 3Com for repair, whether under 
warranty or not. 
Dead-or Defective-on-Arrival. In the event a product completely fails to function or exhibits a defect in materials or workmanship within the first forty-eight (48) hours of installation but no later than 


thirty (30) days after the date of purchase, and this is verified by 3Com, it will be considered dead-or defective-on-arrival (DOA) and a replacement shall be provided by advance replacement. The 
replacement product will normally be shipped not later than three (3) business days after 3Com's verification of the DOA product, but may be delayed due to export or import procedures. The shipment 
of advance replacement products is subject to local legal requirements and may not be available in all locations. When an advance replacement is provided and Customer fails to return the original product 
to 3Com within fifteen (15) days after shipment of the replacement, 3Com will charge Customer for the replacement product, at list price. 


INCLUDED SERVICES 
Telephone Support, with coverage for basic troubleshooting only, will be provided for lifetime of the product, on a commercially reasonable efforts basis. Telephone support is available from 


3Com only if Customer purchased this product directly from 3Com, or if Customer's reseller is unable to provide telephone support. Please refer to the Technical Support appendix in the user 
guide for telephone numbers. 
3Com's Web and Bulletin Board Service are available at no charge, and provide software and firmware upgrades, a bug list, and technical information about 3Com products. 


WARRANTIES EXCLUSIVE 
IF A 3COM PRODUCT DOES NOT OPERATE AS WARRANTED ABOVE, CUSTOMER'S SOLE REMEDY FOR BREACH OF THAT WARRANTY SHALL BE REPAIR, REPLACEMENT, OR REFUND OF THE PURCHASE 


PRICE PAID, AT 3COM'S OPTION. TO THE FULL EXTENT ALLOWED BY LAW, THE FOREGOING WARRANTIES AND REMEDIES ARE EXCLUSIVE AND ARE IN LIEU OF ALL OTHER WARRANTIES, TERMS, 
OR CONDITIONS, EXPRESS OR IMPLIED, EITHER IN FACT OR BY OPERATION OF LAW, STATUTORY OR OTHERWISE, INCLUDING WARRANTIES, TERMS, OR CONDITIONS OF MERCHANTABILITY, FITNESS FOR 
A PARTICULAR PURPOSE, SATISFACTORY QUALITY, CORRESPONDENCE WITH DESCRIPTION, AND NON-INFRINGEMENT, ALL OF WHICH ARE EXPRESSLY DISCLAIMED. 3COM NEITHER ASSUMES NOR 
AUTHORIZES ANY OTHER PERSON TO ASSUME FOR IT ANY OTHER LIABILITY IN CONNECTION WITH THE SALE, INSTALLATION, MAINTENANCE OR USE OF ITS PRODUCTS. 


3COM SHALL NOT BE LIABLE UNDER THIS WARRANTY IF ITS TESTING AND EXAMINATION DISCLOSE THAT THE ALLEGED DEFECT OR MALFUNCTION IN THE PRODUCT DOES NOT EXIST OR WAS CAUSED 
BY CUSTOMER'S OR ANY THIRD PERSON'S MISUSE, NEGLECT, IMPROPER INSTALLATION OR TESTING, UNAUTHORIZED ATTEMPTS TO OPEN, REPAIR OR MODIFY THE PRODUCT, OR ANY OTHER CAUSE 
BEYOND THE RANGE OF THE INTENDED USE, OR BY ACCIDENT, FIRE, LIGHTNING, POWER CUTS OR OUTAGES, OTHER HAZARDS, OR ACTS OF GOD. 


LIMITATION OF LIABILITY 
TO THE FULL EXTENT ALLOWED BY LAW, 3COM ALSO EXCLUDES FOR ITSELF AND ITS SUPPLIERS ANY LIABILITY, WHETHER BASED IN CONTRACT OR TORT (INCLUDING NEGLIGENCE), FOR INCIDENTAL, 


CONSEQUENTIAL, INDIRECT, SPECIAL, OR PUNITIVE DAMAGES OF ANY KIND, OR FOR LOSS OF REVENUE OR PROFITS, LOSS OF BUSINESS, LOSS OF INFORMATION OR DATA, OR OTHER FINANCIAL 
LOSS ARISING OUT OF OR IN CONNECTION WITH THE SALE, INSTALLATION, MAINTENANCE, USE, 110 
110 Page 111 112 
PERFORMANCE, FAILURE, OR INTERRUPTION OF ITS PRODUCTS, EVEN IF 3COM OR ITS AUTHORIZED RESELLER HAS BEEN ADVISED OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGES, AND LIMITS ITS LIABILITY 
TO REPAIR, REPLACEMENT, OR REFUND OF THE PURCHASE PRICE PAID, AT 3COM'S OPTION. THIS DISCLAIMER OF LIABILITY FOR DAMAGES WILL NOT BE AFFECTED IF ANY REMEDY PROVIDED HEREIN 
SHALL FAIL OF ITS ESSENTIAL PURPOSE. 


DISCLAIMER 
Some countries, states, or provinces do not allow the exclusion or limitation of implied warranties or the limitation of incidental or consequential damages for certain products supplied to consumers, or 


the limitation of liability for personal injury, so the above limitations and exclusions may be limited in their application to you. When the implied warranties are not allowed to be excluded in their entirety, 
they will be limited to the duration of the applicable written warranty. This warranty gives you specific legal rights which may vary depending on local law. 


GOVERNING LAW 
This Limited Warranty shall be governed by the laws of the State of California, U. S. A. excluding its conflicts of laws principles and excluding the United Nations Convention on Contracts for the 


International Sale of Goods. 
3Com Corporation 5400 Bayfront Plaza 


P. O. Box 58145 Santa Clara, CA 95052-8145 
(408) 326-5000 


FCC CLASS B STATEMENT 
This device complies with Part 15 of the FCC Rules. Operation is subject to the following two conditions: 
1 This device may not cause harmful interference, and 
2 This device must accept any interference received, including interference that may cause undesired operation. 


WARNING: This equipment has been tested and found to comply with the limits for a Class B digital device, pursuant to Part 15 of the FCC Rules. These limits are designed to provide reasonable 
protection against harmful interference in a residential installation. This equipment generates, uses and can radiate radio frequency energy and, if not installed and used in accordance with the instructions, 
may cause harmful interference to radio communications. However, there is no guarantee that interference will not occur in a particular installation. If this equipment does cause harmful interference 
to radio or television reception, which can be determined by turning the equipment off and on, the user is encouraged to try to correct the interference by one or more of the following measures: 


Reorient or relocate the receiving antenna. 
Increase the separation between the equipment and receiver. 
Connect the equipment into an outlet on a circuit different from the one which the receiver is connected to. 


Consult the dealer or an experienced radio/ TV technician for help. 
The user may find the following booklet prepared by the Federal Communications Commission helpful: 
The Interference Handbook 
This booklet is available from the U. S. Government Printing Office, Washington, D. C. 20402. Stock No. 004-000-00345-4. 


Tested to comply with the FCC Standards for home and office use. 
NOTE: In order to maintain compliance with the limits of a Class B digital device, 3Com requires that you use quality interface cables when connecting to this device. Changes or modifications not expressly 


approved by 3Com could void the user's authority to operate this equipment. Refer to the manual for specifications on cabling types. 111 
111 Page 112 113 
FCC DECLARATION OF CONFORMITY 
We declare under our sole responsibility that the 


to which this declaration relates, is in conformity with the following standards or other normative documents: 
ANSI C63.4-1992 Methods of Measurement 
Federal Communications Commission 47 CFR Part 15, subpart B 15.107 (e) Class B Conducted Limits 


15.109 (g) Class B Radiated Emissions Limits 
3Com Corporation, 5400 Bayfront Plaza, P. O. Box 58145, Santa Clara, CA 95052-8145 (408) 326-5000 


INDUSTRY CANADA CLASS B EMISSION COMPLIANCE STATEMENT 
This Class B digital apparatus complies with Canadian ICES-003. 
AVIS DE CONFORMITÉ À LA RÉGLEMENTATION D'INDUSTRIE CANADA 


Cet appareil numérique de la classe B est conform à la norme NMB-003 du Canada. 
VCCI CLASS B STATEMENT 


This is a Class B product based on the standard of the Voluntary Control Council for Interference from Information Technology Equipment (VCCI). If this is used near a radio or television receiver in a 
domestic environment, it may cause radio interference. Install and use the equipment according to the instruction manual. 


Model: Description: 
3C905C-TX-M EtherLink 10/ 100 PCI for Complete PC Management Network Interface Card 


3C905B-TX EtherLink 10/ 100 PCI Network Interface Card 
3C905B-TX-M EtherLink 10/ 100 PCI Network Interface Card 
3C905B-TX-NM EtherLink 10/ 100 PCI Network Interface Card 
3C905B-COMBO EtherLink 10/ 100 PCI Network Interface Card 
3C905B-FX EtherLink 100 PCI Fiber Network Interface Card 
3C900B-TPO EtherLink 10 PCI Network Interface Card 
3C900B-COMBO EtherLink 10 PCI Network Interface Card 
3C900B-FL EtherLink 10 PCI Fiber Network Interface Card 112 
112 Page 113 114 
3COM END USER SOFTWARE LICENSE AGREEMENT 
IMPORTANT: Read Before Using This Product 
YOU SHOULD CAREFULLY READ THE FOLLOWING TERMS AND CONDITIONS BEFORE INSTALLING AND USING, THE USE OF WHICH IS LICENSED BY 3COM CORPORATION (" 3COM") 


TO ITS CUSTOMERS FOR THEIR USE ONLY AS SET FORTH BELOW. INSTALLING OR USING ANY PART OF THE SOFTWARE INDICATES THAT YOU ACCEPT THESE TERMS AND CONDITIONS. IF 
YOU DO NOT AGREE TO THE TERMS AND CONDITIONS OF THIS AGREEMENT, DO NOT INSTALL OR USE THE SOFTWARE. YOU SHOULD RETURN THE ENTIRE PRODUCT WITH THE SOFTWARE 
UNUSED TO THE SUPPLIER WHERE YOU OBTAINED IT. 
LICENSE: 3Com grants you a nonexclusive, nontransferable (except as specified herein) license to use the accompanying software program( s) in executable form (the "Software") and accompanying 


documentation (the "Documentation"), subject to the terms and restrictions set forth in this Agreement. You are not permitted to lease, rent, distribute or sublicense (except as specified herein) 
the Software or Documentation or to use the Software or Documentation in a time-sharing arrangement or in any other unauthorized manner. Further, no license is granted to you in the human 
readable code of the Software (source code). Except as provided below, this Agreement does not grant you any rights to patents, copyrights, trade secrets, trademarks, or any other rights with respect to the 
Software or Documentation. 
Subject to the restrictions set forth herein, the Software is licensed to be used on any workstation or any network server owned by or leased to you, for your internal use, provided that the Software is used 


only in connection with a 3Com adapter. You may reproduce and provide one (1) copy of the Software and Documentation for each such workstation or network server on which the Software is used 
as permitted hereunder. Otherwise, the Software and Documentation may be copied only as essential for backup or archive purposes in support of your use of the Software as permitted hereunder. Each 
copy of the Software and Documentation must contain 3Com's and its licensors' proprietary rights and copyright notices in the same form as on the original. You agree not to remove or deface 
any portion of any legend provided on any licensed program or documentation delivered to you under this Agreement. 


ASSIGNMENT; NO REVERSE ENGINEERING: You may transfer the Software, Documentation and the licenses granted herein to another party in the same country in which you obtained the Software and 
Documentation if the other party agrees in writing to accept and be bound by the terms and conditions of this Agreement. If you transfer all copies of the Software and Documentation to the party or you 
must destroy any copies not transferred. Except as set forth above, you may not assign or transfer your rights under this Agreement. 


Modification, reverse engineering, reverse compiling, or disassembly of the Software is expressly prohibited. However, if you are a European Community (" EC") resident, information necessary to 
achieve interoperability of the Software with other programs within the meaning of the EC Directive on the Legal Protection of Computer Programs is available to you from 3Com upon written request. 


EXPORT RESTRICTIONS: You agree that you will not export or re-export the Software, Documentation or other technical data received hereunder (or any copies thereof) (collectively 
"Technical Data") or any products utilizing the Technical Data in violation of any applicable laws or regulations of the United States or the country in which you obtained them or where you reside. 
In addition, the Technical Data covered by this Agreement may contain data encryption code which is unlawful to export or transfer from the United States or Canada without an 
approved US Department of Commerce export license and/ or appropriate foreign export or import license. You are responsible for obtaining any licenses to export, re-export or import the 
Technical Data. In addition to the above, Technical Data may not be used, exported or re-exported (i) into or to a national or resident of any country to which the U. S. has embargoed goods; or (ii) to any 
one on the U. S. Treasury Department's list of Specially Designated Nationals or the U. S. Commerce Department's Table of Denial Orders. 


TRADE SECRETS; TITLE: You acknowledge and agree that the structure, sequence and organization of the Software are the valuable trade secrets of 3Com and its suppliers. You agree to hold such trade 
secrets in confidence. You further acknowledge and agree that ownership of, and title to, the Software and Documentation and all subsequent copies thereof regardless of the form or media are held by 
3Com and its suppliers. 113 
113 Page 114 115 


UNITED STATES GOVERNMENT LEGENDS: The Software, Documentation and any other technical data provided hereunder is commercial in nature and developed solely at private expense. The 
Software is delivered as "Commercial Computer Software" as defined in DFARS 252.227-7014 (June 1995) or as a commercial item as defined in FAR 2.101( a) and as such is provided with only such rights 
as are provided in this Agreement, which is 3Com's standard commercial license for the Software. Technical data is provided with limited rights only as provided in DFAR 252.227-7015 (Nov. 1995) 
or FAR 52.227-14 (June 1987), whichever is applicable. 
TERM AND TERMINATION: This Agreement and license will expire fifty (50) years from the date that you install the Software and Documentation, if it is not terminated earlier. You may terminate it at any 


time by destroying the Software and Documentation together with all copies and merged portions in any form. It will also terminate immediately if you fail to comply with any term or condition of this 
Agreement. Upon such termination you agree to destroy the Software and Documentation, together with all copies and merged portions in any form. 


LIMITED WARRANTIES AND LIMITATION OF LIABILITY: All warranties and limitations of liability applicable to the Software are as stated on the Limited Warranty Card or in the product manual, 
whether in paper or electronic form, accompanying the Software. Such warranties and limitations of liability are incorporated herein in their entirety by this reference. 


GOVERNING LAW: This Agreement shall be governed by the laws of the State of California, U. S. A. excluding its conflicts of laws principles and excluding the United Nations Convention on Contracts for 
the International Sale of Goods. 
SEVERABILITY: In the event any provision of this Agreement is found to be invalid, illegal or unenforceable, the validity, legality and enforceability of any of the remaining provisions shall not 


in any way be affected or impaired and a valid, legal and enforceable provision of similar intent and economic impact shall be substituted therefor. 


ENTIRE AGREEMENT: This Agreement sets forth the entire understanding and agreement between you and 3Com and supersedes all prior agreements, whether written or oral, with respect to the 
Software and Documentation, and may be amended only in a writing signed by both parties. 
Should you have any questions concerning this Agreement or if you desire to contact 3Com for any reason, please contact the 3Com subsidiary serving your country, or write: 3Com Corporation, 


Customer Support Information, 5400 Bayfront Plaza, Santa Clara, CA 95052 
3Com is a registered trademark of 3Com Corporation. 
3Com Corporation 5400 Bayfront Plaza, P. O. Box 58145 


Santa Clara, CA 95052-8145 (408) 326-5000 


© Copyright 2000, 3Com Corporation. All rights reserved 


PRODUCT REGISTRATION 
To ensure the very best service and support, register your 3Com product now. 
International Customers: Visit http:// www. 3com. com/ productreg to register. 
U. S. Customers: Complete and mail the attached registration card, or visit http:// www. 3com. com/ productreg to register. 114 
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Document Body Page Navigation Panel Document Outline 
Document Outline
Guida utente per NIC EtherLink ® PCI 
Sommario 
Informazioni su questa guida 
Convenzioni 
Compatibilità Anno 2000 
Introduzione 
Panoramica 
3C905C-TX-M 
3C905B 
3C905B-TX 
3C905B-COMBO 
3C905B-FX 
3C900B 
Attivazione remota RWU 
Cavo di attivazione remota RWU 
Requisiti per l'attivazione remota RWU 
Scheda NIC 3C905C-TX-M 
Schede NIC 3C905B e 3C900B-FL 
Installazione di più schede NIC e attivazione remota RWU 
Software Managed PC Boot Agent (MBA) 
Desktop Management Interface (DMI) 2.0 
DynamicAccess LAN Agent 
Avvisi di sistema a distanza 
Installazione e collegamento della scheda NIC 
Panoramica 
Requisiti del PC 
Installazione 
Installazione di più schede NIC 
Aggiornamento da Windows 95 a Windows 98 
Aggiornamento del driver di rete e del software della NIC 
Installazione di una scheda NIC 3C900 o 3C905 
Installazione da dischetto 
Esecuzione del programma d'installazione preliminare 
Inserimento della scheda NIC nel PC 
Collegamento del cavo di attivazione remota RWU 
Collegamento della scheda NIC alla rete 
Porta RJ-45 
Porta BNC 
Porta AUI 
Porta SC 
Porta ST 
Installazione del software NICper Windows 
Panoramica 
Installazione del driver di rete con EtherCD 
Windows 95 
Windows 98 
Windows NT 4.0 
Windows NT 3.51 
Windows 2000 
Verifica dell'installazione 
Windows 95 e Windows 98 
Windows NT 4.0 
Windows NT 3.51 
Windows 2000 
Installazione del programma di diagnostica NIC 3Com 
Aggiornamento del driver di rete e del software della scheda NIC 
Installazione di più schede NIC 
Windows 95, Windows 98 e Windows 2000 
Windows NT 4.0 
Installazione dei driver NetWare per client e server 
Panoramica 
Installazione del driver NetWare per client 
Software intelligente di autoinstallazione 3Com 
Requisiti per l'autoinstallazione intelligente 
Esecuzione del software intelligente di autoinstallazione 
Installazione del driver server per NetWare 
Come ottenere i moduli NML 
NetWare 3.12 
NetWare 4.x 
Importazione del driver per server 
Caricamento manuale del driver 
NetWare 5.x 
Importazione del driver per server 
Caricamento manuale del driver 
Installazione di più schede NIC 
Verifica dei numeri degli slot PCI 
Configurazione della scheda NIC 
Panoramica 
Impostazioni predefinite della scheda NIC 
Metodi di configurazione 
Modifica delle impostazioni generali di configurazione della scheda NIC 
Configurazione di Managed PC Boot Agent (MBA) 
Attivazione e disattivazione delle impostazioni della ROM di boot 
Avvio dalla rete 
PC compatibile con BIOS BBS 
PC non compatibile con BIOS BBS 
Disattivazione del logo 3Com 
Problemi e soluzioni 
Panoramica 
Accesso ai database tecnici 3COM 
Accesso al Knowledgebase 3COM 
Accesso alla Guida in linea per schede NIC 3Com 
Accesso alle Note sulla versione e alle Domande frequenti 
Problemi d'installazione della scheda NIC 
Problemi/Avvisi di errore 
Rimozione di un'installazione non riuscita 
Problemi di collegamento alla rete 
Problemi di attivazione remota RWU 
Rimozione del programma di diagnostica NIC 3Com 
Rimozione del driver di rete 
Windows 95 e Windows 98 
Windows NT 4.0 
Windows NT 3.51 
Windows 2000 
Operazioni di diagnostica per la scheda NIC 
Panoramica 
Significato degli indicatori LED delle schede NIC 
Visualizzazione dei LED della scheda NIC nel programma di diagnostica 
Risoluzione dei problemi relativi agli indicatori LED 
Esecuzione dei test di diagnostica della scheda NIC 
Per eseguire il test di rete 
Per eseguire il test della scheda NIC 
Per eseguire il test di attivazione remota RWU 
Visualizzazione delle statistiche della rete 
Utilizzo dell'icona 3Com sulla barra delle applicazioni di Windows 
Attivazione dell'icona 3Com 
Visualizzazione delle statistiche sulla rete 
Driver aggiuntivi 
Specifiche e requisiti per i cavi 
Schede NIC 3C905C-TX-M, specifiche 
Schede NIC 3C905B, specifiche 
Scheda NIC 3C900B, specifiche 
Requisiti per i cavi 
Cavo a doppino intrecciato 
Operatività 10BASE-T 
Operatività 100BASE-TX 
Assegnazione dei pin del connettore RJ-45 
Installazione di DynamicAccess LAN Agent 
Panoramica 
Requisiti del PC client 
Installazione di DynamicAccess LAN Agent 
Verifica dell'installazione 
Configurare DynamicAccess LAN Agent 
Rimozione di DynamicAccess LAN Agent 
Supporto tecnico 
Supporto dal proprio fornitore 
Supporto tecnico in linea 
Sito Internet 
Sito FTP 3Com 
BBS 3Com 
Accesso tramite modem analogico 
Accesso tramite modem digitale 
Servizio fax automatico 3Com Facts 
Indice 
Dichiarazione di conformità alle norme FCC Classe B 
Dichiarazione di conformità alle norme FCC 
Industry Canada Class B Emission ComplianceStatement 
Avis de Conformité à la Réglementation dIndustrieCanada 
Dichiarazione di conformità VCCI di Classe B 
Contratto di licenza software per l'utente finale 3com 
Registrazione del prodotto 
Pages 1--114 from 3COM_IT.book

Page 1 2 

http:// www. 3com. com/ http:// www. 3com. com/ productreg 
Guida utente per NIC EtherLink ® PCI 
3C905C-TX-M For Complete PC Management 
3C905B 
3C900B 


N. parte 09-1743-000 Pubblicato nel mese di Gennaio 2000 


3COM_ IT. book Page 1 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 1 
1 Page 2 3 
3Com Corporation 5400 Bayfront Plaza Santa Clara, California 95052-8145 
Copyright © 1999, 3Com Corporation. Tutti i diritti riservati. Nessuna parte della presente documentazione può essere riprodotta in alcuna forma o con alcun mezzo o usata per trarne opere 
derivate (quali traduzione, trasformazione o adattamento) senza previo consenso in forma scritta di 3Com Corporation. 


3Com Corporation si riserva il diritto di rivedere di tanto in tanto la presente documentazione e di apportare modifiche al relativo contenuto senza alcun obbligo di notificare tali revisioni o modifiche. 
3Com Corporation fornisce questa documentazione senza garanzie, termini o condizioni di alcun tipo, sia implicitamente che esplicitamente, comprese, ma non a titolo esclusivo, le garanzie, i termini e le 
condizioni implicite di commerciabilità, qualità soddisfacente e idoneità a un particolare scopo. 3Com può apportare in qualsiasi momento miglioramenti ai prodotti e/ o ai programmi descritti nella presente 
documentazione. 
Se nella presente documentazione compare la descrizione di software o supporti rimuovibili, essa viene fornita in base a un contratto di licenza incluso nel prodotto come documento a parte, nella 


documentazione cartacea o sul supporto rimuovibile in un file denominato LICENSE. TXT (o LICENZA. TXT) o !LICENSE. TXT (o !LICENZA. TXT). In caso di impossibilità di reperirne una copia, si prega 
di contattare 3Com che provvederà a fornirla. 
NOTE PER IL GOVERNO DEGLI STATI UNITI 
Se l'utente è un ente governativo degli Stati Uniti, la presente documentazione e il software in essa descritto vengono forniti in base alle condizioni elencate di seguito: 


Tutti i dati tecnici e il Software per computer sono di natura commerciale e sono stati sviluppati unicamente a spese private. Il Software viene fornito come "commercial computer software" (software 
commerciale per computer) secondo la definizione datane in DFARS 252.227-7014 (giugno 1995) o come "commercial item" (prodotto commerciale) secondo la definizione datane in FAR 2. 101( a) e 
come tale viene fornito con i soli diritti concessi nella licenza commerciale standard di 3Com per il Software. I dati tecnici sono forniti con i soli diritti limitati contemplati in DFAR 252. 227-7015 
(novembre 1995) o in FAR 52. 227-14 (giugno 1987), a seconda di quale sia applicabile. L'utente accetta di non rimuovere né alterare alcuna parte di alcuna nota fornita su alcun programma o 
documentazione concessi su licenza contenuti nella presente Guida utente o forniti congiuntamente ad essa. 


                            
           . 


3Com,   , DynamicAccess, EtherDisk, EtherLink e Parallel Tasking             . 3Com Facts è un marchio di identificazione di servizi di 3Com Corporation. 


Microsoft, Windows e Windows NT     Microsoft Corp. Novell e NetWare     Novell, Inc. 
Tutte le altre ragioni di sociali e tutti gli altri nomi di prodotto possono essere marchi delle rispettive aziende. 


3COM_ IT. book Page 2 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 2 
2 Page 3 4 


SOMMARIO 
INFORMAZIONI SU QUESTA GUIDA Convenzioni 10 
Compatibilità Anno 2000 10 


1 INTRODUZIONE Panoramica 11 
3C905C-TX-M 11 
3C905B 13 
3C905B-TX 13 
3C905B-COMBO 14 
3C905B-FX 14 
3C900B 15 
Attivazione remota RWU 17 
Cavo di attivazione remota RWU 17 
Requisiti per l'attivazione remota RWU 17 
Scheda NIC 3C905C-TX-M 18 
Schede NIC 3C905B e 3C900B-FL 18 
Installazione di più schede NIC e attivazione remota RWU 18 


Software Managed PC Boot Agent (MBA) 18 
Desktop Management Interface (DMI) 2.0 19 
DynamicAccess LAN Agent 19 
Avvisi di sistema a distanza 20 


2 INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC Panoramica 21 
Requisiti del PC 21 
Installazione 21 
Installazione di più schede NIC 21 
Aggiornamento da Windows 95 a Windows 98 22 


3COM_ IT. book Page 3 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 3 
3 Page 4 5 


Aggiornamento del driver di rete e del software della NIC 22 
Installazione di una scheda NIC 3C900 o 3C905 22 
Installazione da dischetto 22 
Esecuzione del programma d'installazione preliminare 24 
Inserimento della scheda NIC nel PC 25 
Collegamento del cavo di attivazione remota RWU 28 
Collegamento della scheda NIC alla rete 29 
Porta RJ-45 29 
Porta BNC 31 
Porta AUI 32 
Porta SC 33 
Porta ST 34 


3 INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS Panoramica 37 
Installazionedel driver di rete con EtherCD 37 
Windows 95 38 
Windows 98 40 
Windows NT 4. 0 41 
Windows NT 3. 51 42 
Windows 2000 43 
Verifica dell'installazione 43 
Windows 95 e Windows 98 43 
Windows NT 4. 0 44 
Windows NT 3. 51 44 
Windows 2000 45 
Installazione del programma di diagnostica NIC 3Com 45 
Aggiornamento del driver di rete e del software della scheda NIC 47 


Installazione di più schede NIC 48 
Windows 95, Windows 98 e Windows 2000 48 
Windows NT 4. 0 49 


4 INSTALLAZIONE DEI DRIVER NETWARE PER CLIENT E SERVER 
Panoramica 51 
Installazione del driver NetWare per client 51 


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4 Page 5 6 


Software intelligente di autoinstallazione 3Com 51 
Requisiti per l'autoinstallazione intelligente 52 
Esecuzione del software intelligente di autoinstallazione 52 
Installazione del driver server per NetWare 53 
Come ottenere i moduli NML 53 
NetWare 3. 12 54 
NetWare 4. x 54 
Importazione del driver per server 54 
Caricamento manuale del driver 55 
NetWare 5. x 55 
Importazione del driver per server 55 
Caricamento manuale del driver 56 
Installazione di più schede NIC 57 
Verifica dei numeri degli slot PCI 58 


5 CONFIGURAZIONE DELLA SCHEDA NIC Panoramica 59 
Impostazioni predefinite della scheda NIC 59 
Metodi di configurazione 61 
Modifica delle impostazioni generali di configurazione della scheda NIC 62 


Configurazione di Managed PC Boot Agent (MBA) 63 
Attivazione e disattivazione delle impostazioni della ROM di boot 64 


Avvio dalla rete 64 
PC compatibile con BIOS BBS 65 
PC non compatibile con BIOS BBS 65 
Disattivazione del logo 3Com 66 


6 PROBLEMI E SOLUZIONI Panoramica 67 
Accesso ai database tecnici 3COM 67 
Accesso al Knowledgebase 3COM 67 
Accesso alla Guida in linea per schede NIC 3Com 68 
Accesso alle Note sulla versione e alle Domande frequenti 68 


Problemi d'installazione della scheda NIC 69 
Problemi/ Avvisi di errore 69 
Rimozione di un'installazione non riuscita 70 


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5 Page 6 7 


Problemi di collegamento alla rete 71 
Problemi di attivazione remota RWU 72 
Rimozione del programma di diagnostica NIC 3Com 73 
Rimozione del driver di rete 74 
Windows 95 e Windows 98 74 
Windows NT 4. 0 75 
Windows NT 3. 51 75 
Windows 2000 76 
action type is GoTo Had trouble resolving dest near word action type is GoTo Had trouble resolving dest near word action type is GoTo Had trouble resolving dest near word <3COM> action type is GoTo /A> 

7 OPERAZIONI DI DIAGNOSTICA PER LA SCHEDA NIC Panoramica 77 
Significato degli indicatori LED delle schede NIC 77 
Visualizzazione dei LED della scheda NIC nel programma di diagnostica 78 


Risoluzione dei problemi relativi agli indicatori LED 79 
Esecuzione dei test di diagnostica della scheda NIC 79 
Per eseguire il test di rete 80 
Per eseguire il test della scheda NIC 81 
Per eseguire il test di attivazione remota RWU 81 
Visualizzazione delle statistiche della rete 82 
Utilizzo dell'icona 3Com sulla barra delle applicazioni di Windows 82 


Attivazione dell'icona 3Com 83 
Visualizzazione delle statistiche sulla rete 83 


A DRIVER AGGIUNTIVI 
B SPECIFICHE E REQUISITI PER I CAVI Schede NIC 3C905C-TX-M, specifiche 87 
Schede NIC 3C905B, specifiche 88 
Scheda NIC 3C900B, specifiche 89 
Requisiti per i cavi 90 
Cavo a doppino intrecciato 90 
Operatività 10BASE-T 91 
Operatività 100BASE-TX 92 
Assegnazione dei pin del connettore RJ-45 92 


C INSTALLAZIONE DI DYNAMICAccess LAN AGENT 


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6 Page 7 8 


Panoramica 93 
Requisiti del PC client 93 
Installazione di DynamicAccess LAN Agent 94 
Verifica dell'installazione 95 
Configurare DynamicAccess LAN Agent 95 
Rimozione di DynamicAccess LAN Agent 96 


D SUPPORTO TECNICO Supporto dal proprio fornitore 97 
Supporto tecnico in linea 97 
Sito Internet 98 
Sito FTP 3Com 98 
BBS 3Com 98 
Accesso tramite modem analogico 98 
Accesso tramite modem digitale 99 
Servizio fax automatico 3Com Facts 99 


INDICE 
3COM3COM CORPORATION LIMITED WARRANTY 
FCCFCC CLASS B STATEMENT 
FCCFCC DECLARATION OF CONFORMITY 
INDUSTRY CANADA CLASS B EMISSION COMPLIANCE STATEMENT 


AVIS DE CONFORMITÉ À LA RÉGLEMENTATION D'INDUSTRIE CANADA 
VCCI CLASS B STATEMENT 


3COM_ IT. book Page 7 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 7 
7 Page 8 9 


3COM3COM END USER SOFTWARE LICENSE AGREEMENT 
PRODUCT REGISTRATION 


3COM_ IT. book Page 8 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 8 
8 Page 9 10 


INFORMAZIONI SU QUESTA GUIDA 
Questa guida descrive come installare, configurare e 
risolvere eventuali problemi delle seguenti schede di 
interfaccia di rete (network interface card, o NIC) PCI 
3Com ® EtherLink ® : 


Questa guida è destinata all'utente che deve installare e 
configurare una scheda Ethernet. Si richiede una certa 
conoscenza delle reti Ethernet e delle schede NIC. 


Se il presente prodotto viene pubblicato con delle note 
sulla versione e le informazioni riportate in tali note 
differiscono da quelle di questa guida, seguire le note sulla 
versione. 


Le guide utente e le note sulla versione sono generalmente 
disponibili in formato Adobe Acrobat Reader Portable 
Document Format (PDF) o HTML, sul sito Web di 3Com: 


http:// www. 3com. com/ 
È possibile scaricare Acrobat Reader dal CD EtherCD o dal 
sito Web di Adobe Systems Incorporated: 


http:// www. adobe. com/ 


Scheda NIC Modello 
EtherLink 10/ 100 PCI For Complete PC Management 3C905C-TX-M 


EtherLink 10/ 100 PCI 3C905B-TX 
3C905B-TX-M 
3C905B-TX-NM 
3C905B-COMBO 


EtherLink 100 PCI Fiber 3C905B-FX 
EtherLink 10 PCI Fiber 3C900B-FL 
EtherLink 10 PCI 3C900B-TPO 
3C900B-COMBO 


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9 Page 10 11 


10 INFORMAZIONI SU QUESTA GUIDA 
Convenzioni 
Le seguenti tabelle elencano le convenzioni che sono state 
seguite per la realizzazione di questa guida. 


Compatibilità Anno 2000 
Per informazioni sulla compatibilità Anno 2000 ed i 
prodotti 3Com, consultare la pagina Web di 3Com 
specifica per la questione Anno 2000: 


http:// www. 3com. com/ products/ yr2000. html 


Icona Tipo di messaggio Descrizione 
Nota informativa Informazioni su funzioni o istruzioni importanti 


Attenzione Informazioni sulla possibile perdita di dati o sul possibile danneggiamento di un'applicazione, del 
sistema o di una periferica 
Avvertenza Informazioni su possibili pericoli per l'utente 


Convenzione Descrizione 
Schermate Con questo carattere vengono rappresentate le 
informazioni che appaiono su monitor. 


Comandi Il termine "comando" significa che occorre digitare il 
comando esattamente come riportato quindi premere il tasto Invio. I comandi sono riportati in grassetto. Esempio: 


Per avviare il programma di diagnostica DOS, immettere il seguente comando: 
a: install 
Termini "immettere" e "digitare" In questa guida, il termine "immettere" significa digitare il testo richiesto, quindi premere il tasto Invio. Il termine 


"digitare" richiede invece la sola digitazione del testo richiesto, senza premere il tasto Invio. 


Termini in corsivo Il corsivo è utilizzato per: 
Dare maggior enfasi ad un punto. 
Identificare un nuovo termine, là dove questo venga definito nel testo. 


Nomi di menu, di comandi e di pulsanti del software. Esempi: 
Dal menu ?, selezionare Guida in linea. 
Fare clic su OK. 


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10 Page 11 12 


1 INTRODUZIONE 
Panoramica Questo capitolo descrive le seguenti schede d'interfaccia di 
rete (o NIC) 3Com ® EtherLink ® PCI : 


3C905C-TX-M 
La scheda NIC 3C905C-TX-M collega un PC compatibile 
con PCI ad una rete Ethernet da 10 Mbps o ad una rete 
Fast Ethernet da 100 Mbps. 


La scheda NIC 3C905C-TX-M supporta diverse funzioni 
della tecnologia Dynamic Access® per la gestione del 
desktop e della rete, tra cui: 


Attivazione remota RWU 
Software Managed PC Boot Agent (MBA) 


Scheda NIC Modello 
EtherLink 10/ 100 PCI For Complete PC Management 3C905C-TX-M 


EtherLink 10/ 100 PCI 3C905B 
3C905B- TX-M 
3C905B- TX-NM 
3C905B-COMBO 


EtherLink 100 PCI Fiber 3C905B-FX 
EtherLink 10 PCI Fiber 3C900B- FL 
EtherLink 10 PCI 3C900B- TPO 
3C900B- COMBO 


A meno che non sia specificato diversamente, le 
informazioni riportate nella presente Guida utente sono 
applicabili a tutti i modelli di schede NIC. 


3COM_ IT. book Page 11 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 11 
11 Page 12 13 


12 CAPITOLO 1 : INTRODUZIONE 
DynamicAccess LAN Agent per l'impostazione delle 
priorità del traffico e il monitoraggio a distanza (RMON 
e RMON2) 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 
Avvisi di sistema a distanza (con pacchetti "heartbeat") 


La seguente tabella descrive le caratteristiche della scheda 
NIC 3C905C-TX-M. 


TX DATA 
ACT 
10 
100 LNK 


Connettore di attivazione remota (RWU) 
ROM di boot MBA 


Funzioni supportate Scheda NIC 3C905C-TX-M 
Connettore RJ-45 per 10BASE-T o 100BASE-TX 


Attivazione remota RWU 
DMI 2. 0 
ROM di boot integrata con software Managed PC Boot Agent (MBA) 


Impostazione delle priorità del traffico 
Monitoraggio a distanza (RMON e RMON2) 


Controllo multicast efficiente 
Avvisi di sistema a distanza (con pacchetti "heartbeat") 


3COM_ IT. book Page 12 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 12 
12 Page 13 14 


3C905B 13 
3C905B 
Le schede NIC 3C905B collegano un PC compatibile con 
PCI ad una rete Ethernet da 10 Mbps o Fast Ethernet da 
100 Mps. 


Le schede NIC 3C905B supportano diverse funzioni della 
tecnologia DynamicAccess per la gestione del desktop e 
della rete, tra cui: 


Attivazione remota RWU 
Software Managed PC Boot Agent (MBA) (solo 
3C905B-TX-M) 


DynamicAccess LAN Agent per l'impostazione delle 
priorità del traffico e il monitoraggio a distanza (RMON 
e RMON2) 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 


3C905B-TX 


DATA 
TX 


ACT 
10 
100 LNK 


3C905B-TX 


Socket per ROM di boot 
Connettore di attivazione 
remota 


DATA 
TX 


ACT 
10 
100 LNK 


3C905B-TX-NM 


TX DATA 
ACT 
10 
100 LNK 


ROM di boot MBA 


3C905B-TX-M 
Connettore di attivazione 
remota 


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13 Page 14 15 
14 CAPITOLO 1 : INTRODUZIONE 
3C905B-COMBO 


3C905B-FX 
Connettore di attivazione remota 
Socket per ROM di boot 


100 LNK 
ACT 


100 


Socket per ROM di boot 
Connettore di attivazione remota 


3COM_ IT. book Page 14 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 14 
14 Page 15 16 


3C900B 15 
La seguente tabella descrive le caratteristiche delle schede 
NIC 3C905B. 


3C900B Le schede NIC 3C900B collegano un PC compatibile con 
PCI ad una rete Ethernet da 10 Mbps. 
Le schede NIC 3C900B supportano le seguenti funzioni 
della tecnologia DynamicAccess per la gestione del desktop 
e della rete: 


Attivazione remota RWU (solo 3C900B-FL) 
DynamicAccess LAN Agent per l'impostazione delle 
priorità del traffico e il monitoraggio a distanza (RMON 
e RMON2) 


Desktop Management Interface (DMI) 2.0 


Modello 3C905B 
Funzioni supportate -TX -TX-M -TX-NM -COMBO -FX 
Connettore RJ-45 per 10BASE-T o 100BASE-TX 


Connettori AUI e BNC per 10BASE5 e 10BASE2 
Connettore SC per 100BASE-FX 
Attivazione remota RWU 
DMI 2. 0 
Socket per ROM di boot 
ROM di boot integrata con software Managed PC Boot 


Agent (MBA) * 



Impostazione delle priorità del traffico 
Monitoraggio a distanza (RMON e RMON2) 
Controllo multicast efficiente 


* Per le schede NIC 3C905B-TX, 3C905B-COMBO e 3C905B-FX è possibile acquistare a 
parte una ROM di boot con software MBA. 


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15 Page 16 17 


16 CAPITOLO 1 : INTRODUZIONE 
La seguente tabella descrive le funzioni delle schede NIC 
3C900B. 


3C900B-COMBO 


Connettore di attivazione remota (RWU) 
3C900B-TPO 3C900B-FL 


Socket per ROM di boot 
Socket per ROM di boot 
Socket per ROM di boot 


10 
10 LNKACT 
RX 


Modello 3C900B 
Funzioni supportate -COMBO -TPO -FL 
Connettore RJ-45 per 10BASE-T (solo da 10 Mbps) 


Connettore BNC per 10BASE2 (solo da 10 Mbps) 
Connettore AUI per 10BASE5 (solo da 10 Mbps) 
Connettore ST per 10BASE-FL 
Attivazione remota RWU 
DMI 2. 0 
Socket per ROM di boot * 
Impostazione delle priorità del traffico 


Monitoraggio a distanza (RMON e RMON2) 
Controllo multicast efficiente 
* Per le schede NIC 3C900B è possibile acquistare a parte una ROM di boot con software 
Managed PC Boot Agent (MBA). Per maggiori informazioni, consultare Software 
Managed PC Boot Agent (MBA) a pagina 18. 


3COM_ IT. book Page 16 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 16 
16 Page 17 18 


Attivazione remota RWU 17 
Attivazione remota RWU 
L'attivazione remota RWU consente di accendere il PC a 
distanza, per operazioni di amministrazione al di fuori 
dell'orario d'ufficio. 


Per abilitare il supporto RWU, collegare un cavo di attivazione 
remota RWU (o cavo RWU) dal connettore RWU della scheda 
NIC al connettore RWU a tre pin della scheda madre del PC. 
Per maggiori informazioni, consultare Collegamento del cavo 
di attivazione remota RWU a pagina 28. 


Cavo di attivazione remota RWU 
Ogni scheda NIC che supporta l'attivazione remota RWU è 
dotata del relativo cavo. 


Si possono ordinare cavi RWU aggiuntivi contattando 3Com 
ai seguenti numeri: 


Numero verde per chiamate dagli Stati Uniti e dal Canada: 


1-877-226-4604 
Numero verde per chiamate da altri paesi: 
1-510-226-4604 


Requisiti per l'attivazione remota RWU 
Le seguenti schede NIC supportano l'attivazione remota 
RWU: 


3C905C-TX-M 
3C905B-TX 
3C905B-TX-M 
3C905B-COMBO 
3C905B-FX 
3C900B-FL 
Il PC o il server deve essere dotato di un'applicazione per la gestione dell'attivazione remota RWU. Inoltre, per poter 


utilizzare l'attivazione remota RWU sono necessari i seguenti requisiti. 


Nel caso di schede NIC 3C905C-TX-M su PC compatibili con 
PCI 2. 2, l'attivazione remota RWU è abilitata 
automaticamente dal bus PCI. Non è necessario alcun cavo 
RWU. (Per verificare se il proprio PC è compatibile con 
PCI 2. 2, consultare la documentazione del PC.) 


3COM_ IT. book Page 17 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 17 
17 Page 18 19 


18 CAPITOLO 1 : INTRODUZIONE 
Scheda NIC 3C905C-TX-M 
BIOS con supporto per l'attivazione remota RWU 
Bus compatibile con PCI 2.2 o connettore RWU a 3 pin 
sulla scheda madre del PC con unità di alimentazione in 
standby da 5 volt impostata su un valore minimo di 
375 mA 


Schede NIC 3C905B e 3C900B-FL 
BIOS con supporto per l'attivazione remota RWU 
Connettore RWU a 3 pin sulla scheda madre del PC 
Unità di alimentazione in standby da 5 volt impostata 
ad un valore minimo di 375 mA 


Per verificare che il proprio PC possegga i requisiti sopra 
elencati, consultare la documentazione del PC o 
contattarne il produttore. 


Per maggiori informazioni sull'attivazione remota RWU ed 
un elenco dei PC che supportano attualmente tale 
funzione, consultare il sito Web 3Com all'indirizzo: 


http:// www. 3com. com/ partners/ acpi 


Installazione di più schede NIC e attivazione remota RWU 
Per utilizzare più schede NIC come schede di attivazione 
remota RWU in uno stesso PC, è necessario che il sistema di 
alimentazione del PC supporti più periferiche RWU. 


Per verificare se il sistema di alimentazione del proprio PC 
supporta più periferiche per l'attivazione remota RWU, 
consultare la documentazione del PC. 


Software Managed PC Boot Agent (MBA) 
Il software Managed PC Boot Agent (MBA) aggiunge alla 
scheda NIC delle funzioni di gestione che consentono 
l'avvio del PC dal server anziché dall'unità locale. 


Il supporto di tali funzioni consente l'utilizzo di applicazioni 
di gestione per eseguire a distanza: 


l'installazione e la configurazione di un nuovo PC che 
non sia ancora mai stato collegato alla rete 


l'aggiornamento del software 


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18 Page 19 20 


Desktop Management Interface (DMI) 2. 0 19 
la configurazione o riconfigurazione simultanea di più 
sistemi 


programmi anti-virus 
il back up di dischi rigidi ed operazioni di recupero dati 


Per informazioni su come configurare MBA per l'avvio dalla 
rete, consultare Configurazione di Managed PC Boot 
Agent (MBA) a pagina 63 . 


Per maggiori informazioni su MBA, leggere la guida 
Managed PC Boot Agent User Guide, fornita con il 
software MBA sul CD EtherCD. 


Desktop Management Interface (DMI) 2. 0 
DMI 2. 0 consente a PC gestiti e PC in rete di fornire, ad 
un'applicazione compatibile con DMI 2.0, informazioni sui 
propri sistemi e relative periferiche attraverso la rete. 


Tali informazioni vengono utilizzate dall'amministratore 
della rete per configurare e gestire a distanza un PC client o 
server. 


Per maggiori informazioni su DMI, consultare la guida 
3Com DMI Agent User Guide, fornita con il software 3Com 
DMI Agent sul CD EtherCD. Consultare inoltre il sito Web: 


http:// www. 3com. com/ managedpc 


DynamicAccess LAN Agent 
DynamicAccess LAN Agent è un sofisticato software di rete 
in grado di migliorare le prestazioni, la gestione ed il 
controllo della rete. 


Il software DynamicAccess LAN Agent attiva le seguenti 
funzioni: 


RMON SmartAgents — Abilita il reporting RMON 
completo su tutti i segmenti della rete, comprese le reti 
commutate, senza dover inserire appositi sensori RMON 
in tutta la rete. Gli RMON SmartAgents vanno utilizzati 
con il monitoraggio di rete DynamicAccess o con altre 
applicazioni per il monitoraggio remoto. 


3COM_ IT. book Page 19 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 19 
19 Page 20 21 


20 CAPITOLO 1 : INTRODUZIONE 
Impostazione delle priorità del traffico in rete (IEEE 
802. 1p/ Q) — Garantisce la priorità dei dati 
business-critical e sensibili ai ritardi (come le applicazioni 
multimediali) rispetto ai dati normali. 


Fast IP — Elimina le strozzature a livello di router e 
migliora le prestazioni delle reti commutate. 


Controllo multicast efficiente — Evita che le reti 
commutate vengano sovraccaricate da applicazioni 
multicast (programmi di formazione video, valori di 
borsa, notizie online). 


DynamicAccess LAN Agent può essere installato su PC con 
Windows 95, Windows 98 o Windows NT. Per maggiori 
informazioni, consultare Installazione di DynamicAccess 
LAN Agent a pagina 93. 


Per maggiori informazioni su DynamicAccess LAN Agent, 
consultare la guida DynamicAccess Technology User Guide 
sul CD EtherCD. Consultare inoltre il sito Web: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 


Avvisi di sistema a distanza 
La scheda NIC 3C905C-TX-M può essere configurata in 
modo da trasmettere costantemente un pacchetto ad una 
stazione per la gestione degli avvisi. Se la stazione di 
gestione non riceve il pacchetto al momento dovuto, invia 
un avviso di possibile interruzione dell'alimentazione o 
furto del PC. 


Inoltre, la scheda NIC 3C905C-TX-M può trasmettere un 
pacchetto per il mantenimento della connessione del 
gruppo di lavoro (Keep-Alive) ad intervalli regolari, quando 
il PC è in stato di inattività. Il pacchetto impedisce che 
l'indirizzo del PC venga eliminato dalle tabelle di 
commutazione e del router. 


Queste funzioni devono essere configurate solo 
dall'amministratore di sistema. Per maggiori informazioni, 
consultare il file ADVCONFG. TXT contenuto nella directory 
HELP del CD EtherCD. 


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20 Page 21 22 


2 INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
Panoramica 
Questo capitolo spiega come installare la scheda NIC nel PC 
e collegarla ad una rete Ethernet o Fast Ethernet. 


Requisiti del PC 
La corretta installazione della scheda NIC dipende dai 
seguenti requisiti del PC o del server: 


Processore 80486, Pentium o Alpha 
Slot PCI bus-mastering disponibile 
Almeno 640 K di memoria 


Installazione 
L'installazione della scheda NIC avviene in quattro passaggi: 
1 Eseguire il programma d'installazione preliminare 
prima d'installare la scheda NIC nel PC. 


Il programma d'installazione preliminare EtherCD evita l'insorgere di conflitti tra la scheda NIC ed il sistema 


operativo. e guida l'utente durante l'installazione della scheda NIC. Questo programma deve essere eseguito 
prima d'inserire la scheda NIC nel PC. 
2 Installare la scheda NIC nel PC. 
3 Collegare la scheda NIC alla rete. 
4 Installare il driver di rete. 


Installazione di più schede NIC 
Se si devono installare più schede NIC EtherLink PCI su uno stesso PC o server, consultare Installazione di più schede 


NIC a pagina 48 . 


AVVERTENZA: Prima di maneggiare la scheda NIC, 
toccare l'alloggiamento metallico del PC per scaricare 
eventuale elettricità statica. Mentre si maneggia la scheda 
NIC, indossare al polso l'apposito bracciale per la 
dispersione a terra tramite lo chassis del PC. 


3COM_ IT. book Page 21 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 21 
21 Page 22 23 


22 CAPITOLO 2 : INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
Aggiornamento da Windows 95 a Windows 98 
Se si aggiorna un PC già dotato di una scheda NIC 
EtherLink PCI da Windows 95 a Windows 98, seguire le 
istruzioni riportate nel file WIN98. TXT contenuto nella 
directory HELP del CD EtherCD. 


Aggiornamento del driver di rete e del software della NIC 
Se la scheda NIC EtherLink PCI è già stata installata e 
occorre aggiornare il relativo driver di rete, seguire le 
istruzioni riportate in Aggiornamento del driver di rete e del 
software della scheda NIC a pagina 47. 


Installazione di una scheda NIC 3C900 o 3C905 
Se s'installa una scheda NIC 3C900 o 3C905 in un PC con 
Windows 98, seguire le istruzioni riportate nel file 
WIN98. TXT, nella cartella Help del CD EtherCD. Non seguire 
le istruzioni riportate in questo capitolo. 


Installazione da dischetto 
Nel caso di un PC senza unità CD-ROM, servirsi 
temporaneamente di un PC con unità CD-ROM per creare i 
dischetti d'installazione dal CD EtherCD. 


È inoltre possibile scaricare il software EtherCD dal sito Web 
di 3Com: 


http:// support. 3com. com/ infodeli/ tools/ nic/ 


Prima di iniziare, accertarsi di disporre di due dischetti vuoti e 
formattati. Etichettare i dischetti EtherDisk 1 e EtherDisk 2. 


EtherDisk 1 contiene: 
Driver NDIS 3/ 4/ 5 
Driver NetWare client e server 
Driver per Windows per Workgroup 
Programma d'installazione preliminare della scheda NIC 


File README. TXT 


I dischetti d'installazione consentono d'installare solo il 
driver di rete. L'installazione del software di gestione del 
desktop o di diagnostica della scheda NIC può essere 
eseguita solo dal CD EtherCD. 


3COM_ IT. book Page 22 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 22 
22 Page 23 24 
Installazione da dischetto 23 
EtherDisk 2 contiene: 
Driver NDIS 2 
Driver PACKET 
File con testo di aiuto 
Utilità DOS 


Per creare i dischetti d'installazione dal CD EtherCD: 
1 Accendere il PC ed avviare Windows. 


2 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
Compare la schermata iniziale del CD EtherCD. 
Se non compare la schermata iniziale del CD EtherCD, 
immettere il seguente comando nell'opzione Esegui del 
menu Avvio di Windows (Start in Windows 98): 


d:\ installs\ setup. exe 
dove d:\ rappresenta la lettera assegnata all'unità CD-ROM. 


3 Fare clic su Software della NIC. 
4 Fare clic su Driver e programma di diagnostica delle 
NIC. 


5 Fare clic su Utilità di installazione. 
6 Fare clic su Creare i dischetti di installazione. 
Compare la schermata iniziale dell'utilità di creazione dei 
dischetti di EtherCD. 


7 Fare clic su Avanti. 
8 Inserire il dischetto vuoto e formattato con etichetta 
EtherDisk 1 nel PC, quindi fare clic su Avanti. 


I file vengono copiati. 


9 Quando viene richiesto, estrarre il dischetto, inserire 
il dischetto con etichetta EtherDisk 2 e fare clic su OK. 


I file vengono copiati. I dischetti d'installazione sono pronti. 


Per istruzioni su come installare il driver di rete dai 
dischetti d'installazione, consultare il file di testo del 
proprio sistema operativo nella directory HELP del CD 
EtherCD. 


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23 Page 24 25 
24 CAPITOLO 2 : INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
Esecuzione del programma d'installazione preliminare 
Prima di installare la scheda NIC nel PC, occorre impostare 
l'ambiente di sistema tramite l'apposito programma 
d'installazione preliminare. 


Il programma d'installazione preliminare evita l'insorgere di 
conflitti tra la scheda NIC ed il sistema operativo e guida 
l'utente durante l'installazione della scheda NIC. Questo 
programma deve essere eseguito prima d'inserire la scheda 
NIC nel PC. 


Per eseguire il programma d'installazione preliminare: 
1 Non inserire la scheda NIC nel PC. 


2 Accendere il PC ed avviare Windows. 
3 Uscire da qualsiasi applicazione aperta e disattivare la 
funzione di protezione automatica di eventuali 
programmi anti-virus. 


4 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
Compare la schermata iniziale del CD EtherCD. 
Se non compare la schermata iniziale del CD EtherCD, 
immettere il seguente comando nell'opzione Esegui del 
menu Avvio di Windows (Start in Windows 98): 


d:\ installs\ setup. exe 
dove d:\ rappresenta la lettera assegnata all'unità CD-ROM. 


5 Fare clic su Software della NIC. 
6 Fare clic su Driver e programma di diagnostica delle 
NIC. 


7 Fare clic su Installare i driver delle NIC. 
Per installare il driver di rete ed il programma di 
diagnostica NIC 3Com, fare clic su Installazione con il 
programma di diagnostica. 


Per installare solo il driver di rete, fare clic su 
Installazione senza il programma di diagnostica. 


I file vengono copiati. Non proseguire con l'installazione 
finché non compare un messaggio per indicare che 
l'installazione è stata completata. 


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24 Page 25 26 


Inserimento della scheda NIC nel PC 25 
8 Fare clic su OK. 
9 Selezionare il proprio sistema operativo e procedere 
con l'installazione. 


Compare la schermata Completamento dell'installazione 
della NIC. 


10 Fare clic su Fine. 
11 Uscire da EtherCD, quindi da Windows. 
12 Spegnere il PC. 
Non estrarre il CD EtherCD dall'unità CD-ROM. 


Con l'operazione successiva si procede all'inserimento della 
scheda NIC nel PC. Passare alla sezione successiva, 
Inserimento della scheda NIC nel PC. 


Inserimento della scheda NIC nel PC 
Le seguenti istruzioni sono valide per l'inserimento della 
scheda NIC nella maggior parte dei PC. Qualora non fossero 
adatte per il PC in uso, consultare la documentazione del PC. 


Nel caso di un PC con Windows NT 4.0, viene visualizzato 
il messaggio: "È necessario installare i driver per una NIC 
EtherLink PCI?". Fare clic su Sì. Se compare la schermata 
Microsoft Proprietà: TCP/ IP, compilarla con le informazioni 
relative alla propria rete, quindi premere OK. 


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25 Page 26 27 


26 CAPITOLO 2 : INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
Per installare la scheda NIC nel PC: 
1 Accertarsi di avere eseguito il programma 
d'installazione preliminare, come descritto nella 
sezione precedente. 


2 Togliersi eventuali anelli, bracciali ed orologi da mani 
e polsi. Utilizzare solo strumenti isolati e non 
conduttivi. 


1 Rimuovere la protezione dello slot 
2 Inserire la scheda NIC 


Slot PCI 
NON inserire la scheda NIC nel PC prima di avere eseguito 
il programma d'installazione preliminare, come già 
descritto nella sezione precedente, Esecuzione del 
programma d'installazione preliminare. 


Prima di maneggiare la scheda NIC, toccare 
l'alloggiamento metallico del PC per scaricare eventuale 
elettricità statica. Mentre si maneggia la scheda NIC, 
indossare al polso l'apposito bracciale per la dispersione a 
terra tramite lo chassis del PC. 


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26 Page 27 28 


Inserimento della scheda NIC nel PC 27 
3 Spegnere il PC ed estrarre dalla presa il cavo di 
alimentazione. 


4 Rimuovere il coperchio del PC. 
5 Individuare uno slot PCI bus mastering vuoto e non 
condiviso e rimuoverne la copertura. Conservare la 
vite in luogo sicuro. 


6 Inserire con la dovuta cautela la scheda NIC nello slot 
PCI. 


Premere con decisione fino ad inserire completamente la 
scheda NIC nello slot. 


7 Fissare la scheda NIC con la vite precedentemente 
conservata. 


8 Richiudere il coperchio del PC ed inserire il cavo di 
alimentazione nella presa. 


Non accendere il PC. 


Il passaggio successivo prevede il collegamento della 
scheda NIC alla rete. Procedere con il Collegamento della 
scheda NIC alla rete a pagina 29. 


Non installare la scheda NIC in un slot PCI condiviso. 
Evitare di usare uno slot PCI vicino ad uno slot ISA. 
Potrebbe infatti trattarsi di uno slot condiviso che non 
supporta il bus mastering. 


Se s'intende anche installare un cavo RWU, scegliere uno 
slot PCI vuoto in prossimità del corrispondente connettore 
sulla scheda madre del PC. È necessario installare un cavo 
RWU solo se la scheda NIC supporta tale funzione e se ne 
intende fare uso. 


Per informazioni su come identificare uno slot PCI, 
consultare la documentazione del proprio PC o richiedere 
l'intervento dell'amministratore di sistema. 


Per installare anche il cavo RWU, passare alla sezione 
successiva, Collegamento del cavo di attivazione remota 
RWU, e proseguire con l'installazione. Se non occorre 
collegare tale cavo, procedere con il passaggio 8. 


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27 Page 28 29 
28 CAPITOLO 2 : INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
Collegamento del cavo di attivazione remota RWU 
Questa sezione descrive come collegare il cavo RWU dalla 
scheda NIC alla scheda madre del PC. 


Non è sempre necessario collegare il cavo RWU. Tale cavo 
deve essere collegato solo se la scheda NIC supporta 
l'attivazione remota RWU e se ne desidera fare uso. 


Le seguenti schede NIC supportano l'attivazione remota 
RWU: 


3C905C-TX-M 
3C905B-TX 
3C905B-TX-M 
3C905B-COMBO 
3C905B-FX 
3C900B-FL 


Per collegare il cavo RWU: 


1 Accertarsi che la scheda NIC sia installata correttamente 
nello slot PCI. 


2 Inserire il cavo RWU nel connettore RWU della scheda 
NIC. 


Torcere il cavo due volte prima di collegarlo al PC. 


3 Collegare l'altra estremità del cavo al connettore della 
scheda madre del PC. 


Per individuare il connettore giusto, consultare la 
documentazione del proprio PC. 


Nel caso di una scheda NIC 3C905C-TX-M e di un PC 
compatibile con PCI 2.2, l'attivazione remota RWU viene 
abilitata automaticamente dal bus PCI. In questo caso non 
occorre quindi collegare il cavo RWU. 


AVVERTENZA: Accertarsi che il cavo di alimentazione del 
PC non sia inserito nella presa. Le operazioni di 
manutenzione devono essere eseguite solo da personale 
autorizzato e con apposita formazione. Per informazioni 
sulla corretta esecuzione di operazioni di manutenzione, 
contattare il produttore del proprio PC. 


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28 Page 29 30 


Collegamento della scheda NIC alla rete 29 
4 Richiudere il coperchio del PC ed inserire il cavo di 
alimentazione nella presa. 


Non accendere il PC. Il passaggio successivo prevede il 
collegamento della scheda NIC alla rete. Passare alla 
sezione successiva, Collegamento della scheda NIC alla 
rete. 


Collegamento della scheda NIC alla rete 
Seguire la procedura relativa alla porta richiesta dalla 
scheda e dall'ambiente di rete in uso. 


Porta RJ-45 
Con le schede NIC 3C905C-TX-M e 3C905B, la porta RJ-45 
attiva il collegamento a 10 Mbps o 100 Mbps in 
automatico, a seconda della velocità dell'hub o del 
commutatore collegato. 


Con la scheda NIC 3C900B, la porta RJ-45 consente solo il 
collegamento a 10 Mbps. 


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29 Page 30 31 


30 CAPITOLO 2 : INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
La seguente tabella indica i requisiti di cavo e la lunghezza 
massima del cavo di rete per la porta RJ-45. 


Per collegare la porta RJ-45: 
1 Inserire il connettore RJ-45 del cavo di rete a doppino 
intrecciato nella porta RJ-45 sul retro della scheda 
NIC. 


2 Collegare l'altra estremità del cavo di rete ad una 
porta di rete attiva. 


Il passaggio successivo prevede l'installazione del driver di 
rete. 


Passare a Installazione del software NIC per Windows a 
pagina 37 o Installazione dei driver NetWare per client e 
server a pagina 51. 


Ambiente di rete Cavo necessario Lunghezza massima del cavo 
10 Mbps (10BASE-T) UTP, categoria 3, 4 o 5 100 m (328 ft) 
100 Mbps (100BASE-TX) UTP, categoria 5 100 m (328 ft) 


TX Data 
ACT 


10 


100 


LNK 


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30 Page 31 32 
Collegamento della scheda NIC alla rete 31 
Porta BNC 
La porta BNC consente solo il collegamento a 10 Mbps. 


La seguente tabella indica i requisiti di cavo e la lunghezza 
massima del cavo di rete per la porta BNC. 


Per collegare la porta BNC: 
1 Collegare il connettore BNC del cavo Ethernet sottile 
alla porta BNC della scheda NIC. 


2 Collegare l'altra estremità del cavo di rete ad un altro 
PC o ad un teminatore da 50 ohm. 


Il passaggio successivo prevede l'installazione del driver di 
rete. 


Porta Cavo necessario Lunghezza massima del cavo di rete 
BNC 10BASE2, coassiale sottile per Ethernet (solo per 10 


Mbps) 
185 m (607 ft) 


Se il PC è l'ultimo dispositivo nel collegamento a 
margherita della rete, è necessario collegare un 
terminatore da 50 ohm all'altra estremità del connettore 
BNC a T. 


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31 Page 32 33 


32 CAPITOLO 2 : INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
Passare a Installazione del software NIC per Windows a 
pagina 37 o Installazione dei driver NetWare per client e 
server a pagina 51. 


Porta AUI 
La porta AUI consente solo la connessione a 10 Mbps. 


La tabella seguente indica i requisiti di cavo e la lunghezza 
massima del cavo di rete per la porta AUI. 


Per collegare la porta AUI: 
1 Individuare la porta AUI da 15 pin sulla scheda NIC e 
spostare verso il basso l'apertura a scorrimento per 
portarla in posizione di "aperto". 


2 Collegare il cavo coassiale spesso per Ethernet alla 
porta AUI della scheda NIC. 


Questo connettore può essere collegato in un solo modo. 
Orientare il connettore AUI in modo da poterlo collegare 
alla porta AUI della scheda NIC. 


Porta Cavo necessario Lunghezza massima del cavo di rete 
AUI da 15 pin 10BASE5, coassiale spesso per Ethernet (solo per 10 


Mbps) 
500 m (1. 640 ft) 


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32 Page 33 34 


Collegamento della scheda NIC alla rete 33 
3 Spostare verso l'alto l'apertura a scorrimento, in 
posizione di "chiuso", per bloccare in posizione il 
connettore AUI. 


4 Collegare l'altra estremità del cavo di rete ad un 
trasmettitore-ricevitore esterno. 


Il passaggio successivo prevede l'installazione del driver di 
rete. 


Passare a Installazione del software NIC per Windows a 
pagina 37 o Installazione dei driver NetWare per client e 
server a pagina 51. 


Porta SC 
La porta SC della scheda 3C905B-FX consente solo il 
collegamento a 100 Mbps con cavi in fibre ottiche. 


La seguente tabella indica i requisiti di cavo e la lunghezza 
massima del cavo di rete per la porta SC. 


Porta Cavo necessario Lunghezza massima del cavo di rete 
SC Fibre ottiche a lunghezza d'onda lunga (1300 nm): 


Fibre multimode da 50 
µ /125 µ 


Fibre multimode da 62, 5 
µ /125 µ 


Full Duplex: 2.000 m (6. 560 ft ) Half Duplex: 412 m (1. 351 ft) 
Full Duplex: 2.000 m (6. 560 ft ) Half Duplex: 412 m (1. 351 ft) 


100 LNK 
ACT 


100 


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33 Page 34 35 


34 CAPITOLO 2 : INSTALLAZIONE E COLLEGAMENTO DELLA SCHEDA NIC 
Per collegare la porta SC: 
1 Rimuovere la copertura protettiva dal connettore SC 
della scheda NIC. 


2 Collegare il cavo di rete al connettore SC della scheda 
NIC. 


3 Collegare l'altra estremità del cavo ad una porta di 
rete 100BASE-FX Fast Ethernet attiva. 


Il passaggio successivo prevede l'installazione del driver di 
rete. 


Passare a Installazione del software NIC per Windows a 
pagina 37 o Installazione dei driver NetWare per client e 
server a pagina 51. 


Porta ST 
La porta ST della scheda NIC 3C900B-FL consente solo il 
collegamento a 10 Mbps con cavi in fibre ottiche. 


La seguente tabella indica i requisiti di cavo e la lunghezza 
massima del cavo di rete per la porta ST. 


Porta Cavo necessario Lunghezza massima del cavo di rete 
ST Cavo in fibre ottiche a lunghezza d'onda corta 


(850 nm): 
Fibre multimode da 50 
µ /125 µ 


Fibre multimode da 62, 5 
µ /125 µ 


Full Duplex: 2.000 m (6. 560 ft ) Half Duplex: 412 m (1. 351 ft) 
Full Duplex: 2.000 m (6. 560 ft ) Half Duplex: 412 m (1. 351 ft) 


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Collegamento della scheda NIC alla rete 35 
Per collegare la porta ST: 
1 Rimuovere le coperture protettive dal connettore ST 
della scheda NIC. 


2 Collegare il cavo di rete al connettore ST della 
scheda NIC. 


Il cavo necessario per la scheda NIC 3C900B-FL è composto 
da due singoli cavi. Inserire uno dei cavi nel connettore di 
trasmissione (10) e l'altro nel connettore di ricezione (RX) 
della scheda NIC. 


3 Collegare l'altra estremità del cavo di rete ad un hub 
o a un commutatore Ethernet 10BASE-FL. 


Inserire il cavo collegato al connettore di trasmissione (10) 
della scheda NIC nel connettore di ricezione (RX) dell'hub o 
del commutatore di rete. 


Inserire il cavo collegato al connettore di ricezione (RX) della 
scheda NIC nel connettore di trasmissione (TX) dell'hub o 
del commutatore di rete. 


Il passaggio successivo prevede l'installazione del driver di 
rete. 


Passare a Installazione del software NIC per Windows a 
pagina 37 o Installazione dei driver NetWare per client e 
server a pagina 51. 


10 LNK 
ACT 


10 
RX 


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3 INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
Panoramica 
Questo capitolo spiega come eseguire le seguenti 
operazioni in un PC con Windows 95, Windows 98, 
Windows NT o Windows 2000: 


Installare il driver di rete e il software della scheda NIC 
con EtherCD 5.2 


Installare il programma di diagnostica NIC 3Com dopo 
l'installazione del driver di rete 


Aggiornare il driver di rete e il programma di 
diagnostica NIC 3Com 


Installare più schede NIC 


La versione più aggiornata dei driver è disponibile sul sito Web: 
http:// www. 3com. com/ 


Il driver di rete può essere utilizzato in ambienti di rete 
Microsoft o NetWare. 


Installazione del driver di rete con EtherCD 
Per installare il driver di rete dal CD EtherCD, seguire i 
passaggi elencati per il proprio sistema operativo. 


Per informazioni su come installare il driver di rete tramite 
i dischetti d'installazione (che possono essere creati dal 
CD EtherCD), consultare il file di testo relativo al proprio 
sistema operativo, nella directory HELP del CD EtherCD. 


Questa sezione descrive come installare il driver di rete dal CD 
EtherCD dopo aver eseguito il programma d'installazione 
preliminare, come descritto nel Esecuzione del programma 
d'installazione preliminare a pagina 24. Per istruzioni su come 
installare il driver di rete senza eseguire prima il programma di 
preinstallazione oppure direttamente dai dischetti, consultare 
il file di testo relativo al sistema operativo in uso nella directory 
HELP del CD EtherCD. 


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38 CAPITOLO 3 : INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
Prima di installare il driver di rete: 
Accertarsi di avere eseguito il programma 
d'installazione preliminare, come descritto nel 
Esecuzione del programma d'installazione preliminare a 
pagina 24. 


Accertarsi che la scheda NIC sia installata nel PC e 
collegata alla rete. 


Accertarsi di disporre dei file d'installazione di Windows 
(solo per Windows 95/ 98). Tali file potrebbero trovarsi in 
un CD o su dischetto, oppure possono essere stati 
copiati sul disco rigido durante l'installazione di 
Windows sul PC. 


Windows 95 
Per installare il driver di rete: 
1 Accendere il PC. 
Windows 95 rileva la presenza della scheda NIC. Compare 
la finestra di dialogo che richiede l'inserimento del CD 
EtherCD. 


2 Accertarsi che il CD EtherCD sia inserito nell'unità 
CD-ROM. 


3 Fare clic su OK. 
Compare la finestra di dialogo Copia dei file in corso. 


4 Dal menu a discesa selezionare: 
c:\ windows\ options\ cabs 


5 Fare clic su OK. 
I file vengono copiati. 
Se è la prima volta che vengono installate delle funzioni di 
rete sul PC, compare la scheda di identificazione della 
schermata Rete. Procedere con il passaggio 6. 


Se compare la schermata Nuovo componente hardware 
individuato o se si avvia l'Aggiornamento guidato driver di 
periferica, significa che non era stato eseguito il 
programma d'installazione preliminare della scheda NIC. 
Seguire le istruzioni visualizzate per installare solo il driver di 
rete. Per maggiori informazioni, consultare il file 
W95NDIS. TXT nella directory HELP del CD EtherCD. 


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38 Page 39 40 


Installazione del driver di rete con EtherCD 39 
Se il PC era già dotato di funzioni di rete, viene richiesto 
l'inserimento del CD di Windows 95. Procedere con il 
passaggio 7. 


6 Compilare i seguenti campi della scheda 
Identificazione digitando le informazioni richieste, 
quindi premere OK: 


Nome computer — Identifica il PC nell'ambito della rete a 
beneficio degli altri utenti. Specificare un nome unico, con 
un massimo di 15 caratteri e senza spazi. 


Gruppo di lavoro — Identifica il gruppo (ad esempio, il 
nome del reparto) a cui appartiene il PC. Nel caso di una 
rete peer-to-peer, questa voce deve essere identica per tutti 
i PC della rete. 


Descrizione computer — Visualizza informazioni 
aggiuntive sul PC a beneficio degli altri utenti della rete. Ad 
esempio, si può specificare che il PC è collegato ad una 
stampante. Questo campo può essere lasciato vuoto. 


7 Estrarre il CD EtherCD dall'unità CD-ROM, inserire il CD di 
Windows 95, quindi fare clic su OK. 


I file vengono copiati. Viene richiesto di riavviare il PC. 


8 Estrarre il CD di Windows 95, quindi fare clic su Sì per 
riavviare il PC. 


L'installazione è completata. Passare alla sezione Verifica 
dell'installazione a pagina 43 per confermare che la scheda 
NIC è stata installata correttamente. 


Per completare l'installazione, è necessario riavviare il PC. 


Dopo aver riavviato Windows, fare doppio clic sull'icona 
Rete nel Pannello di controllo di Windows ed accertarsi 
che siano selezionate le impostazioni corrette per la rete. 
In caso di necessità, richiedere l'intervento 
dell'amministratore di sistema. 


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39 Page 40 41 


40 CAPITOLO 3 : INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
Windows 98 
Per installare il driver di rete: 
1 Accendere il PC. 
Windows 98 rileva la presenza della scheda NIC. Compare 
la finestra di dialogo che richiede l'inserimento del CD 
EtherCD. 


2 Accertarsi che il CD EtherCD sia inserito nell'unità 
CD-ROM. 


3 Fare clic su OK. 
Compare la finestra di dialogo Insert disk (Inserire il disco). 


4 Dal menu a discesa selezionare: 
c:\ windows\ options\ cabs 


5 Fare clic su OK. 
I file vengono copiati. 


Viene richiesto il CD di Windows 98. 
6 Estrarre il CD EtherCD, inserire il CD di Windows 98, 
quindi fare clic su OK. 


I file vengono copiati. Viene richiesto di riavviare il PC. 


7 Estrarre il CD di Windows 98, quindi fare clic su Sì per 
riavviare il PC. 


L'installazione è completata. Passare alla sezione Verifica 
dell'installazione a pagina 43 per confermare che la scheda 
NIC è stata installata correttamente. 


Se si avvia l'Installazione guidata Nuovo hardware, significa 
che non era stato eseguito il programma d'installazione 
preliminare della scheda NIC. Seguire le istruzioni 
visualizzate per installare solo il driver di rete. Per maggiori 
informazioni, consultare il file WIN98. TXT nella directory 
HELP del CD EtherCD. 


Se viene richiesto il CD EtherCD, fare clic su OK, accertarsi 
che la lettera assegnata all'unità CD-ROM (ad esempio, 
d:\) compaia nella finestra di dialogo, quindi fare clic su 
OK. 


Per completare l'installazione, è necessario riavviare il PC. 


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40 Page 41 42 
Installazione del driver di rete con EtherCD 41 
Windows NT 4. 0 
Per installare il driver di rete: 
1 Accendere il PC. 


2 Fare doppio clic sull'icona Risorse del computer, 
quindi sull'icona Pannello di controllo ed infine 
sull'icona Rete . 


Compare la finestra Rete. 


3 Fare clic su Schede di rete. 
Se non era già stata installata alcuna funzione di rete sul PC, 
Windows NT chiede se s'intendono installare ora le funzioni di 
rete. Fare clic su Sì. Per maggiori informazioni, consultare il file 
WINNT. TXT contenuto nel CD EtherCD o la propria 
documentazione di Windows NT. 


4 Fare clic su Aggiungi. 
Compare la finestra di selezione della scheda di rete. 


5 Fare clic su Disco driver. 
Compare la finestra di dialogo Insert disk (Inserire il disco). 


6 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
7 Accertarsi che la lettera assegnata all'unità CD-ROM 
(ad esempio, d:\) compaia nel relativo campo, quindi 
fare clic su OK. 


Compare la finestra di selezione dell'opzione OEM. 


8 Accertarsi che sia selezionata la scheda NIC 3Com 
EtherLink PCI, quindi fare clic su OK. 


Compare la sezione Schede di rete della schermata Rete. 


Dopo aver riavviato Windows, fare doppio clic sull'icona 
Rete nel Pannello di controllo di Windows ed accertarsi 
che siano selezionate le impostazioni corrette per la rete. 
In caso di necessità, richiedere l'intervento 
dell'amministratore di sistema. 


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41 Page 42 43 


42 CAPITOLO 3 : INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
9 Fare clic su Chiudi. 
Se compare la finestra Microsoft Proprietà: TCP/ IP, compilarla 
con le informazioni relative al proprio ambiente di rete. In caso 
di necessità, consultare la documentazione di Windows NT 
oppure richiedere l'intervento dell'amministratore di sistema. 


Se non compare la finestra Microsoft Proprietà: TCP/ IP, 
l'installazione è stata completata. 


10 Fare clic su Sì per riavviare il PC. 
L'installazione del driver di rete è completata. Passare alla 
sezione Verifica dell'installazione a pagina 43 per 
confermare che la scheda NIC è stata installata 
correttamente. 


Windows NT 3.51 
Per installare il driver di rete: 
1 Accendere il PC. 


2 Nella finestra Principale di Program Manager, fare 
doppio clic sull'icona Pannello di controllo, quindi 
sull'icona Rete. 


3 Fare clic su Add Adapter (Aggiungi scheda). 
Compare la finestra Add Network Adapter (Aggiungere 
scheda di rete). 


4 Aprire l'elenco delle schede di rete, scorrerlo e 
selezionare Requires disk from manufacturer 
(< Altro> Richiedere disco fornito dal produttore). 


5 Fare clic su Continua. 
Compare la finestra di dialogo Insert disk (Inserire il disco). 


6 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. Accertarsi 
che la lettera d:\ compaia nel relativo campo, dove d:\ 
corrisponde alla lettera assegnata all'unità CD-ROM, 
quindi fare clic su OK. 


Compare la finestra di selezione dell'opzione OEM. 


7 Accertarsi che sia selezionato il nome della scheda 
NIC, quindi fare clic su OK. 


I file vengono copiati. Compare la finestra Impostazioni di 
rete. La scheda installata è elencata tra le schede di rete 
installate. 


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Verifica dell'installazione 43 
8 Fare clic su OK. 
Se compare la finestra Configurazione: TCP/ IP, compilarla 
con le informazioni relative al proprio ambiente di rete. In 
caso di necessità, consultare la documentazione di 
Windows NT oppure richiedere l'intervento 
dell'amministratore di sistema. 


Se non compare la finestra Microsoft Proprietà: TCP/ IP, 
l'installazione è stata completata. 


9 Riavviare il PC. 
L'installazione è completata. Passare alla sezione Verifica 
dell'installazione a pagina 43 per confermare che la scheda 
NIC è stata installata correttamente. 


Windows 2000 
Per installare il driver di rete: 
1 Accendere il PC. 
Dopo alcuni istanti dovrebbe avviarsi l'installazione guidata 
Nuovo hardware. 


2 Fare clic su Avanti. 
3 Selezionare Cerca un driver adatto alla periferica 
(scelta consigliata), quindi fare clic su Avanti. 


4 Selezionare Unità CD-ROM e fare clic su Avanti. 
5 Seguire le istruzioni visualizzate e, al termine 
dell'installazione, fare clic su Fine. 


Passare alla sezione Verifica dell'installazione per confermare 
che la scheda NIC è stata installata correttamente. 


Verifica dell'installazione 
Seguire i passaggi descritti per il proprio sistema operativo. 


Windows 95 e Windows 98 
Per verificare che la scheda sia installata correttamente: 
1 Con il pulsante destro del mouse fare clic sull'icona 
Risorse del computer, quindi scegliere Proprietà. 


2 Fare clic sulla scheda Gestione periferiche. 


3COM_ IT. book Page 43 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 43 
43 Page 44 45 


44 CAPITOLO 3 : INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
3 Fare doppio clic su Schede di rete ed accertarsi che 
compaia il nome della scheda NIC 3Com EtherLink 
installata. 


Se il nome della scheda NIC è accompagnato da una X 
rossa o da un punto esclamativo (!) giallo, l'installazione 
non è stata completata correttamente. Per informazioni 
dettagliate sulla risoluzione dei problemi, consultare 
Problemi d'installazione della scheda NIC a pagina 69. 


Windows NT 4. 0 
Per verificare che la scheda sia installata correttamente: 
1 Fare doppio clic sull'icona Risorse del computer, 
quindi sull'icona Pannello di controllo, ed infine 
sull'icona Rete. 


2 Selezionare Schede di rete. 
3 Accertarsi che la scheda NIC sia elencata tra gli 
adattatori di rete. 


Se il nome della scheda NIC non è elencato tra gli 
adattatori di rete, l'installazione non è stata completata 
correttamente. Per informazioni dettagliate sulla 
risoluzione dei problemi, consultare Problemi 
d'installazione della scheda NIC a pagina 69. 


Windows NT 3.51 
Per verificare che la scheda sia installata correttamente: 
1 Fare doppio clic sull'icona File Manager. 


2 Dal menu Disco, selezionare Connetti unità di rete. 
Se compaiono i nomi dei server, l'installazione è stata 
completata correttamente. 


Se non è possibile collegarsi ad un'unità di rete, 
l'installazione non è stata completata correttamente. Per 
informazioni dettagliate sulla risoluzione dei problemi, 
consultare Problemi d'installazione della scheda NIC a 
pagina 69. 


3COM_ IT. book Page 44 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 44 
44 Page 45 46 


Installazione del programma di diagnostica NIC 3Com 45 
Windows 2000 
Per verificare che la scheda sia installata correttamente: 


1 Con il pulsante destro del mouse fare clic sull'icona 
Risorse del computer, quindi scegliere Proprietà. 


2 Fare clic sulla scheda Hardware, quindi su 
Gestione periferiche nel riquadro centrale. 


3 Fare doppio clic su Schede di rete ed accertarsi che 
compaia il nome della scheda NIC 3Com EtherLink 
installata. 


Se il nome della scheda NIC è accompagnato da una X 
rossa o da un punto esclamativo (!) giallo, l'installazione 
non è stata completata correttamente. Per informazioni 
dettagliate sulla risoluzione dei problemi, consultare 
Problemi d'installazione della scheda NIC a pagina 69. 


Installazione del programma di diagnostica NIC 3Com 
Questa sezione descrive come installare il programma di 
diagnostica NIC 3Com, dopo l'installazione del driver di 
rete. Questo programma è per PC con Windows 95, 
Windows 98, Windows NT 4. 0 o Windows 2000. 


Il programma di diagnostica NIC 3Com consente di 
eseguire dei test sullo stato della rete, della scheda NIC e 
dell'attivazione remota RWU. Consente inoltre di 
configurare la scheda NIC, visualizzare le statistiche della 
rete e i LED ed accedere ai database di supporto. 


Durante l'installazione del programma di diagnostica NIC 
3Com, il driver di rete viene automaticamente aggiornato 
con la versione più recente presente sul CD EtherCD. 


3COM_ IT. book Page 45 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 45 
45 Page 46 47 


46 CAPITOLO 3 : INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
Per installare il programma di diagnostica NIC 3Com: 
1 Accendere il PC ed avviare Windows. 


2 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
Compare la schermata iniziale del CD EtherCD. 
Se non compare la schermata iniziale del CD EtherCD, 
immettere il seguente comando nell'opzione Esegui del 
menu Avvio di Windows (Start in Windows 98): 


d:\ installs\ setup. exe 
dove d:\ rappresenta la lettera assegnata all'unità CD-ROM. 


3 Fare clic su Software della NIC. 
4 Fare clic su Driver e programma di diagnostica delle 
NIC. 


5 Fare clic su Aggiornare i driver delle NIC. 
6 Fare clic su Aggiornare i driver e il programma di 
diagnostica. 


7 Seguire le istruzioni visualizzate e, al termine 
dell'aggiornamento, uscire dal CD EtherCD. 


8 Riavviare Windows. 
L'installazione è completata. 


Per avviare il programma di diagnostica NIC 3Com: 
1 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 98). 


2 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
3 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Per istruzioni su come usare il programma, consultare 
Esecuzione dei test di diagnostica della scheda NIC a 
pagina 79. 


3COM_ IT. book Page 46 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 46 
46 Page 47 48 
Aggiornamento del driver di rete e del software della scheda NIC 47 
Aggiornamento del driver di rete e del software della scheda NIC 
È possibile scaricare i driver di rete 3Com più aggiornati dal 
seguente sito Web: 


http:// support. 3com. com/ infodeli/ tools/ nic/ 


Per aggiornare il driver di rete e il software di diagnostica 
della scheda NIC: 


1 Accendere il PC ed avviare Windows. 


2 Inserire il CD EtherCD (o il disco 1 scaricato dal sito 
Web o creato dal CD EtherCD) nell'apposita unità del 
PC. 


Compare la schermata iniziale del CD EtherCD. 
Se non compare la schermata iniziale di EtherCD, 
immettere il seguente comando nell'opzione Esegui del 
menu Avvio di Windows (Start in Windows 98): 


d:\ installs\ setup. exe 
dove d:\ è la lettera corrispondente all'unità da utilizzare. 


3 Fare clic su Software della NIC. 
4 Fare clic su Driver e programma di diagnostica delle 
NIC. 


5 Fare clic su Aggiornare i driver delle NIC. 
Per aggiornare solo il driver di rete, fare clic su Aggiornare i 
driver e il programma di diagnostica. 


Per aggiornare il driver di rete ed il software di diagnostica, 
fare clic su Aggiornare i driver e rimuovere il programma di 
diagnostica. 


6 Seguire le istruzioni riportate sul monitor. 


3COM_ IT. book Page 47 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 47 
47 Page 48 49 


48 CAPITOLO 3 : INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
Installazione di più schede NIC 
Questa sezione descrive l'installazione di più schede NIC 
PCI (3C90x) EtherLink in un PC con Windows 95, Windows 
98, Windows 2000 o Windows NT 4. 0. 


Windows 95, Windows 98 e Windows 2000 
Per installare più schede NIC in un PC con Windows 95, 
Windows 98 o Windows 2000, installare e configurare 
separatamente ogni scheda NIC ripetendo i passaggi 
riportati di seguito: 


1 Eseguire il programma d'installazione preliminare 
prima di installare le schede NIC nel PC, come 
descritto nel Esecuzione del programma 
d'installazione preliminare a pagina 24. 


2 Installare la prima scheda NIC nel PC e collegarla alla 
rete, come descritto nel Inserimento della scheda NIC 
nel PC a pagina 25. 


3 Accendere il PC ed avviare Windows. 
4 Inserire il CD EtherCD quando viene richiesto, quindi 
fare clic su OK. 


5 Installare il driver di rete seguendo le istruzioni 
riportate sul monitor. 


Per maggiori informazioni, consultare la sezione 
"Windows 95", "Windows 98" o "Windows 2000" in 
questo capitolo. 


6 Una volta installato il driver di rete, riavviare il PC. 
7 Dopo il riavvio del PC, uscire da Windows e spegnere 
il PC. Accertarsi che il cavo di alimentazione del PC 
non sia inserito nella presa. 


Per installare più schede NIC in uno stesso PC, seguire le 
procedure qui descritte. Se queste procedure non 
vengono seguite, si potrebbero verificare problemi tali da 
richiedere la reinstallazione dell'intero sistema operativo. 


ATTENZIONE: Non inserire la seconda scheda NIC nel PC 
prima di aver completato l'installazione del driver per la 
prima scheda NIC, come descritto di seguito. 


3COM_ IT. book Page 48 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 48 
48 Page 49 50 
Installazione di più schede NIC 49 
8 Installare la seconda scheda NIC nel PC e collegarla 
alla rete. 


9 Inserire nella presa il cavo di alimentazione del PC, 
accendere il PC, quindi avviare Windows. 


Windows rileva la presenza della seconda scheda NIC. 
Quest'ultima utilizza lo stesso driver di rete della prima scheda 
NIC. Non viene pertanto richiesto d'inserire il CD EtherCD. 


All'avvio di Windows, la seconda scheda NIC compare 
nell'elenco Schede di rete nella finestra Gestione 
periferiche. 


10 Ripetere questa procedura per ogni scheda NIC 
aggiuntiva da installare nel PC. 


Windows NT 4. 0 
Per installare più schede NIC in un PC con Windows NT 4. 0: 
1 Installare le schede NIC nel PC e collegare ciascuna 
scheda alla rete. 


2 Accendere il PC ed avviare Windows NT. 
3 Fare doppio clic sull'icona Risorse del computer, 
quindi sull'icona Pannello di controllo, ed infine 
sull'icona Rete. 


Compare la schermata Rete. 


4 Selezionare Schede di rete. 
5 Fare clic su Aggiungi. 
Compare la finestra di selezione della scheda di rete. 


6 Fare clic su Disco driver. 
7 Inserire il CD EtherCD. 
8 Accertarsi che la lettera d:\ compaia nel relativo 
campo (dove d:\ corrisponde alla lettera assegnata 
all'unità CD-ROM), quindi fare clic su OK. 


Compare la finestra di selezione dell'opzione OEM ed il 
nome di una delle schede NIC risulta selezionato. In questa 
schermata viene visualizzata solo una scheda NIC. 


3COM_ IT. book Page 49 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 49 
49 Page 50 51 
50 CAPITOLO 3 : INSTALLAZIONE DEL SOFTWARE NIC PER WINDOWS 
9 Fare clic su OK. 
I file vengono copiati. Compare la finestra Rete con il nome 
della prima scheda NIC installata. 


10 Chiudere la finestra Rete. 
Se necessario, immettere le informazioni richieste sulla rete. 


11 Riavviare il PC. 
12 All'avvio di Windows NT, ripetere i passaggi da 3 a 11 
per ognuna delle schede NIC installate nel PC. 


L'installazione del driver di rete della seconda scheda NIC 
non richiede l'inserimento del CD EtherCD. 


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50 Page 51 52 


4 INSTALLAZIONE DEI DRIVER NETWARE PER CLIENT E SERVER 
Panoramica 
Questo capitolo descrive come: 
Installare il driver per client Novell NetWare per DOS, 
Windows 3. 1 o Windows per Workgroup. 


Installare i driver per server NetWare 3. x, 4.x e 5. x. 


La versione più aggiornata dei driver è disponibile sul sito Web: 
http:// www. 3com. com/ 


Installazione del driver NetWare per client 
Il driver per client NetWare consente ai PC con DOS, 
Windows 3. x o Windows per Workgroup di accedere alle 
risorse di una rete NetWare 3. x, 4. x o 5. x. 


Servirsi del software intelligente di autoinstallazione 3Com 
(COMSLINK) per installare il software ed i driver client per 
Novell NetWare 3. x, 4. x o 5. x. 


Software intelligente di autoinstallazione 3Com 
Il software intelligente di autoinstallazione 3Com configura 
automaticamente la scheda NIC ed il PC come client NetWare. 


Il software intelligente di autoinstallazione crea un nuovo 
file AUTOEXEC. BAT e salva quello precedente come 
AUTOEXEC. 3CM. Inoltre, crea un nuovo file CONFIG. SYS e 
salva quello precedente come CONFIG. 3CM. 


Il software intelligente di autoinstallazione 3Com non 
supporta le versioni giapponesi di DOS e Windows 3.1x. 


Se si dispone di un PC con Windows 95, Windows 98 o 
Windows NT, non utilizzare il software intelligente di 
autoinstallazione. Per informazioni su come installare i 
driver di rete per questi sistemi operativi, consultare 
Installazione del software NIC per Windows a pagina 37. 


3COM_ IT. book Page 51 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 51 
51 Page 52 53 


52 CAPITOLO 4 : INSTALLAZIONE DEI DRIVER NETWARE PER CLIENT E SERVER 
Requisiti per l'autoinstallazione intelligente 
Per utilizzare il software intelligente di autoinstallazione: 
Accertarsi che nel PC sia presente una sola scheda NIC 
EtherLink PCI. 


Accertarsi di usare il sistema operativo NetWare 3. x, 4. x 
o 5. x. 


Accertarsi che il PC abbia almeno 1 MB di spazio 
disponibile su disco. 


Esecuzione del software intelligente di autoinstallazione 
Per installare il software ed i driver client per una rete 
NetWare con il software intelligente di autoinstallazione: 


1 Installare la scheda NIC e collegarla alla rete, come 
descritto in Inserimento della scheda NIC nel PC a 
pagina 25. 


2 Riavviare in DOS. 
3 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
4 Al prompt di DOS, immettere il seguente comando, 
dove d corrisponde alla lettera assegnata all'unità 
CD-ROM: 


d: install 
Compare il menu principale. 


5 Selezionare Auto Install and Config for NetWare, 
quindi premere Invio. 


6 Selezionare DOS, Windows 3. 1x o Windows per 
Workgroup 3. 11 e seguire le istruzioni riportate sul 
monitor. 


7 Al termine dell'installazione, estrarre il CD EtherCD e 
riavviare il PC. 


Nel caso di un PC con Windows 3.1x, eseguire il 
programma WSINSTALL dopo il collegamento con il server 
NetWare, per ottenere il pieno supporto di Windows. Per 
individuare questa utilità NetWare, rivolgersi al proprio 
amministratore di sistema. 


3COM_ IT. book Page 52 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 52 
52 Page 53 54 


Installazione del driver server per NetWare 53 
Installazione del driver server per NetWare 
Questa sezione descrive come installare il driver NetWare su 
un server Novell con NetWare 3. x, 4. x o 5. x. 


La directory \NWSERVER\ NW3. x contiene il file del driver di 
rete (3C90X. LAN) da utilizzare con i server NetWare 3. x. 


La directory \NWSERVER contiene il file del driver di rete 
(3C90X. LAN) da utilizzare con i server NetWare 4. x o 5. x. 


Gli altri file NetWare Loadable Modules (NLM, moduli 
Netware caricabili) necessari ai server NetWare si trovano 
nella directory \NWSERVER del CD EtherCD, oppure 
possono essere richiesti direttamente a Novell. 


Come ottenere i moduli NML 
Gli ultimi moduli NLM per server NetWare elencati nella 
tabella seguente possono essere ottenuti dal sito Web di 
Novell all'indirizzo: 


http:// www. support. novell. com 


Le schede NIC EtherLink PCI non supportano i server 
NetWare 3. xx o 4. xx, a meno che non siano stati aggiornati 
con il driver più recente. 


Server NetWare Modulo NLM 
NetWare 3.12 ETHERTSM. NLM 
NBI31. NLM 
MSM31X. NLM 
NetWare 4.10, 4. 11 ETHERTSM. NLM 
NBI. NLM 
MSM. NLM 
NetWare 5.x ETHERTSM. NLM 
MSM. NLM 


3COM_ IT. book Page 53 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 53 
53 Page 54 55 
54 CAPITOLO 4 : INSTALLAZIONE DEI DRIVER NETWARE PER CLIENT E SERVER 
NetWare 3.12 
Per installare il driver in un server NetWare 3. 12: 
1 Copiare i file MSM31X. NLM, ETHERTSM. NLM e 
NBI31. NLM dal CD EtherCD sulla directory del proprio 
disco rigido dove si trovano già altri file NLM. 


2 Copiare il file del driver LAN (3C90X. LAN) dal CD 
EtherCD su questa stessa directory. 


3 Aggiungere le due righe seguenti al file 
AUTOEXEC. NCF: 


load C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN slot=< slot> 
NAME=< name> FRAME=< frametype> 


bind ipx to net=< number> 


4 Salvare e chiudere il file, quindi riavviare il server. 


NetWare 4.x 
Il driver NetWare 4. x può essere installato in due modi: 
Importando il driver durante l'installazione del software 
per server NetWare. 


Copiando il driver sul disco rigido del server e 
caricandolo manualmente. 


Importazione del driver per server 
Per importare il driver per server in un server NetWare 4. x: 
1 Installare il software per server NetWare. 


2 Quando compare il menu per la selezione della 
scheda NIC, inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 


3 Premere [Ins]. 
Questo tasto indica al programma d'installazione del server 
che si vuole aggiungere un driver esterno. 


4 Premere [F3]. 
Questo tasto indica al programma d'installazione del server 
che si vuole cambiare il percorso. 


Accertarsi di avere installato l'ultima versione di NetWare 
Support Pack che cambia il file LOADER. EXE e fornisce i file 
NBI. NLM, MSM. NLM e ETHERTSM. NLM. 3Com ha incluso 
nella directory \NWSERVER del CD EtherCD gli ultimi file 
*. NLM disponibili al momento del testing. 


3COM_ IT. book Page 54 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 54 
54 Page 55 56 


Installazione del driver server per NetWare 55 
5 Quando viene richiesto, immettere il comando: 
NWSERVER 
Ad esempio: 
a:\ nwserver 
Il programma d'installazione raccoglie i file e chiede che si 
selezioni la scheda NIC. 


6 Premere [Invio] per selezionare il driver indicato e 
procedere con l'installazione. 


Caricamento manuale del driver 
Per aggiornare manualmente un driver per server esistente: 
1 Copiare sul disco rigido del server tutti i file della 
sottodirectory \NWSERVER del CD EtherCD. 


2 Avviare il server ed eseguire il programma di 
installazione. 


3 Modificare il file AUTOEXEC. NCF aggiungendo la 
seguente riga (si presume che la directory di avvio del 
server sia C:\ NWSERVER e che i driver LAN ed i file 
NLM siano stati copiati in essa): 


LOAD C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN 
SLOT=< slotnumber> 


La variabile corrisponde al numero di slot 
esadecimale della scheda NIC PCI. Per informazioni su 
come ottenere questo numero, vedere Verifica dei numeri 
degli slot PCI a pagina 58. 


NetWare 5.x 
Il driver NetWare 5. x può essere installato in due modi: 
Importando il driver durante l'installazione del software 
per server NetWare. 


Copiando il driver sul disco rigido del server e 
caricandolo manualmente. 


Importazione del driver per server 
Per importare il driver per server in un server NetWare 5. x: 
1 Installare il software per server NetWare. 


2 Quando compare la schermata relativa al nuovo 
hardware, premere [ESC]. 


3COM_ IT. book Page 55 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 55 
55 Page 56 57 
56 CAPITOLO 4 : INSTALLAZIONE DEI DRIVER NETWARE PER CLIENT E SERVER 
3 Quando compare il menu per la selezione della 
scheda NIC, inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 


4 Premere [Ins]. 
Questo tasto indica al programma d'installazione del server 
che si vuole aggiungere un driver esterno. 


5 Premere [F3]. 
Questo tasto indica al programma d'installazione del server 
che si vuole cambiare il percorso. 


6 Quando viene richiesto, immettere il comando: 
NWSERVER 
Ad esempio: 
a:\ nwserver 
Il programma d'installazione raccoglie i file e chiede che si 
selezioni la scheda NIC. 


7 Premere [Invio] per selezionare il driver indicato e 
procedere con l'installazione. 


Caricamento manuale del driver 
Per aggiornare manualmente un driver per server esistente: 
1 Copiare sul disco rigido del server tutti i file della 
sottodirectory \NWSERVER del CD EtherCD. 


2 Avviare il server ed eseguire il programma di 
installazione. 


3 Modificare il file AUTOEXEC. NCF aggiungendo la 
seguente riga (si presume che la directory di avvio del 
server sia C:\ NWSERVER e che i driver LAN ed i file 
NLM siano stati copiati in essa): 


LOAD C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN 
SLOT=< slotnumber> 


La variabile corrisponde al numero di slot 
esadecimale della scheda NIC PCI. Si può ottenere questo 
indirizzo inviando un comando load, con cui il driver 
identifica i numeri degli slot. Per evitare il caricamento del 
driver, premere Esc. Il metodo Novell per l'identificazione 
degli slot PCI non consente a 3Com di identificare in 
anticipo il numero di slot. 


3COM_ IT. book Page 56 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 56 
56 Page 57 58 


Installazione del driver server per NetWare 57 
Installazione di più schede NIC 
Per consentire ad un server NetWare di supportare più di 
una scheda NIC, cambiare il file AUTOEXEC. NCF nel 
seguente formato: 


load C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN slot=< slot1> 
NAME=< name1> FRAME=< frametype1> 
bind ipx to net=< net1> 
load C:\ NWSERVER\ 3C90X. LAN slot=< slot2> 
NAME=< name2> FRAME=< frametype2> 
bind ipx to net=< net2> 


I valori e corrispondono ai numeri degli slot 
PCI in cui sono state inserite le schede NIC. Per visualizzare i 
numeri di questi slot PCI, servirsi del programma di 
configurazione e diagnostica 3Com per DOS. Per maggiori 
informazioni, vedere Verifica dei numeri degli slot PCI a 
pagina 58. 


I valori e sono nomi unici, assegnati ad 
ogni scheda NIC dall'amministratore di sistema. I valori 
 e devono essere diversi. 


I parametri di frame e 
possono avere una delle seguenti impostazioni: 


Ethernet_ 802. 2 
Ethernet_ 802. 3 
Ethernet_ II 
Ethernet_ SNAP 


Accertarsi che il parametro frametype del server sia uguale 
a quello della stazione di lavoro. Ad esempio, se il server 
utilizza Ethernet_ 802. 2, anche la stazione di lavoro deve 
utilizzare Ethernet_ 802. 2. 


I valori e corrispondono a numeri unici 
assegnati dall'amministratore di sistema ad ogni scheda 
NIC. Accertarsi che e siano numeri diversi. 


Per maggiori informazioni, consultare la relativa 
documentazione di Novell NetWare. 


3COM_ IT. book Page 57 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 57 
57 Page 58 59 
58 CAPITOLO 4 : INSTALLAZIONE DEI DRIVER NETWARE PER CLIENT E SERVER 
Verifica dei numeri degli slot PCI 
Per verificare il numero dello slot PCI in cui è stata inserita la 
scheda NIC: 


1 Avviare il server NetWare con l'opzione -na. 
Si evita così il caricamento del file AUTOEXEC. NCF. Ad 
esempio, immettere: 


server -na 


2 Immettere il comando load per il driver LAN della 
scheda NIC di cui si richiede il numero dello slot. 


Ad esempio, immettere: 
load c:\ nwserver\ 3c90x. lan 


3 NetWare elenca il( i) numero( o) valido( i) per la scheda 
NIC, a seconda della quantità di schede NIC installate. 
I valori elencati corrispondono ai valori slot da 
utilizzare. 


3COM_ IT. book Page 58 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 58 
58 Page 59 60 
5 CONFIGURAZIONE DELLA SCHEDA NIC 
Panoramica 
Questo capitolo descrive come configurare la scheda NIC. 


Impostazioni predefinite della scheda NIC 
La tabella seguente elenca le impostazioni di 
configurazione della scheda NIC. Le impostazioni 
predefinite appaiono in grassetto nella colonna 
Impostazioni. 


Prima di modificare le impostazioni di configurazione 
della scheda NIC, rivolgersi al proprio amministratore di 
sistema. 


Opzione Descrizione Impostazioni 
Ottimizzazione driver di rete Specifica come ottimizzare il driver per la propria rete, scegliendo tra migliori prestazioni 


della rete e maggiore utilizzo della CPU. 
Utilizzo normale imposta un buon equilibrio tra utilizzazione della CPU e prestazioni della 


rete. 
Utilizzazione CPU minima riserva le risorse della CPU per altri compiti. 


Prestazioni di rete massime è indicato nel caso in cui nessun'altra applicazione richieda 
l'utilizzo intensivo delle risorse della CPU. 


Utilizzo normale 
Utilizzazione CPU minima 
Prestazioni di rete massime 


(continua) 


3COM_ IT. book Page 59 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 59 
59 Page 60 61 
60 CAPITOLO 5 : CONFIGURAZIONE DELLA SCHEDA NIC 
Duplex Determina se la scheda NIC trasmette i dati in rete in entrambe le direzioni simultaneamente 
(Full Duplex) o in una direzione alla volta (Half Duplex). 


Selezione automatica consente alla scheda NIC di collegarsi automaticamente a seconda della 
modalità dell'hub o del commutatore collegato. Con questa impostazione selezionata, anche il 
Tipo di mezzo trasmissivo viene automaticamente impostato su Selezione 
automatica. 
Full Duplex imposta la scheda NIC in modalità Full Duplex. Per poter utilizzare questa 


impostazione, il commutatore a cui si è collegati deve supportare la modalità Full 
Duplex. Occorre impostare manualmente anche il Tipo di mezzo trasmissivo della 
scheda NIC. 
Half Duplex imposta la scheda NIC in modalità Half Duplex. Occorre impostare 


manualmente anche il Tipo di mezzo trasmissivo della scheda NIC. 


Selezione automatica 
Full Duplex 
Half Duplex 


PROM di boot Attiva o disattiva la ROM di boot delle schede NIC (per quelle schede NIC dotate di ROM di boot). Attivata 
Disattivata 


Tipo di mezzo trasmissivo Determina il tipo di mezzo trasmissivo utilizzato dalla rete. 


Selezione automatica consente alla scheda NIC di selezionare automaticamente il tipo di 
mezzo trasmissivo. 
Se la scheda NIC è impostata in modalità Duplex con Selezione automatica, il Tipo di 


mezzo trasmissivo viene automaticamente impostato su Selezione automatica. 


Se la scheda NIC è stata impostata manualmente in modalità Duplex, occorre 
impostare manualmente anche il Tipo di mezzo trasmissivo. 


Selezione automatica 
10BASE-T (10Mb/ s) 
100BASE-TX (100Mb/ s) 
AUI 
BNC 
100BASE-FX 
10BASE-FL 


Opzione Descrizione Impostazioni 
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60 Page 61 62 


Panoramica 61 
Metodi di configurazione 
La scheda NIC può essere configurata con i metodi elencati 
nella tabella seguente. 


Questo capitolo descrive come configurare la scheda NIC 
tramite il programma di diagnostica NIC 3Com per 
Windows. Per informazioni su come utilizzare gli altri due 
metodi, consultare il file o la sezione citati nella tabella. 


Metodo Descrizione Requisiti 
Programma di diagnostica NIC 


3Com per Windows 
Configurare la scheda NIC localmente con il programma di 
diagnostica NIC 3Com per Windows: 


1 Accertarsi che il programma di diagnostica NIC 3Com sia 
installato. Per maggiori informazioni, vedere Installazione 
del programma di diagnostica NIC 3Com a pagina 45. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 98). 
3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 


Windows 98, Windows 95, 
Windows NT 4.0 o Windows 2000 


Programma di configurazione e 
diagnostica 3Com per DOS 
Configurare la scheda NIC localmente con il programma di 
configurazione e diagnostica 3Com per DOS: 


1 Riavviare il PC con un dischetto di avvio DOS. 
2 Inserire il CD EtherCD nel PC. 
3 Al prompt di DOS immettere: 
d:\ 3c90xcfg. exe 


Per maggiori informazioni consultare il file DOSDIAG. TXT 


contenuto nella directory HELP del CD EtherCD. 


Gli utenti con DOS in versione giapponese devono passare alla 
modalità U. S. di DOS prima di eseguire questo programma. 


DOS, Windows NT 3.51, 
Windows 3. x o Windows per 
Workgroup 


(continua) 


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61 Page 62 63 
62 CAPITOLO 5 : CONFIGURAZIONE DELLA SCHEDA NIC 
Modifica delle impostazioni generali di configurazione della scheda NIC 
Prima di configurare la scheda NIC, accertarsi che: 
la scheda NIC sia installata nel PC e collegata alla rete; 
il driver di rete sia installato; 
il programma di diagnostica NIC 3Com sia installato. 


Per cambiare le impostazioni generali di configurazione 
della scheda NIC, quali ottimizzazione del driver di rete, 
modalità Duplex e tipo di mezzo trasmissivo: 


1 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


2 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
3 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Compare la schermata Generale di diagnostica della NIC 
3Com. 


4 Se nel PC sono state installate più schede NIC, aprire 
la casella di riepilogo Scheda di interfaccia di rete 
(NIC) e selezionare la scheda NIC da configurare. 


5 Fare clic sulla scheda Configurazione. 
Compare la schermata Configurazione. 


DMI 2.0 o 2. 0s Configurare la scheda NIC a distanza con il software 3Com DMI 
Agent. 
3Com DMI Agent ed un browser 
compatibile con DMI oppure 
un'applicazione per la gestione della rete, 
compatibile con DMI 2.0 o 2. 0s 


Metodo Descrizione Requisiti 


Per informazioni sulla funzione di una determinata 
schermata, fare clic su ?. Per informazioni specifiche su un 
determinato argomento della schermata, fare clic sul 
punto interrogativo (?) nell'angolo in alto a destra della 
schermata, individuare l'argomento desiderato e fare clic 
una sola volta. 


3COM_ IT. book Page 62 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 62 
62 Page 63 64 
Configurazione di Managed PC Boot Agent (MBA) 63 
6 Nella sezione Parametro di rete, selezionare le 
impostazioni da modificare. 


Per ottenere una descrizione delle impostazioni disponibili, 
fare clic sul punto interrogativo (?) nell'angolo in alto a 
destra della schermata, portarsi sull'impostazione 
desiderata, quindi fare clic una sola volta. 


7 Dalla casella di riepilogo Imposta valore, selezionare 
un nuovo valore tra le opzioni disponibili. 


Ripetere questa procedura fino a modificare tutte le 
impostazioni di configurazione richieste. 


Per annullare le modifiche apportate e ripristinare le 
impostazioni precedenti, fare clic su Annulla modifiche. 


Per ripristinare le impostazioni predefinite della scheda, fare 
clic su Utilizza impostazioni predefinite. 


8 Fare clic su OK per salvare le modifiche ed uscire dal 
programma. 


Configurazione di Managed PC Boot Agent (MBA) 
Questa sezione spiega come configurare la ROM di boot di 
Managed PC Boot Agent (MBA) delle schede 
3C905C-TX-M e 3C905B-TX-M in modo da consentire 
l'avvio dalla rete. 


Per maggiori informazioni su come utilizzare, configurare 
e risolvere eventuali problemi della ROM di boot di MBA, 
consultare la guida Managed PC Boot Agent User Guide 
fornita con il software MBA sul CD EtherCD. 


3COM_ IT. book Page 63 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 63 
63 Page 64 65 
64 CAPITOLO 5 : CONFIGURAZIONE DELLA SCHEDA NIC 
Attivazione e disattivazione delle impostazioni della ROM di boot 
L'impostazione predefinita per la ROM di boot della scheda 
NIC è Attivata. L'avvio dalla rete è possibile solo se questa 
impostazione è attivata. 


Per attivare o disattivare l'impostazione della ROM di boot 
della scheda NIC: 


1 Accertarsi che la scheda NIC sia installata e collegata 
alla rete e che il driver della scheda NIC sia installato. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Compare la schermata Generale di diagnostica della NIC 
3Com. 


5 Fare clic sulla scheda Configurazione. 
Compare la schermata Configurazione. 


6 Nella sezione Parametro di rete, selezionare PROM di 
boot. 


7 Dalla casella di riepilogo Imposta valore, selezionare 
Attivata per attivare la ROM di boot oppure 
Disattivata per disabilitarla. 


8 Fare clic su OK per salvare le impostazioni e uscire dal 
programma. 


Avvio dalla rete 
La procedure di avvio per la ROM di boot di MBA dipende 
dal tipo di PC (compatibile/ non compatibile con BIOS BBS). 


Se si tratta di un PC acquistato recentemente, è probabile che 
sia compatibile con BIOS BBS (BIOS Boot Specification). La 
specifica BBS determina il modo in cui il BIOS di sistema 
identifica i dispositivi di avvio presenti in un PC (quali lettore 
CD-ROM, disco rigido, unità per dischetti), consente all'utente 
di scegliere l'ordine di avvio di tali dispositivi e di procedere 
all'avvio da ognuno di tali dispositivi, nell'ordine specificato. 


Per informazioni sul proprio tipo di PC, consultare la 
documentazione del PC stesso. 


3COM_ IT. book Page 64 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 64 
64 Page 65 66 


Configurazione di Managed PC Boot Agent (MBA) 65 
PC compatibile con BIOS BBS 
Per consentire ad un PC compatibile con BIOS BBS di essere 
avviato dalla rete tramite la ROM di boot di MBA: 


1 Accertarsi che la ROM di boot della scheda NIC sia 
impostata su Attivata. 


Per maggiori informazioni, consultare la sezione 
precedente, Attivazione e disattivazione delle impostazioni 
della ROM di boot. 


2 Impostare MBA manualmente come primo dispositivo 
di avvio nel BIOS del PC. 


Per informazioni su come accedere e configurare il BIOS del 
PC, consultare la documentazione del PC stesso. 


3 Riavviare il PC. 
MBA tenta di avviare il PC dalla rete, tramite il metodo di 
avvio predefinito PXE. 


Per cambiare il metodo di avvio predefinito o qualsiasi altra 
impostazione di MBA, premere Ctrl+ Alt+ B quando 
compare il seguente messaggio: 


Initializing MBA. Press Ctrl+ Alt+ B to 
configure... 


In caso di mancato avvio dalla rete, viene visualizzato il 
seguente messaggio: 


Network boot aborted, press any key to 
continue 


BIOS continua quindi con il dispositivo successivo in base 
all'ordine di avvio impostato (ad esempio, il disco rigido 
locale). 


PC non compatibile con BIOS BBS 
Per attivare l'avvio dalla rete di un PC non compatibile con 
BIOS BBS tramite la ROM di boot di MBA: 


1 Accertarsi che la ROM di boot della scheda NIC sia 
impostata su Attivata. 


Per maggiori informazioni, vedere Attivazione e 
disattivazione delle impostazioni della ROM di boot a 
pagina 64. 


Per annullare l'avvio dalla rete, premere Esc durante la 
procedura di avvio. 


3COM_ IT. book Page 65 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 65 
65 Page 66 67 
66 CAPITOLO 5 : CONFIGURAZIONE DELLA SCHEDA NIC 
2 Cambiare l'impostazione di avvio predefinita di MBA 
da Locale a Rete. 


Per cambiare l'impostazione di avvio predefinita o qualsiasi 
altra impostazione di MBA, servirsi dell'utilità MBACFG 
(contenuta nel dischetto delle utilità di MBA) oppure 
premere Ctrl+ Alt+ B quando compare il seguente 
messaggio: 


Initializing MBA. Press Ctrl+ Alt+ B to 
configure... 


Disattivazione del logo 3Com 
Per disattivare il logo 3Com che compare all'avvio: 
1 Accertarsi che la scheda NIC, il driver di rete e il 
programma di diagnostica NIC 3Com siano installati. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Compare la schermata Generale di diagnostica della NIC 
3Com. 


5 Nella schermata Generale, accertarsi che la casella di 
controllo accanto a @@ Show Bitmap on Startup non 
sia selezionata. 


6 Uscire dal programma di diagnostica NIC 3Com. 


Per maggiori informazioni su come utilizzare, configurare 
e risolvere eventuali problemi della ROM di boot MBA, 
consultare la guida Managed PC Boot Agent User Guide 
fornita con il software MBA sul CD EtherCD. 


3COM_ IT. book Page 66 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 66 
66 Page 67 68 


6 PROBLEMI E SOLUZIONI 
Panoramica 
Questo capitolo spiega come: 
Accedere ai database tecnici 3Com. 
Risolvere i problemi d'installazione delle schede NIC. 
Risolvere i problemi di collegamento tra schede NIC e 
rete. 


Risolvere i problemi di attivazione remota RWU. 
Rimuovere il software di diagnostica NIC 3Com. 
Rimuovere il driver di rete. 


http:// knowledgebase. 3com. com 
Accesso ai database tecnici 3COM 
Oltre a consultare i database tecnici 3Com elencati in 
questa sezione, controllare anche le informazioni fornite 
nel file LEGGIMI. TXT e nei file della Guida in linea contenuti 
nella directory HELP del CD EtherCD. 


Accesso al Knowledgebase 3COM 
Per accedere ad un database tecnico con informazioni su 
come individuare e risolvere i problemi di installazione, 
configurazione ed aggiornamento delle schede NIC, 
consultare il sito Web: 


http:// knowledgebase. 3com. com 


Per accedere ad un database tecnico con informazioni su 
come individuare e risolvere i problemi di installazione, 
configurazione ed aggiornamento delle schede NIC, 
consultare il sito Web: 


3COM_ IT. book Page 67 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 67 
67 Page 68 69 


68 CAPITOLO 6 : PROBLEMI E SOLUZIONI 
Accesso alla Guida in linea per schede NIC 3Com 
Per accedere alla Guida in linea per schede NIC 3Com: 
1 Accertarsi che la scheda NIC, il relativo driver ed il 
programma di diagnostica NIC 3Com siano stati 
installati. 


Per maggiori informazioni, vedere Installazione del 
programma di diagnostica NIC 3Com a pagina 45. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Selezionare Guida di 3Com NIC Doctor. 
Compare la prima schermata della Guida in linea. 


5 Fare clic su Guida in linea per visualizzare un elenco 
degli argomenti trattati oppure fare clic su Trova per 
cercare un determinato argomento. 


Accesso alle Note sulla versione e alle Domande frequenti 
Per accedere ai file delle note sulla versione e delle risposte 
alle domande più frequenti sulle schede NIC: 


1 Accertarsi che la scheda NIC, il relativo driver ed il 
programma di diagnostica NIC 3Com siano stati 
installati. 


Per maggiori informazioni, vedere Installazione del 
programma di diagnostica NIC 3Com a pagina 45. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Compare la schermata Generale di diagnostica della NIC 
3Com. 


5 Fare clic sulla scheda Supporto. 
Compare la schermata Supporto. 


3COM_ IT. book Page 68 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 68 
68 Page 69 70 


Problemi d'installazione della scheda NIC 69 
6 Fare clic su Database di supporto per visualizzare i 
database di assistenza tecnica per l'utente di schede 
NIC, suddivisi in tre categorie: 


Note sulla versione — Visualizza suggerimenti 
sull'installazione e l'utilizzo della scheda NIC. 


Domande frequenti — Visualizza le domande più 
frequenti degli utenti e le risposte degli esperti 
dell'assistenza tecnica 3Com. 


Argomenti Knowledgebase — Visualizza informazioni su 
questioni relative alla compatibilità delle schede NIC. 


Problemi d'installazione della scheda NIC 
Per risolvere uno dei seguenti problemi/ avvisi di errore, 
seguire i passaggi descritti nella sezione Rimozione di 
un'installazione non riuscita a pagina 70. 


Problemi/ Avvisi di errore 
Nella finestra Gestione periferiche di Windows, il nome 
della scheda NIC è accompagnato da una X rossa o un 
punto esclamativo (!) giallo. 


L'icona Risorse di rete non compare sul desktop di 
Windows. 


La scheda NIC non compare nelle finestre 
Configurazione o Proprietà di rete. 


Errore: "La periferica non è presente, non funziona 
correttamente o non tutti i driver necessari sono 
installati. Codice 22." 


Errore: "Impossibile trovare un driver per questa 
periferica." 


Errore: "Si è selezionata una scheda Plug and Play. 
Spegnere il computer e installare la scheda, quindi 
riavviare il computer e procedere di nuovo 
all'installazione." 


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69 Page 70 71 


70 CAPITOLO 6 : PROBLEMI E SOLUZIONI 
Rimozione di un'installazione non riuscita 
Se l'installazione del driver di rete non è riuscita, seguire i 
passaggi elencati di seguito per rimuovere e reinstallare 
correttamente la scheda NIC. 


La seguente procedura: 
rimuove tutte le schede NIC 3C90x dal sistema. 
rimuove il programma di diagnostica NIC 3Com. 
installa l'ultima versione del driver di rete. 


Il programma di diagnostica NIC 3Com può essere 
installato di nuovo una volta completata la seguente 
procedura. Per maggiori informazioni, vedere Installazione 
del programma di diagnostica NIC 3Com a pagina 45. 


1 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
Compare la schermata iniziale del CD EtherCD. 


2 Fare clic su Driver e programma di diagnostica delle 
NIC, quindi su Utilità di installazione. 


3 Fare clic su Rimuovere un'installazione non riuscita. 
4 Fare clic su Avanti. 
Compare un messaggio di avviso. 


5 Fare clic su OK. 
Un messaggio indica che sono state rimosse dal sistema 
tutte le schede NIC EtherLink. 


6 Fare clic su OK. 
7 Uscire dal CD EtherCD, quindi da Windows. 
8 Riavviare il PC. 
9 Installare il driver di rete, come descritto nella sezione 
Installazione del driver di rete con EtherCD a pagina 
37. 


Se all'avvio di Windows vengono richiesti dei file 3Com, 
aprire la casella a discesa e selezionare il seguente percorso: 


\options\ cabs 


Per verificare che l'installazione sia stata eseguita 
correttamente, fare riferimento a Verifica dell'installazione 
a pagina 43. 


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70 Page 71 72 


Problemi di collegamento alla rete 71 
Problemi di collegamento alla rete 
Se si riscontrano dei problemi nell'utilizzo della scheda NIC 
o nel collegamento con la rete, seguire i suggerimenti 
riportati nella tabella a seguito. 


AVVERTENZA: Prima di inserire o rimuovere la scheda 
NIC dal PC, spegnere il PC ed estrarre il cavo di 
alimentazione dalla presa. 


Suggerimento Descrizione 
Verificare l'installazione 


della scheda NIC 
Accertarsi di avere eseguito il programma d'installazione preliminare, come descritto nel Esecuzione del programma 
d'installazione preliminare a pagina 24. Tale programma deve essere eseguito prima di installare la scheda NIC nel PC. 


Accertarsi che la scheda NIC sia stata installata correttamente in uno slot PCI. Accertarsi che non esistano 
problemi hardware, quali delle tracce rotte o delle connessioni allentate o rotte. 


Controllare il collegamento con 
la rete 
Verificare tutti i cavi e le relative connessioni. Accertarsi che il cavo sia conforme alle specifiche di lunghezza e tipo, come 
descritto nella sezione Collegamento della scheda NIC alla rete a pagina 29. 


Verificare il BIOS del PC Accertarsi di disporre del BIOS più recente per il proprio PC. Se il BIOS non è stato aggiornato negli ultimi 12 mesi, 
rivolgersi al produttore del proprio PC e richiedere l'ultima versione del software BIOS. 


Eseguire i test di diagnostica per la 
scheda NIC 
Eseguire i test per la scheda NIC e i test di rete, come descritto nella sezione Esecuzione dei test di diagnostica della scheda 
NIC a pagina 79. 
In caso di esito negativo dei test, sostituire la scheda NIC con una il cui corretto funzionamento sia stato accertato ed 


eseguire nuovamente i test, con le stesse impostazioni di configurazione della scheda NIC precedente. Se la seconda 
scheda NIC supera tutti i test, la scheda NIC originale è probabilmente difettosa. Per informazioni sulla riparazione di 
prodotti difettosi, consultare Supporto tecnico a pagina 97. 
Consultare i database tecnici 


3Com 
Leggere le informazioni sui problemi noti e le soluzioni riguardanti i seguenti argomenti: 


Knowledgebase 3Com 
Guida in linea per schede NIC 3Com 
Note sulla versione e domande frequenti 
Per istruzioni su come utilizzare i database, fare riferimento a Accesso ai database tecnici 3COM a pagina 67. 


(continua) 


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71 Page 72 73 


72 CAPITOLO 6 : PROBLEMI E SOLUZIONI 
Problemi di attivazione remota RWU 
Se il PC non si avvia a seguito di un comando di attivazione 
remota RWU, eseguire le seguenti operazioni: 


1 Accertarsi che il PC rispetti i requisiti di attivazione 
remota RWU elencati nel capitolo 1. 


2 Accertarsi che si stia utilizzando il driver più recente 
per la scheda NIC. 


Il driver è fornito con la scheda NIC sul CD EtherCD. Inoltre, 
può essere scaricato dal sito Web: 


http:// www. 3com. com/ 


3 Eseguire il test di attivazione remota RWU. 
Per maggiori informazioni, vedere Esecuzione dei test di 
diagnostica della scheda NIC a pagina 79. 


4 Controllare il BIOS del PC. 
a Avviare il PC ed accedere al BIOS. 
Per informazioni su come accedere al BIOS, consultare il 
manuale di riferimento del proprio PC o rivolgersi al 
proprio fornitore. 


b Individuare l'impostazione Attivazione con LAN. 
c Verificare che sia attivata. 
5 Controllare la connessione del cavo di attivazione 
remota RWU. 


Scaricare il driver più recente per la 
scheda NIC 
Installare il driver più recente per la scheda NIC dopo averlo scaricato dal sito Web: 


http:// www. 3com. com/ 
Eseguire il programma di 


rimozione di un'installazione 
non riuscita 


Il programma di rimozione di un'installazione non riuscita si trova sul CD EtherCD. Per maggiori informazioni, vedere 
Rimozione di un'installazione non riuscita a pagina 70. 


Suggerimento Descrizione 


Se si ha una scheda NIC 3C905C-TX-M ed il PC è 
compatibile con PCI 2.2, non occorre alcun cavo RWU. 
L'attivazione remota RWU viene attivata 
automaticamente dal bus PCI. 


3COM_ IT. book Page 72 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 72 
72 Page 73 74 
Rimozione del programma di diagnostica NIC 3Com 73 
a Spegnere il PC e rimuoverne il coperchio. 
b Accertarsi che il cavo RWU sia inserito nel connettore 
RWU della scheda NIC e nel corrispondente connettore 
della scheda madre del PC. Se necessario, disinserire ed 
inserire nuovamente il cavo. 


c Sostituire il cavo RWU con un altro il cui funzionamento 
sia stato accertato ed eseguire nuovamente il test. 


6 Se le operazioni sopra descritte non producono alcun 
esito positivo, installare nel PC una scheda NIC con 
attivazione remota RWU il cui funzionamento sia 
stato accertato. 


Se con la nuova scheda NIC installata l'attivazione remota 
RWU funziona correttamente, richiedere al proprio 
fornitore la sostituzione della scheda NIC. 


Se anche con la nuova scheda NIC installata l'attivazione 
remota RWU non funziona correttamente, si potrebbe 
trattare di un problema della scheda madre del PC. 
Rivolgersi al produttore del proprio PC. 


Rimozione del programma di diagnostica NIC 3Com 
Il programma di diagnostica NIC 3Com può essere 
disinstallato con l'autocomposizione Installazione 
applicazioni di Windows oppure utilizzando il CD EtherCD. 


Per istruzioni sull'utilizzo dell'autocomposizione 
Installazione applicazioni di Windows, consultare la 
documentazione di Windows. 


Per disinstallare il programma di diagnostica NIC 3Com 
utilizzando il CD EtherCD: 


1 Avviare Windows. 
2 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
Compare la schermata iniziale del CD EtherCD. 
Se non compare la schermata iniziale del CD EtherCD, 
immettere il seguente comando nell'opzione Esegui del 
menu Avvio di Windows (Start in Windows 98): 


d:\ installs\ setup. exe 
dove d:\ rappresenta la lettera assegnata all'unità CD-ROM. 


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73 Page 74 75 
74 CAPITOLO 6 : PROBLEMI E SOLUZIONI 
3 Fare clic su Software della NIC. 
4 Fare clic su Driver e programma di diagnostica delle 
NIC. 


5 Fare clic su Utilità di installazione. 
6 Fare clic su Eliminare il programma di diagnostica. 
7 Fare clic su Proceed (Continua) e seguire le istruzioni 
visualizzate. 


Rimozione del driver di rete 
Per rimuovere il driver di rete EtherLink (3C90x) dal PC, 
seguire i passaggi descritti per il proprio sistema operativo. 


Windows 95 e Windows 98 
Per rimuovere il driver di rete: 
1 Fare doppio clic sull'icona Risorse del computer, 
quindi sull'icona Pannello di controllo, ed infine 
sull'icona Sistema. 


2 Fare clic sulla scheda Gestione periferiche. 
3 Fare doppio clic su Schede di rete. 
4 Evidenziare il nome della scheda NIC. 
5 Fare clic su Rimuovi. 
6 Fare clic su OK per confermare la rimozione della 
periferica. 


Viene richiesto di riavviare il PC. 
Se si intende anche rimuovere fisicamente la scheda NIC dal PC, 
fare clic su No. Non riavviare il PC prima di avere chiuso la 
sessione di lavoro, spento il computer ed estratto la scheda NIC 
dal PC. 


Se si intende reinstallare il software della scheda NIC, fare 
clic su Sì per riavviare il PC. 


3COM_ IT. book Page 74 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 74 
74 Page 75 76 
Rimozione del driver di rete 75 
Windows NT 4. 0 
Per rimuovere il driver di rete: 
1 Fare doppio clic sull'icona Risorse del computer, 
quindi sull'icona Pannello di controllo, ed infine 
sull'icona Rete. 


Compare la schermata Rete. 


2 Fare clic su Schede di rete. 
3 Evidenziare il nome della scheda NIC nel campo 
Schede di rete, quindi fare clic su Rimuovi. 


4 Fare clic su Sì per confermare la rimozione del driver. 
5 Fare clic su Chiudi per chiudere la schermata Rete. 
Viene richiesto di riavviare il PC. 
Se si intende anche rimuovere fisicamente la scheda NIC 
dal PC, fare clic su No. Non riavviare il PC prima di avere 
chiuso la sessione di lavoro, spento il computer ed estratto 
la scheda NIC dal PC 


Se si intende reinstallare il software della scheda NIC, fare 
clic su Sì per riavviare il PC. 


Windows NT 3.51 
Per rimuovere il driver di rete: 
1 Nella finestra Principale, fare doppio clic sull'icona 
Pannello di controllo, quindi sull'icona Rete. 


Compare la finestra Impostazioni di rete. 


2 Nel pannello Schede di rete installate, selezionare il 
nome della scheda NIC installata, quindi fare clic su 
Rimuovi. 


Compare un messaggio di avviso. 


3 Fare clic su Sì per confermare la rimozione del driver. 
Compare la finestra Impostazioni di rete. La scheda NIC 
non è più elencata nel pannello Schede di rete installate. 


3COM_ IT. book Page 75 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 75 
75 Page 76 77 
4 Fare clic su OK. 
Viene richiesto di riavviare il PC. 
Se si intende anche rimuovere fisicamente la scheda NIC 
dal PC, fare clic su Non riavviare adesso. Non riavviare il PC 
prima di avere chiuso la sessione di lavoro, spento il 
computer ed estratto la scheda NIC dal PC 


Se si intende reinstallare il software della scheda NIC, fare 
clic su Riavvia adesso per riavviare il PC. 


Windows 2000 
Per rimuovere il driver di rete: 
1 Con il pulsante destro del mouse fare clic sull'icona 
Risorse del computer, quindi scegliere Proprietà. 


2 Fare clic sulla scheda Hardware, quindi su 
Gestione periferiche nel riquadro centrale. 


3 Fare doppio clic su Schede di rete. 
4 Con il pulsante destro del mouse fare clic sul nome 
della scheda NIC e scegliere Disinstalla. 


Compare un messaggio di avviso. 


5 Fare clic su OK per confermare la rimozione della 
periferica. 


il driver di rete sia installato; 


6 Chiudere Gestione periferiche e uscire da Windows. 
Se si intende anche rimuovere fisicamente la scheda NIC 
dal PC, arrestare il sistema, scollegare l'alimentazione e 
rimuovere la scheda NIC dal PC. 


Se si intende reinstallare il software della scheda NIC, 
riavviare il PC. 


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76 Page 77 78 
7 OPERAZIONI DI DIAGNOSTICA PER LA SCHEDA NIC 
Panoramica 
Questo capitolo spiega come: 
Interpretare gli indicatori LED della scheda NIC. 
Eseguire i test di diagnostica della scheda NIC. 
Visualizzare le statistiche della rete. 
Utilizzare l'icona 3Com sulla barra delle applicazioni di 
Windows. 


Significato degli indicatori LED delle schede NIC 
Le schede NIC EtherLink PCI sono dotate d'indicatori LED, 
descritti nella tabella seguente, che risultano utili 
nell'individuare e risolvere eventuali problemi di rete. 


Alcuni segnali LNK LED non sono applicabili ai connettori 
AUI, BNC, SC e ST e sono indicati nella tabella con N/ A. 


Connettore 
LED Stato Significato RJ-45 AUI BNC SC ST 
10 LNK (link) Acceso Se i driver sono installati, il collegamento 
10BASE-T è attivo. 


Sì N/ A N/ A N/ A Sì 


Se i driver non sono installati, la scheda NIC è 
alimentata. 
Sì Sì Sì N/ A Sì 


Spento Qualcosa impedisce il collegamento tra la 
scheda NIC e l'hub o il commutatore. 


Sì N/ A N/ A N/ A Sì 


Intermit-tente La polarità del cavo è stata invertita. Provare 
con un diverso cavo di rete o rivolgersi 


all'amministratore di sistema. 


Sì N/ A N/ A N/ A N/ A 


(continua) 


3COM_ IT. book Page 77 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 77 
77 Page 78 79 
78 CAPITOLO 7 : OPERAZIONI DI DIAGNOSTICA PER LA SCHEDA NIC 
Visualizzazione dei LED della scheda NIC nel programma di diagnostica 
Per visualizzare gli indicatori LED nel programma di 
diagnostica NIC 3Com: 


1 Accertarsi che la scheda NIC, il driver di rete e il 
programma di diagnostica NIC 3Com siano installati. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Viene visualizzata la schermata Generale del programma di 
diagnostica NIC 3Com, con i seguenti indicatori LED: 


Link (Collegamento) — Si accende quando è in corso un 
collegamento valido tra la scheda NIC e la rete. 


100 LNK (collega-mento) Acceso Se i driver sono installati, il collegamento 
100BASE-TX o 100BASE-FX è attivo. 


Sì N/ A N/ A Sì N/ A 


Se i driver non sono installati, la scheda NIC è 
alimentata. 
Sì Sì Sì Sì N/ A 


Spento Qualcosa impedisce il collegamento tra la 
scheda NIC e l'hub o il commutatore. 


Sì N/ A N/ A Sì 


Intermit-tente La polarità del cavo è stata invertita. Provare 
con un diverso cavo di rete o rivolgersi 


all'amministratore di sistema. 


Sì N/ A N/ A N/ A N/ A 


ACT (attività) tente Intermit-Presenza di traffico di rete. Sì Sì Sì Sì Sì 
Fisso Traffico di rete intenso. Sì Sì Sì Sì Sì 
Spento Nessun traffico di rete. Sì Sì Sì Sì Sì 


Connettore 
LED Stato Significato RJ-45 AUI BNC SC ST 


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78 Page 79 80 
Esecuzione dei test di diagnostica della scheda NIC 79 
Transmit (Trasmissione) — Si accende quando la scheda 
NIC trasmette informazioni. 


Receive (Ricezione) — Si accende quando la scheda NIC 
riceve informazioni. 


Duplex — Indica se la scheda NIC sta trasmettendo i dati 
nella rete in modalità half-duplex (in questo caso il LED si 
accende a metà) o in modalità full-duplex (il LED si accende 
completamente). 


Risoluzione dei problemi relativi agli indicatori LED 
Se un indicatore LED di collegamento (LNK) segnala un 
problema, verificare quanto segue: 


1 Accertarsi che l'hub o il commutatore di rete ed il 
cavo di collegamento alla scheda NIC rispettino le 
specifiche indicate per la propria rete. 


2 Accertarsi che l'hub o il commutatore sia acceso. 


Esecuzione dei test di diagnostica della scheda NIC 
Il programma di diagnostica NIC 3Com per Windows 
esegue dei test per il controllo dello stato di: 


Rete 
Scheda NIC 
Attivazione remota RWU 


Per eseguire il test della scheda NIC, della rete o 
dell'attivazione remota RWU: 


1 Accertarsi che la scheda NIC, il driver di rete e il 
programma di diagnostica NIC 3Com siano installati. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 


Per eseguire i test di diagnostica della scheda NIC da un 
PC con DOS, Windows NT 3. 51, Windows 3. x o Windows 
per Workgroup, servirsi del programma di configurazione 
e diagnostica 3Com per DOS. Per maggiori informazioni, 
consultare il file DOSDIAG. TXT contenuto nella directory 
HELP del CD EtherCD. 


3COM_ IT. book Page 79 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 79 
79 Page 80 81 
80 CAPITOLO 7 : OPERAZIONI DI DIAGNOSTICA PER LA SCHEDA NIC 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Compare la schermata Generale di diagnostica della NIC 
3Com. 


5 Fare clic sulla scheda Diagnostica. 
Compare la schermata Diagnostica. 


Per eseguire il test di rete 
Eseguire il test di rete per verificare lo stato di collegamento 
della scheda NIC con la rete. 


1 Fare clic su Esegui test di rete nella schermata 
Diagnostica. 


Compare la schermata Test di connettività di rete. 


2 Fare clic su Avvia. 
Se il test ha esito positivo, il collegamento tra la scheda NIC 
e la rete funziona correttamente. 


3 Fare clic su Chiudi. 
Se il test ha esito negativo: 
Accertarsi che la scheda NIC sia collegata correttamente 
al cavo di rete. 


Accertarsi che l'hub o il commutatore al quale è 
collegata la scheda NIC sia acceso. 


Accertarsi che il cavo rispetti le specifiche di lunghezza e 
tipo per la propria rete. 


Per informazioni sulla funzione di una determinata 
schermata, fare clic su ?. Per informazioni specifiche su un 
determinato argomento della schermata, fare clic sul 
punto interrogativo (?) nell'angolo in alto a destra della 
schermata, individuare l'argomento desiderato e fare clic 
una sola volta. 


Se il pulsante Esegui test di attivazione remota RWU è 
disattivato, la scheda NIC installata nel PC non supporta 
l'attivazione remota RWU. 


3COM_ IT. book Page 80 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 80 
80 Page 81 82 


Esecuzione dei test di diagnostica della scheda NIC 81 
Per eseguire il test della scheda NIC 
Eseguire il test della scheda NIC per verificare lo stato dei 
componenti fisici, dei connettori e dei circuiti della scheda NIC. 


1 Fare clic su Esegui test della NIC nella schermata 
Diagnostica. 


Compare la schermata Test della NIC. 


2 Fare clic su Esegui test della NIC. 
Una barra di avanzamento indica l'andamento del test. 
Se il test ha esito positivo, la scheda NIC funziona 
correttamente. 


Se il test ha esito negativo, un messaggio indica il tipo di 
errore riscontrato. Per maggiori informazioni sull'errore, 
fare clic su ? nella finestra dell'avviso di errore. 


3 Fare clic su Chiudi. 


Per eseguire il test di attivazione remota RWU 
Per poter eseguire il test di attivazione remota RWU, la rete 
deve presentare almeno due PC con una scheda NIC 
3Com con software EtherDisk 4.x o versione successiva. 


1 Fare clic su Esegui test di attivazione remota RWU 
nella schermata Diagnostica. 


Compare la schermata Test di attivazione remota RWU. 
2 Nel campo Secondi prima dell'attivazione, specificare 
quanti secondi sono necessari prima che il PC si accenda 
e riceva il pacchetto di attivazione dal primo PC. 


3 Fare clic su Test di attivazione remota RWU. 
Il PC si spegne. 
Se il PC si accende automaticamente dopo il numero di secondi 
specificato nel campo Secondi prima dell'attivazione, l'attivazione 
remota RWU funziona correttamente. 


Se il PC non si accende, l'attivazione remota RWU non 
funziona correttamente. Per maggiori informazioni, vedere 
Problemi di attivazione remota RWU a pagina 72. 


Se il pulsante Esegui test di attivazione remota RWU non è 
attivo, la scheda NIC non supporta l'attivazione remota RWU. 


3COM_ IT. book Page 81 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 81 
81 Page 82 83 
82 CAPITOLO 7 : OPERAZIONI DI DIAGNOSTICA PER LA SCHEDA NIC 
Visualizzazione delle statistiche della rete 
Per visualizzare informazioni statistiche sulla rete: 
1 Accertarsi che la scheda NIC, il driver di rete e il 
programma di diagnostica NIC 3Com siano installati. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Compare la schermata Generale di diagnostica della NIC 
3Com. 


5 Fare clic sulla scheda Statistiche. 
Compare la schermata Statistiche. 
Il driver della scheda NIC aggiorna le informazioni ogni 5 
secondi. 


Per una descrizione di ogni voce, fare clic su ? nell'angolo 
in alto a destra della schermata, portarlo sulla voce e fare 
clic una sola volta. Compare una finestra contenente 
informazioni sulla voce in questione. 


6 Fare clic su OK per uscire dal programma di 
diagnostica. Per passare ad un'altra schermata di 
diagnostica, fare clic sulla relativa scheda. 


Utilizzo dell'icona 3Com sulla barra delle applicazioni di Windows 
Una volta attivata, l'icona 3Com compare sulla barra delle 
applicazioni di Windows. Questa icona consente di avviare il 
programma di diagnostica NIC 3Com. L'icona 3Com 
consente inoltre di visualizzare la velocità del collegamento 
della scheda NIC e il numero di frame inviati e ricevuti. 


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82 Page 83 84 
Utilizzo dell'icona 3Com sulla barra delle applicazioni di Windows 83 
Attivazione dell'icona 3Com 
Per visualizzare l'icona 3Com sulla barra delle applicazioni 
di Windows: 


1 Accertarsi che la scheda NIC, il driver di rete e il 
programma di diagnostica NIC 3Com siano installati. 


2 Aprire il menu Avvio di Windows (Start in Windows 
98). 


3 Selezionare Programmi, quindi Utilità NIC 3Com. 
4 Fare clic su 3Com NIC Doctor. 
Compare la schermata Generale di diagnostica della NIC 
3Com. 


5 Nella schermata Generale, selezionare la casella di 
attivazione di Visualizza icona sulla barra delle 
applicazioni. 


6 Chiudere il programma di diagnostica NIC 3Com. 
L'icona della scheda NIC viene visualizzata sulla barra delle 
applicazioni di Windows. 


Facendo doppio clic sull'icona si apre il programma di 
diagnostica NIC 3Com. 


Visualizzazione delle statistiche sulla rete 
Quando si trascina il puntatore del mouse sull'icona 3Com 
(senza fare doppio clic su di essa) compare una finestra di 
statistiche sulla rete, con le seguenti informazioni: 


Frame inviati e Frame ricevuti — Conteggio del numero 
di frame (o pacchetti) inviati e ricevuti tramite la scheda NIC 
dall'ultima volta che sono state azzerate le statistiche. 


Vel oci tà collegamento — Vel oci tà (10 Mbps o 100 Mbps) 
del collegamento tra la scheda NIC e la rete. 


Le informazioni vengono aggiornate ogni volta che si 
sposta il puntatore del mouse sull'icona 3Com. 


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83 Page 84 85 
3COM_ IT. book Page 84 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 84 
84 Page 85 86 


A DRIVER AGGIUNTIVI 
Per un elenco completo dei driver non inclusi nel CD 
EtherCD e le relative istruzioni di installazione, visitare il sito 
Web di 3Com al seguente indirizzo: 


http:// support. 3com. com/ infodeli/ tools/ nic/ 


3COM_ IT. book Page 85 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 85 
85 Page 86 87 
3COM_ IT. book Page 86 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 86 
86 Page 87 88 
B SPECIFICHE E REQUISITI PER I CAVI 
Questa appendice contiene informazioni circa le specifiche, la 
conformità con gli standard ed i requisiti per i cavi e l'assegnazione 
dei pin dei connettori per le schede NIC EtherLink PCI. 


Schede NIC 3C905C-TX-M, specifiche 
Hardware 
Interfaccia bus Specifiche bus locale PCI, Revisione 2. 2 
Bus a 32 bit 
PCI master Supporto per DMA bus master di tipo scatter-gather. 
Dimensioni Altezza: 7, 62 cm (3, 00 in) 
Lunghezza: 14, 86 cm (5, 85 in) 
Alimentazione +5 V ±5% @ 650 mA max. 


Interfaccia di rete 
Ethernet a 10 Mbps, 10BASE-T Standard Ethernet IEEE 802. 3 per una rete LAN CSMA/ CD con banda base da 10 Mbps 


Ethernet a 100 Mbps, 100BASE-TX Standard Ethernet IEEE 802. 3 per una rete LAN CSMA/ CD con banda base da 100 Mbps 


Ambiente 
Temperatura operativa da 32° a 158° F (da 0° a 70° C) 
Temperatura magazzino da –22° a 194° F (da –30° a 90° C) 


Umidità operativa da 10 a 90% senza condensa 
Umidità magazzino da 10 a 90% senza condensa 
Altitudine da –984 a 9.840 piedi (da –300 a 3.000 metri) 


Conformità con standard 
IEEE 802.3 10BASE-T 
IEEE 802.3u 100BASE-TX 
IEEE 802.3x Full Duplex, autonegoziazione e controllo di flusso 
NWay 10/ 100, autonegoziazione 
(continua) 


3COM_ IT. book Page 87 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 87 
87 Page 88 89 
88 APPENDICE B : SPECIFICHE E REQUISITI PER I CAVI 
Schede NIC 3C905B, specifiche 
IEEE 802.1p/ Q 
IEEE 802.1Q VLAN, tagging 
RMON 
Microsoft PC97 
Microsoft PC98 
Microsoft PC99 
Net PC 
PCI 2.2 
DMI 2.0 e 2. 0s 
ACPI 1.0 
Wired for Management 1.1a, 2.0 
Supporto protocollo di avvio pre-SO (PXE, BootP/ DHCP, NCP, RPL) 


Hardware 
Interfaccia bus Specifiche bus locale PCI, Revisione 2. 1 
Bus a 32 bit 
PCI master Supporto per DMA bus master di tipo scatter-gather. 
Dimensioni -TX, -TX-M, -TX-NM: 
Altezza: 8, 57 cm (3, 57 in) 
Lunghezza: 12, 07 cm (4,75 in) 
-COMBO 
Altezza: 10,033 cm (3, 950 in) 
Lunghezza: 17, 459 cm (6, 874 in) 
-FX 
Altezza: 9, 53cm (3, 75 in) 
Lunghezza: 12, 07cm (4,75 in) 
Alimentazione +5 V ±5% @ 650 mA max. 


Interfaccia di rete 
Ethernet a 10 Mbps, 10BASE-T Standard Ethernet IEEE 802.3 per una rete LAN CSMA/ CD con banda base da 10 Mbps 


Ethernet a 100 Mbps, 100BASE-TX Standard Ethernet IEEE 802.3 per una rete LAN CSMA/ CD con banda base da 100 Mbps 
Ethernet a 100 Mbps, 100BASE-FX Standard Ethernet IEEE 802. 3q per 100BASE-FX 
(continua) 


3COM_ IT. book Page 88 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 88 
88 Page 89 90 
Scheda NIC 3C900B, specifiche 89 
Scheda NIC 3C900B, specifiche 
Ambiente 
Temperatura operativa da 32° a 158° F (da 0° a 70° C) 


Temperatura magazzino da –22° a 194° F (da –30° a 90° C) 


Umidità operativa da 10 a 90% senza condensa 
Umidità magazzino da 10 a 90% senza condensa 
Altitudine da –984 a 9. 840 piedi (da –300 a 3.000 metri) 


Conformità con standard 
IEEE 803.3x, controllo di flusso 
Microsoft PC98 
PCI 2.1 
DMI 1. 0 e 2.0 


Hardware 
Memoria 4 KB di RAM interna 
Interfaccia bus Specifiche bus locale PCI, Revisione 2. 1 
Bus a 32 bit 
PCI master Supporto per DMA bus master di tipo scatter-gather. 
Dimensioni -TPO 
Altezza: 3,00 in/ 7,62 cm 
Lunghezza: 4, 80 in/ 12,19 cm 
-COMBO 
Altezza: 3,95 in/ 10, 03 cm 
Lunghezza: 6, 82 in/ 17,32 cm 
-FL 
Altezza: 9, 53cm (3, 75 in) 
Lunghezza: 12, 07cm (4, 75 in) 
Alimentazione +5 V ±5% @ 650 mA max. 


Interfaccia di rete 
Ethernet a 10 Mbps, 


10BASE-T 
Standard Ethernet IEEE 802.3 per una rete LAN CSMA/ CD con banda base da 10 Mbps. 


(continua) 


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89 Page 90 91 
90 APPENDICE B : SPECIFICHE E REQUISITI PER I CAVI 
Requisiti per i cavi 
La qualità, la distanza ed i connettori dei cavi devono essere 
conformi con gli standard Electronic Industries 
Association/ Telecommunications Industries Association 
(EIA/ TIA) 568 Commercial Building Wiring Standard e con gli 
standard Technical Services Bulletin TSB38. 


Cavo a doppino intrecciato 
Un cavo a doppino intrecciato (cavo TP, Twisted pair) è 
composto di fili di rame racchiusi in materiale isolante. Due 
fili di rame sono intrecciati (per evitare problemi 
d'interferenza) a formare un doppino, e il doppino forma 
un circuito per la trasmissione di dati. Un cavo è composto 
da uno o più doppini di fili intrecciati racchiusi in materiale 
isolante. 


I cavi TP più comunemente utilizzati sono di tipo non 
schermato (Unshielded twisted pair, o cavo UTP). Il tipo 
schermato (Shielded twisted pair, o cavo STP) fornisce 
invece protezione contro effetti diafonici. I cavi a doppino 
intrecciato sono utilizzati comunemente in reti Ethernet, 
Fast Ethernet e di altre topologie. 


Ambiente 
Temperatura operativa da 32° a 158° F (da 0° a 70° C) 


Temperatura magazzino da –22° a 194° F (da –30° a 90° C) 
Umidità operativa da 10 a 90% senza condensa 
Umidità magazzino da 10 a 90% senza condensa 
Altitudine da –984 a 9. 840 piedi (da –300 a 3.000 metri) 
Conformità con standard 
IEEE 803.3x, controllo di flusso 
Microsoft PC98 
PCI 2.1 
DMI 1. 0 e 2.0 


3COM_ IT. book Page 90 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 90 
90 Page 91 92 
Requisiti per i cavi 91 
EIA/ TIA definisce cinque categorie di cavi UTP. 


Operatività 10BASE-T 
10BASE-T è lo standard dell'Institute of Electrical and 
Electronics Engineers (IEEE) 802.3 per segnali Ethernet 
tramite cavi UTP da 10 Mbps. 


Ethernet, il protocollo di rete più diffuso, utilizza lo 
standard 10BASE-T come schema di cablatura primario. Le 
caratteristiche di Ethernet comprendono: 


Flusso di dati a 10 Mbps 
Architettura broadcast 
Schema specifico di controllo di accesso al mezzo 
trasmissivo (MAC) 


Il termine 10BASE-T indica una velocità del segnale di 
10 Mbps e l'utilizzo di cavi TP. Base sta per banda base 
(baseband), una tecnica di trasmissione di segnali come 
impulsi di corrente diretta anziché con modulazione di 
frequenza. 


Una topologia di cablatura 10BASE-T prevede un hub di 
collegamento, cavi disposti a stella e cavi UTP. Ogni nodo 
ha un cavo a parte e non si può superare la distanza di 100 
metri (328 ft) tra nodo e hub. 


Categoria Utilizzo 
1 Cavo telefonico tradizionale. 
2 Per trasmissione di dati fino a 4 MHz. 
3 Per trasmissione di voce e dati fino a 25 MHz. Ogni cavo è tipicamente composto da quattro paia di fili. La 


categoria 3 è quella più frequentemente utilizzata per la cablatura aziendale. 


4 Per trasmissione di voce e dati fino a 33 MHz. Ogni cavo è solitamente composto da quattro paia di fili. 
Questa categoria di cavi UTP non è utilizzata di frequente. 


5 Per trasmissione di voce e dati fino a 125 MHz. Ogni cavo è solitamente composto da quattro paia di fili di 
rame, con tre torsioni per piede. La categoria 5 è quella più frequentemente utilizzata nelle nuove installazioni. 


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91 Page 92 93 
92 APPENDICE B : SPECIFICHE E REQUISITI PER I CAVI 
Operatività 100BASE-TX 
100BASE-TX è lo standard IEEE 802.3u per segnali Fast 
Ethernet con cavi UTP di categoria 5 o STP a 100 Mbps. 


Basate su un'estensione delle specifiche Ethernet IEEE 
802. 3, le caratteristiche di Fast Ethernet comprendono: 


Flusso di dati a 100 Mbps 
Architettura broadcast 
Schema specifico di controllo di accesso al mezzo 
trasmissivo (MAC) 


Una topologia di cablatura 100BASE-TX prevede un hub di 
collegamento, cavi disposti a stella e cavi UTP categoria 5 o 
STP. Ogni nodo ha un cavo a parte e non si può superare la 
distanza di 100 metri (328 ft) tra nodo e hub. 


Assegnazione dei pin del connettore RJ-45 
La seguente figura illustra l'assegnazione dei pin del 
connettore RJ-45 per le schede NIC EtherLink PCI. 


TX DATA 
ACT 
10 
100 LNK 


1 2 3 4 5 6 7 8 


1 2 
3 4 
5 6 
7 8 


TD+ TD _ 
RD _ 
RD+ 


3COM_ IT. book Page 92 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 92 
92 Page 93 94 


C INSTALLAZIONE DI DYNAMICAccess LAN AGENT 
Panoramica 
Questa appendice spiega come installare e configurare 
DynamicAccess LAN Agent per un PC con Windows 95, 
Windows 98 o Windows NT. 


Requisiti del PC client 
DynamicAccess LAN Agent può essere installato su un PC 
con Windows 95, Windows 98, Windows NT 4.0 
o Windows NT 3. 51. 


DynamicAccess LAN Agent non è supportato dai PC con 
Windows 2000. 


Per una descrizione di DynamicAccess LAN Agent, 
consultare DynamicAccess LAN Agent a pagina 19. Per 
informazioni su come utilizzare, configurare e risolvere 
eventuali problemi di DynamicAccess LAN Agent, 
consultare la guida DynamicAccess Technology User 
Guide fornita nel CD EtherCD. La guida può inoltre essere 
scaricata dal sito Web: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 


ATTENZIONE: Non installare DynamicAccess LAN Agent 
su un PC con Windows 98 SE 1. L'installazione può 
causare un errore di sistema. 


ATTENZIONE: Prima di installare DynamicAccess LAN 
Agent su un PC con multiprocessore con Windows NT 4.0 
e Service Pack 4, scaricare ed installare l'apposita patch 
Microsoft, disponibile al seguente indirizzo Web: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess/ hotfixes 


Senza questa patch si verificherebbero degli errori di 
sistema. 


3COM_ IT. book Page 93 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 93 
93 Page 94 95 


94 APPENDICE C : INSTALLAZIONE DI DYNAMICAccess LAN AGENT 
La tabella seguente elenca i requisiti minimi per il PC client 
ed i Microsoft Service Pack consigliati per la versione di 
DynamicAccess LAN Agent fornita nel CD EtherCD. 


Installazione di DynamicAccess LAN Agent 
Per installare DynamicAccess LAN Agent: 


1 Accertarsi che la scheda NIC ed il driver di rete siano 
stati installati nel PC. 


Per verificare se la scheda NIC è stata installata 
correttamente nel PC, consultare Verifica dell'installazione 
a pagina 43 . 


2 Avviare Windows. 
3 Inserire il CD EtherCD nell'unità CD-ROM. 
Compare la schermata iniziale del CD EtherCD. 
Se non compare la schermata iniziale di EtherCD, 
immettere il seguente comando nell'opzione Esegui del 
menu Avvio di Windows (Start in Windows 98): 


d:\ installs\ setup. exe 
dove d:\ rappresenta la lettera assegnata all'unità CD-ROM. 


4 Fare clic su Software della NIC. 
5 Fare clic su Tecnologie DynamicAccess. 
6 Fare clic su DynamicAccess LAN Agent. 


Sistema operativo Requisiti del PC Microsoft Service Pack consigliato 
Windows 95 CPU 486/ 75 MHz 
16 MB di RAM (consigliati: 32 MB) 
5 MB disponibili su disco rigido 


Windows 95 OSR2 o Service Pack 1 


Windows 98 CPU 486/ 75 MHz 
16 MB di RAM (consigliati: 32 MB) 
5 MB disponibili su disco rigido 


Qualunque versione di Service Pack, tranne 
Windows 98 SE 1 


Windows NT 4. 0 CPU Pentium/ 100 MHz 
32 MB di RAM 
5 MB disponibili su disco rigido 


Service Pack 3 


Windows NT 3.51 CPU Pentium/ 100 MHz 
32 MB di RAM 
5 MB disponibili su disco rigido 


Service Pack 5 


3COM_ IT. book Page 94 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 94 
94 Page 95 96 
Verifica dell'installazione 95 
7 Fare clic su Installare DynamicAccess LAN Agent ora. 
8 Uscire dal CD EtherCD, quindi da Windows. 
9 Riavviare il PC. 


Verifica dell'installazione 
A seguito dell'installazione di DynamicAccess LAN Agent, 
sono visibili le seguenti modifiche nel pannello di controllo 
Rete di Windows: 


Per ogni scheda NIC fisicamente installata nel PC, 
compare una voce NIC virtuale nella lista delle schede di 
rete. 


Tutti i protocolli sono ricollegati alla scheda NIC virtuale. 
I collegamenti con la scheda NIC stessa sono intatti. 


La voce 3Com DynamicAccess LAN Agent compare 
come protocollo. 


Nel Pannello di controllo di Windows compare un'icona 
per 3Com DynamicAccess LAN Agent. 


Configurare DynamicAccess LAN Agent 
Per l'utilizzo della tecnologia DynamicAccess nell'ambito 
della propria struttura, rivolgersi al proprio amministratore 
di sistema. 


Questa sezione spiega come configurare DynamicAccess 
LAN Agent in un PC locale. Per ulteriori istruzioni di 
configurazione, consultare la guida DynamicAccess 
Software User Guide fornita nel CD EtherCD. 


Per completare l'installazione, è necessario riavviare il PC. 
Le istruzioni per la configurazione di DynamicAccess LAN 
Agent sono destinate agli amministratori di sistema con 
esperienza nell'installazione di software e nell'utilizzo di 
strumenti di gestione per reti Ethernet. 


3COM_ IT. book Page 95 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 95 
95 Page 96 97 


96 APPENDICE C : INSTALLAZIONE DI DYNAMICAccess LAN AGENT 
Per configurare DynamicAccess LAN Agent in un PC locale: 
1 Fare doppio clic sull'icona 3Com DynamicAccess nel 
Pannello di controllo di Windows. 


Compare la scheda Traffic Prioritization della finestra 
DynamicAccess Setup. 


2 Selezionare la scheda contenente le informazioni da 
configurare. 


Traffic Prioritization — Consente d'impostare le priorità 
per le applicazioni, al fine di evitare strozzature nella rete e 
consentire ad applicazioni d'importanza critica di ottenere 
sempre la precedenza in rete. 


Fast IP — Consente di attivare e configurare Fast IP. 
Administration — Consente d'impostare l'accesso al 
pannello di controllo DynamicAccess e le opzioni VLAN, 
d'attivare il controllo multicast efficiente e l'impostazione 
delle priorità del traffico. 


Rimozione di DynamicAccess LAN Agent 
Per istruzioni su come rimuovere DynamicAccess LAN Agent 
dal PC, consultare la guida DynamicAccess Software User 
Guide. Questa guida è fornita nel CD EtherCD e può essere 
scaricata dal sito Web: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 


Per informazioni specifiche su come configurare le singole 
opzioni della tecnologia DynamicAccess, fare clic su ? 
nella schermata 3Com DynamicAccess o consultare il sito 
Web: 


http:// www. 3com. com/ dynamicaccess 


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96 Page 97 98 
D SUPPORTO TECNICO 
3Com offre la possibilità di ottenere facilmente 
informazioni per la risoluzione dei problemi attraverso una 
serie di servizi descritti nella presente appendice. 


Le informazioni contenute nell'appendice sono corrette al 
momento della pubblicazione. Per ottenere le informazioni 
più aggiornate, si consiglia di consultare il sito Internet di 
3Com Corporation. 


Supporto dal proprio fornitore 
In caso di necessità di supporto tecnico, contattare il 
proprio fornitore per ottenere supporto e assistenza per la 
scheda di interfaccia di rete 3Com. Quando si contatta il 
fornitore, verranno richieste informazioni su: 


Messaggi di errore di diagnostica 
Hardware e software di sistema utilizzato e relativi livelli 
di revisione 


Dettagli di eventuali modifiche recenti alla 
configurazione. 


Se non è possibile contattare il proprio fornitore, consultare 
la sezione successiva su come contattare 3Com. 


Supporto tecnico in linea 
3Com offre supporto sui propri prodotti a livello mondiale 
24 ore al giorno, 7 giorni alla settimana, mediante i 
seguenti sistemi in linea: 


Sito Internet 
BBS 3Com 
Servizio fax automatico 3Com Facts SM 


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97 Page 98 99 


98 APPENDICE D : SUPPORTO TECNICO 
Sito Internet 
Le più recenti informazioni sulle reti sono disponibili nel sito 
Internet di 3Com Corporation ai seguenti indirizzi: 


http:// www. 3com. it/ (sito italiano) 
http:// www. 3com. com/ (sito internazionale) 


Nei siti Internet è possibile accedere a informazioni di 
supporto in linea, quali la documentazione tecnica e la 
libreria software, oltre a varie possibilità di supporto come 
ad esempio corsi tecnici, manutenzione e servizi 
professionali. 


Sito FTP 3Com 
Nel sito FTP pubblico di 3Com su Internet è possibile 
scaricare driver, patch, software e MIB. Questo servizio è 
disponibile 24 ore al giorno, 7 giorni alla settimana. 


Per collegarsi al sito FTP 3Com, immettere le seguenti 
informazioni nel client FTP: 


Nome Host: ftp. 3com. com (oppure 
192.156.136.12) 


Nome utente: anonymous 
Password: 


BBS 3Com 
La BBS di 3Com contiene patch, software e driver per i 
prodotti 3Com. Questo servizio è disponibile tramite 
modem analogico o digitale (ISDN) 24 ore al giorno, 
7 giorni alla settimana. 


Accesso tramite modem analogico 
Per mettersi in contatto con questo servizio tramite 
modem, impostare il proprio modem su 8 bit di dati, 
nessuna parità e 1 bit di stop. A seconda dell'area 


Il nome utente e la password non sono necessari in 
browser Internet quali Netscape Navigator 
e Internet Explorer. 


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98 Page 99 100 
Supporto tecnico in linea 99 
geografica in cui ci si trova, chiamare uno dei seguenti 
numeri telefonici: 


Accesso tramite modem digitale 
Gli utenti di ISDN possono utilizzare la BBS 3Com con il 
modem digitale per ottenere un accesso rapido (fino a 
64 Kbps). Per accedere alla BBS 3Com tramite ISDN, 
utilizzare il seguente numero: 


1 847 262 6000 


Servizio fax automatico 3Com Facts 
Mediante il servizio fax automatico 3Com Facts sono 
disponibili articoli tecnici, diagrammi e istruzioni di 
risoluzione dei problemi sui prodotti 3Com 24 ore al 
giorno, 7 giorni alla settimana. 


Chiamare 3Com Facts con un telefono a toni (o 
multifrequenza), al seguente numero: 


1 408 727 7021 


Paese Vel oci tà modem Numero telefonico 
Australia Fino a 14. 400 bps 61 2 9955 2073 
Brasile Fino a 14. 400 bps 55 11 5181 9666 
Francia Fino a 14. 400 bps 33 1 6986 6954 
Germania Fino a 28. 800 bps 4989 62732 188 
Hong Kong Fino a 14. 400 bps 852 2537 5601 
Italia Fino a 14. 400 bps 39 2 27300680 
Giappone Fino a 14. 400 bps 81 3 3345 7266 
Messico Fino a 28. 800 bps 52 5 520 7835 
R. P. Cinese Fino a 14. 400 bps 86 10 684 92351 
Taiwan Fino a 14. 400 bps 886 2 377 5840 
Regno Unito Fino a 28. 800 bps 44 1442 438278 
U. S. A. Fino a 53. 333 bps 1 847 262 6000 


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INDICE 
Numbers 100BASE-FX 
LED di collegamento 78 requisiti cavo 33 
100BASE-TX funzionamento 92 
LED di collegamento 13, 78 requisiti cavo 30 
10BASE2 LED di collegamento 78 
requisiti cavo 31 10BASE5 
LED di collegamento 78 requisiti cavo 32 
10BASE-FL LED di collegamento 15 
requisiti cavo 34 10BASE-T 
funzionamento 91 LED di collegamento 13, 15, 77 
requisiti cavo 30 3C90X. LAN, file 53 
3Com Facts 99 


A Aggiornamento 
driver di rete 47 programma di diagnostica NIC 
3Com 47 Aggiornamento da Windows 95 a 
Windows 98 22 Argomenti Knowledgebase 
accesso dal programma di diagnostica 69 
accesso dal sito Web 67 Assistenza tecnica 3Com, accesso 67 
Attività in rete, verifica 82, 83 AUTOEXEC. NCF, file 57 
Avvisi di sistema a distanza descrizione 20 
requisiti 20 


B Barra delle applicazioni di Windows, 
icona 3Com 83 bulletin board service (BBS) 98 
bulletin board service 3Com (3Com BBS) 98 


C carrier sense lost, visualizza 82 
Cavo coassiale, sottile 31 
coassiale, spesso 32 per Ethernet, coassiale sottile 31 
per Ethernet, coassiale spesso 32 Cavo a doppino intrecciato 
descrizione 90 STP, schermato 90 
UTP, non schermato 30, 90 Cavo Ethernet 
fibre ottiche 33, 34 Cavo in fibre ottiche 33, 34 
Client driver Novell NetWare 51 
Collegamento cavo coassiale sottile per 
Ethernet 31 cavo coassiale spesso per 
Ethernet 32 cavo in fibre ottiche 33, 34 
cavo UTP (a doppino intrecciato non schermato) 30 
requisiti 90 risoluzione dei problemi 71 
RWU 17 specifiche 
porta AUI 32 porta BNC 31 
porta RJ-45 30 porta SC 33 
porta ST 34 Collegamento, velocità, 
visualizzazione 83 


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101 Page 102 103 


102 INDICE 
collisioni multiple, visualizza 82 collisioni per trasmissione in ritardo, 
visualizza 82 collisioni singole, visualizzazione 82 
collisioni, visualizza 82 Compatibilità Anno 2000 10 
compatibilità, Anno 2000 10 Configurazione 
DynamicAccess LAN Agent 95 Managed PC Boot Agent 
(MBA) 63 scheda NIC 62 
Controllo multicast efficiente configurazione 96 
descrizione 20 convenzioni 
testo, informazioni su questa Guida 10 


D database di supporto, accesso 67 
Desktop Management Interface (DMI), descrizione 19 
Disattivazione logo 3Com 66 
Dischetti acquisto 22 
creazione 23 Disinstallazione 
DynamicAccess LAN Agent 96 scheda NIC 74 
software per schede NIC 74 Domande frequenti 69 
DOS driver client Novell, 
installazione 51 programma di configurazione e 
diagnostica 3Com 61 Driver 
acquisto 85 client NetWare, installazione 51 
server NetWare, installazione 53 Windows 2000, installazione 43 
Windows 95, installazione 38 Windows 98, installazione 40 
Windows NT versione 3. 51, installazione 42 
versione 4. 0, installazione 41 Driver server, Novell NetWare 53 
DynamicAccess LAN Agent amministrazione 96 
caratteristiche 19 


configurazione 95 controllo multicast efficiente 20 
descrizione 19 disinstallazione 96 
Fast IP 20 Guida in linea, accesso 96 
impostazione delle priorità del traffico 20 
installazione 94 requisiti client 93 
verifica dell'installazione 95 


E errori CRC, visualizzazione 82 
errori di allineamento frame, visualizzazione 82 
errori SQE, visualizza 82 Ethernet 
cavo coassiale sottile 31 cavo coassiale spesso 32 


F Fast IP 
configurazione 96 descrizione 20 
Frame inviati, visualizzazione 83 Frame ricevuti, visualizzazione 83 
Frame, inviati e ricevuti, visualizzazione 83 
Full-duplex configurazione 60 
full-duplex visualizzazione 79 


G Gestione periferiche di Windows 
punto esclamativo (!) giallo 69 X rossa 69 
Gruppo di lavoro pacchetto per il mantenimento della 
connessione 20 Guida in linea 68 
Guida in linea, accesso 68 


H Half-duplex 
configurazione 60 half-duplex 
visualizzazione 79 


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INDICE 103 
I Icona 3Com, sulla barra delle 
applicazioni di Windows rimozione 83 
visualizzazione 83 Icona, 3Com 83 
Indicatori LED descrizione 77 
illustrazione 11, 13, 15 risoluzione dei problemi 79 
visualizzazione nel programma di diagnostica 78 
informazioni BBS 98 Installazione 
cavo RWU 28 collegamento in rete 29 
descrizione 21 dischetti 
acquisto 22 creazione 23 
DynamicAccess LAN Agent 94 più schede NIC 48, 55 
procedura 21 programma di preinstallazione, 
esecuzione 24 verifica 43 
Installazione di driver client NetWare per DOS, 
Windows3. 1x e Windows per Workgroup 51 
server NetWare 53 Windows 2000 43 
Windows 95 38 Windows 98 40 
Windows NT 3.51 42 Windows NT 4. 0 41 
Installazione di più schede NIC server NetWare 55 
Windows 2000 48 Windows 95 48 
Windows 98 48 Windows NT 4. 0 49 
Interfaccia DMI (Desktop Management Interface), descrizione 19 


K Knowledgebase online 67 


L LED 10 LNK 
illustrazione 13, 15 risoluzione dei problemi 77 
LED 100 LNK illustrazione 13 
risoluzione dei problemi 78 LED ACT (attività) 
illustrazione 12 risoluzione dei problemi 78 
LED di collegamento, visualizzazione 78 
LED di modalità duplex, visualizzazione 79 
LED di ricezione, visualizzazione 79 LED di trasmissione, visualizzazione 79 
Logo 3Com, disattivazione 66 


M Managed PC Boot Agent (MBA) 
avvio dalla rete 64 configurazione 63 
descrizione 18 MIBs 98 
Modalità duplex configurazione 62 
impostazione predefinita 60 Moduli NLM (Netware Loadable 
Modules) 53 Monitoraggio a distanza (RMON) 19 


N NetWare 
driver server 53 moduli NLM 53 
NIC 3C900 installazione in Windows 98 22 
NIC 3C900B-COMBO caratteristiche 16 
illustrazione 15 specifiche 89 
NIC 3C900B-FL caratteristiche 16 
illustrazione 15 specifiche 89 
NIC 3C900B-TPO caratteristiche 16 
illustrazione 15 specifiche 89 


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104 INDICE 
NIC 3C905 installazione in Windows 98 22 
NIC 3C905B-COMBO caratteristiche 14 
illustrazione 14 specifiche 88 
NIC 3C905B-FX caratteristiche 14 
illustrazione 14 specifiche 88 
NIC 3C905B-TX caratteristiche 14 
illustrazione 13 specifiche 88 
NIC 3C905B-TX-M caratteristiche 14 
illustrazione 13 specifiche 88 
NIC 3C905B-TX-NM caratteristiche 14 
illustrazione 13 specifiche 88 
NIC 3C905C-TX-M caratteristiche 12 
illustrazione 11 specifiche 87 
Note sulla versione, accesso 69 Novell NetWare 
driver client 51 driver server 53 
più schede NIC 55 


O Ottimizzazione del driver di rete 
configurazione 62 descrizione 59 
impostazione predefinita 59 overrun di ricezione, visualizza 82 


P Pacchetti, visualizzazione 82, 83 
Pacchetto mantenimento della connessione 
del gruppo di lavoro 20 PC, requisiti 21 
Pin, assegnazione 92 Porta AUI 
collegamento in rete 32 specifiche 32 
Porta BNC collegamento in rete 31 


specifiche 31 Porta RJ-45 
assegnazione dei pin del connettore 92 
collegamento in rete 29 specifiche 30 
Porta SC (fibre ottiche) specifiche 33 
Porta SC (fribre ottiche) collegamento in rete 33 
Porta ST (fibre ottiche) specifiche 34 
Porta ST (fribre ottiche) collegamento in rete 34 
Programma di configurazione e diagnostica 3Com per DOS 61 
Programma di diagnostica NIC 3Com avvio 61, 82 
disinstallazione 73 installazione 45 
Programma di preinstallazione, esecuzione 24 
Protocollo Ethernet, caratteristiche 91 Protocollo Fast Ethernet, 
caratteristiche 92 


R Requisiti 
collegamento 90 DynamicAccess LAN Agent 93 
PC 21 RWU 17 
Rete attività, verifica 82, 83 
avvio 64 cavo, lunghezza massima 31, 32, 
33, 34 collegamento 29 
collegamento, risoluzione dei problemi 71 
collegamento, test 80 statistiche, visualizzazione 82 
test, esecuzione 80 Rimozione di un'installazione errata 70 
Risoluzione dei problemi cavi 71 
collegamento in rete 71 indicatori LED 79 
installazione della scheda NIC 69 messaggi di errore 69 
rimozione di un'installazione errata 70 


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INDICE 105 
ROM di boot MBA 63 RWU 72 
RMON (monitoraggio a distanza) 19 ROM di boot, MBA 
attivazione e disattivazione 64 avvio dalla rete 64 
descrizione 18 impostazione predefinita 60 
RWU cavo 
acquisto 17 collegamento 28 
descrizione 17 installazione di più schede NIC 18 
requisiti 17 risoluzione dei problemi 72 
test, esecuzione 81 


S Scheda NIC 
driver, installazione 51 installazioni multiple, in 
Windows 48 software, disinstallazione 74 
test diagnostici 79 test, esecuzione 81 
servizio fax (3Com Facts) 99 Slot PCI, individuazione 27 
Software aggiornamento 47 
disinstallazione 74 driver di rete Windows, 
installazione 37 driver NetWare, installazione 51 
programma di diagnostica NIC 3Com, installazione 45 
Software per l'autoinstallazione intelligente 
esecuzione 52 requisiti 52 
utilizzo 51 Specifiche 
collegamento porta AUI 32 
porta BNC 31 porta RJ-45 30 
porta SC 33 porta ST 34 
scheda NIC 87 Standard EIA/ TIA 568 90 
Statistiche, rete, visualizzazione 82 STP, cavo 90 


supporto del fornitore della rete 97 supporto tecnico 
bulletin board service 98 fornitori 97 
servizio fax 99 


T Terminatore da 50 ohm 31 
Te s t rete 80 
RWU 81 scheda NIC 81 
Test diagnostici, esecuzione 79 Tipo di supporto 
configurazione 62 impostazione predefinita 60 
Tr a f f i c o impostazione delle priorità, 
configurazione 96 impostazione delle priorità, 
descrizione 20 Trasmettitore-ricevitore esterno 33 
trasmissioni differite, visualizza 82 troppe collisioni, visualizzazione 82 


U underrun di trasmissione, 
visualizzazione 82 


V Vel oci t à del collegamento, 
visualizzazione 83 Verifica dell'installazione 43 


W Windows 2000 
disinstallazione del software per schede NIC 76 
installazione di driver 43 installazione di più schede NIC 48 
verifica dell'installazione 45 Windows 3.1x, driver client Novell, 
installazione 51 Windows 95 
aggiornamento con Windows 98 22 
disinstallazione del software per schede NIC 74 
installazione di driver 38 


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105 Page 106 107 


106 INDICE 
installazione di più schede NIC 48 verifica dell'installazione 43 
Windows 98 aggiornamento da Windows 
95 22 disinstallazione del software per 
schede NIC 74 installazione di driver 40 
installazione di più schede NIC 48 verifica dell'installazione 43 
Windows NT 3.51 disinstallazione del software per 
schede NIC 75 installazione di driver 42 
verifica dell'installazione 44 Windows NT 4.0 
disinstallazione del software per schede NIC 75 
installazione di driver 41 installazione di più schede NIC 49 
verifica dell'installazione 44 Windows per Workgroup, driver client 
Novell, installazione 51 


3COM_ IT. book Page 106 Tuesday, February 1, 2000 5: 02 PM 106 
106 Page 107 108 
Garanzia limitata 3Com Corporation 
3Com Desktop and Server Network Interface Cards 3Com Megahertz LAN PC Cards 
3Com Megahertz Modem PC Cards 3Com Megahertz LAN+ Modem PC Cards 


HARDWARE: La 3Com garantisce all'utente finale (" Cliente") che il presente prodotto hardware, se impiegato entro i limiti del normale utilizzo, sarà esente da difetti di materiale e fabbricazione per il periodo di tempo di 
seguito specificato, a decorrere dalla data di acquisto dalla 3Com o da un rivenditore autorizzato: 
Durata: 
Durante il periodo di garanzia, la 3Com, a propria discrezione e a proprie spese , si impegna a riparare il prodotto o la parte difettosa, a sostituire il prodotto o la parte difettosa, oppure, qualora non fosse possibile 


adottare nessuno dei suddetti rimedi, la 3Com può, a propria discrezione, rimborsare al cliente il prezzo di acquisto del prodotto difettoso. Tutti i prodotti sostituiti diventano di proprietà della 3Com. I prodotti forniti in 
sostituzione possono essere nuovi o rigenerati. Tutti i prodotti o le parti sostituite o riparate sono garantite per un periodo di novanta (90) giorni dalla consegna, o di durata pari al periodo di garanzia iniziale rimanente, se 
quest'ultimo periodo è più lungo. 
SOFTWARE: La 3Com garantisce al Cliente il corretto funzionamento di ciascun programma software concesso in licenza, conformemente alle specifiche dei programmi stessi, per un periodo di novanta (90) giorni a decorrere 


dalla data di acquisto dalla 3Com o da un rivenditore autorizzato. La 3Com garantisce il corretto funzionamento dei supporti contenenti il software per tutta la durata della garanzia. Non verrà fornito alcun aggiornamento. 
Durante il periodo di garanzia, la 3Com, a propria discrezione e a proprie spese, rimborserà al cliente il prezzo di acquisto del prodotto software difettoso o sostituirà i supporti difettosi con un prodotto software che sia 
sostanzialmente conforme alle specifiche 3Com applicabili pubblicate. Il cliente è responsabile della scelta del programma applicativo e dei materiali di riferimento associati. La 3Com non garantisce né dichiara, in relazione 
ai propri prodotti software: la conformità alle richieste del cliente, il corretto funzionamento con dispositivi hardware o software applicativo di altre case produttrici, il funzionamento ininterrotto e senza errore né la 
correzione di tutti gli eventuali difetti del prodotto software. In relazione ai prodotti di altre case produttrici dichiarati compatibili nella documentazione o nelle specifiche relative ai propri prodotti software, la 3Com farà 
quanto in suo potere al fine di garantire detta compatibilità, salvo il caso in cui la mancata compatibilità sia causata da "bug" o difetti inerenti al prodotto di altra casa produttrice o dall'uso del prodotto software in modo 
non conforme alle specifiche pubblicate dalla 3Com o alle indicazioni fornite nel manuale dell'utente. 
QUESTO PRODOTTO 3COM PUÒ INCLUDERE O ESSERE INSERITO COME COMPONENTE DEL SOFTWARE DI ALTRI PRODUTTORI, NEL QUAL CASO IL RELATIVO USO SARÀ SOGGETTO ALLE CONDIZIONI DI UN ACCORDO 


DI LICENZA SEPARATO. LA PRESENTE GARANZIA 3COM NON È VALIDA PER EVENTUALE SOFTWARE DI ALTRI PRODUTTORI. PER OTTENERE LA GARANZIA APPLICABILE, FARE RIFERIMENTO ALL'ACCORDO DI LICENZA PER 
L'UTENTE FINALE FORNITO CON TALE SOFTWARE. 
GARANZIA PER L'ANNO 2000: Oltre alle garanzie per i prodotti hardware e software di cui sopra, la 3Com garantisce che tutti i prodotti venduti o concessi in licenza al cliente a partire dal 1° gennaio 1998 con 


caratteristiche sensibili alla data continueranno a gestire correttamente le informazioni relative alla data anche successivamente al 1° gennaio 2000, a condizione che anche tutti gli altri prodotti usati dal cliente in 
connessione o in combinazione con il prodotto 3Com, compresi i prodotti hardware, software e firmware, siano in grado di interagire correttamente relativamente alla data con il prodotto 3Com, fatta eccezione per quei 
prodotti identificati nel sito Web della 3Com, http:// www. 3com. com/ products/ yr2000.html, come non conformi a questo standard. Se un prodotto indicato come conforme a tale standard non è in grado di gestire 
correttamente le informazioni relative alla data a partire dal 1° gennaio 2000 e il cliente ne informa la 3Com prima del 1° aprile 2000 o entro novanta (90) giorni a decorrere dalla data di acquisto del prodotto dalla 3Com 
o da un rivenditore autorizzato, la 3Com fornirà, a propria discrezione e a proprie spese, l'aggiornamento software che consentirà il corretto funzionamento di tale prodotto, riparerà il prodotto o lo sostituirà con un 
prodotto equivalente oppure, qualora non fosse possibile adottare nessuno dei suddetti rimedi, rimborserà al cliente il prezzo di acquisto del prodotto. 


Tutti gli aggiornamenti software o i prodotti sostituiti o riparati sono coperti dalla garanzia per l'Anno 2000 per novanta (90) giorni dall'acquisto oppure fino al 1° aprile 2000, se quest'ultimo periodo è più lungo. 
COME OTTENERE UN INTERVENTO IN GARANZIA: Per ottenere l'autorizzazione a un intervento in garanzia, il Cliente dovrà contattare il Centro assistenza tecnica 3Com o un centro assistenza 3Com autorizzato entro il 
periodo di garanzia. La prova d'acquisto del prodotto che ne indichi la data potrà essere richiesta. I prodotti restituiti al Centro assistenza 3Com devono essere accompagnati dal relativo numero di Autorizzazione alla 
restituzione del materiale (RMA, Return Material Authorization) o dal numero di ordinazione del servizio utente (USO, User Service Order) da parte di 3Com riportato sulla confezione e spediti a spese del Cliente e imballati in 
modo appropriato. Si consiglia di assicurare il prodotto o di inviarlo utilizzando una qualsiasi modalità che notifichi al mittente l'avvenuta consegna. La 3Com non si assume alcuna responsabilità per la perdita o il 
danneggiamento dell'articolo restituito fino al momento della sua ricezione. L'articolo riparato o sostituito verrà inviato al cliente a spese della 3Com entro e non oltre trenta (30) giorni dopo la ricezione del prodotto difettoso 
da parte della 3Com. 
La 3Com non è responsabile di eventuale software, firmware, informazioni o dati memorizzati del cliente contenuti, registrati o integrati all'interno di prodotti restituiti alla 3Com in riparazione, siano essi o meno in 


garanzia. 


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Prodotto non funzionante o difettoso alla consegna. Nel caso in cui un prodotto non funzioni o presenti difetti di materiali o di fabbricazione entro le prime quarantotto (48) ore dall'installazione e non oltre trenta (30) giorni 
dalla data di acquisto, dopo opportuna verifica da parte della 3Com, verrà considerato non funzionante o difettoso alla consegna (DOA, dead– or defective-on-arrival) e sostituito anticipatamente. Normalmente i 
prodotti in sostituzione vengono spediti entro tre (3) giorni lavorativi dalla data di verifica del difetto da parte della 3Com. Tuttavia, le procedure relative all'esportazione o all'importazione potrebbero causare eventuali 
ritardi. La spedizione anticipata di prodotti in sostituzione è soggetta alle leggi locali e potrebbe non essere disponibile in tutte le località. Se, in caso di sostituzione anticipata, il cliente non restituisce il prodotto difettoso 
alla 3Com entro quindici (15) giorni a decorrere dalla data di spedizione del prodotto sostitutivo, la 3Com addebiterà al cliente l'importo di tale prodotto al prezzo di listino. 


SERVIZI INCLUSI:: Un servizio di assistenza telefonica, unicamente per la risoluzione dei problemi generali, verrà fornito per la 
durata del prodotto, nei limiti del possibile. L'assistenza telefonica da parte della 3Com è disponibile esclusivamente se è il prodotto è stato acquistato direttamente dalla 3Com o se il rivenditore non è in grado di 
fornire un servizio equivalente. Per reperire i numeri telefonici, consultare l'appendice relativa all'assistenza tecnica nella Guida per l'utente. La 3Com si riserva il diritto di modificare o annullare l'offerta in qualsiasi 
momento, senza alcun preavviso. L'offerta non è disponibile dove proibita o limitata dalla legge. 
Il sito Web e il servizio Bulletin Board della 3Com sono accessibili gratuitamente e forniscono gli aggiornamenti al software e al firmware, un elenco dei "bug", o difetti, e informazioni tecniche sui prodotti 


3Com. 
ESCLUSIVA DELLE GARANZIE: NEL CASO IN CUI UN PRODOTTO 3COM NON FUNZIONI COME GARANTITO, COME UNICO RIMEDIO ALLA VIOLAZIONE DELLA GARANZIA, LA 3COM SI IMPEGNA A RIPARARE O SOSTITUIRE 


IL PRODOTTO O A RIMBORSARNE IL PREZZO D'ACQUISTO, A DISCREZIONE DELLA 3COM. FATTE SALVE LE DISPOSIZIONI INDEROGABILI DI LEGGE, LE GARANZIE E I RIMEDI DI CUI SOPRA SONO ESCLUSIVI E 
SOSTITUISCONO QUALSIASI ALTRA GARANZIA, TERMINE O CONDIZIONE, ESPRESSA O IMPLICITA, DI FATTO O STABILITA AI SENSI DI LEGGE, COMPRESE LE GARANZIE, I TERMINI O LE CONDIZIONI DI COMMERCIABILITÀ, 
IDONEITÀ A USO PARTICOLARE, QUALITÀ, CONFORMITÀ ALLA DESCRIZIONE E NON VIOLAZIONE, QUI ESPRESSAMENTE ESCLUSE. LA 3COM NON SI ASSUME NÉ AUTORIZZA TERZI AD ASSUMERE A PROPRIO NOME 
ALCUNA ALTRA RESPONSABILITÀ IN RELAZIONE ALLA VENDITA, ALL'INSTALLAZIONE, ALLA MANUTENZIONE O ALL'USO DEI PROPRI PRODOTTI. 


LA 3COM NON È RESPONSABILE, AI SENSI DELLA PRESENTE GARANZIA, QUALORA DALLE VERIFICHE E DAI CONTROLLI DA ESSA EFFETTUATI RISULTASSE CHE IL PRESUNTO DIFETTO O MALFUNZIONAMENTO DEL 
PRODOTTO NON SUSSISTE O CHE È DOVUTO A CAUSA DEL CLIENTE O TERZI A USO IMPROPRIO, NEGLIGENZA, INSTALLAZIONE O COLLAUDI INADEGUATI, A MODIFICHE O RIPARAZIONII EFFETTUATI SENZA PREVIA 
AUTORIZZAZIONE O A QUALSIASI ALTRA CAUSA CHE NON RIENTRI NEGLI USI PREVISTI DEL PRODOTTO O A INCIDENTI, INCENDI, FULMINI, INTERRUZIONI O PERDITE DI ALIMENTAZIONE, ALTRI RISCHI O CAUSE DI FORZA 
MAGGIORE. 
LIMITAZIONE DI RESPONSABILITÀ: FATTE SALVE LE DISPOSIZIONI INDEROGABILI DI LEGGE, LA 3COM E I PROPRI FORNITORI NON POTRANNO ESSERE RITENUTI RESPONSABILI, PER INADEMPIMENTO O ATTO ILLECITO, 


COMPRESA LA NEGLIGENZA, DI QUALSIASI DANNO ACCIDENTALE, CONSEQUENZIALE, INDIRETTO, SPECIFICO O PUNITIVO O DELLA PERDITA DI INTROITI, PROFITTI O AFFARI, DELLA PERDITA DI INFORMAZIONI O DATI O DI 
ALTRE PERDITE FINANZIARE DERIVANTI O COLLEGATE ALLA VENDITA, ALL'INSTALLAZIONE, ALLA MANUTENZIONE, ALL'USO, ALLE PRESTAZIONI, AL GUASTO O ALL'INTERRUZIONE DI SERVIZIO DEI PROPRI 
PRODOTTI, ANCHE QUALORA LA 3COM, O UNO DEI PROPRI RIVENDITORI AUTORIZZATI, SIA STATA AVVERTITA DELLA POSSIBILITÀ DI TALI DANNI. LA RESPONSABILITÀ DELLA 3COM È LIMITATA ALLA RIPARAZIONE, ALLA 
SOSTITUZIONE O AL RIMBORSO DEL PREZZO DI ACQUISTO DEL PRODOTTO, A PROPRIA DISCREZIONE. IL MANCATO RAGGIUNGIMENTO DELLO SCOPO DEI RIMEDI PREVISTI NELLA PRESENTE GARANZIA NON INCIDE 
IN ALCUN MODO SULLA ESCLUSIONE DI RESPONSABILITÀ PER DANNI. 
NEGAZIONE DI RESPONSABILITÀ: Alcuni paesi, stati o province non consentono le limitazioni delle garanzie implicite o la loro esclusione, la limitazione dei danni incidentali o consequenziali su alcuni prodotti forniti ai 


clienti, o la limitazione di responsabilità per lesioni personali; pertanto, le limitazioni o le esclusioni di cui sopra potrebbero essere inapplicabili o trovare applicazione parziale . Nei casi in cui non sia consentito escludere del 
tutto le garanzie implicite, le stesse saranno limitate alla durata della garanzia scritta applicabile. Questa garanzia conferisce all'acquirente diritti legali specifici che potranno variare in base alle leggi locali in vigore. 


LEGGE APPLICABILE: La presente Garanzia Limitata è soggetta alle leggi in vigore nello stato della California, Stati Uniti, ad esclusione delle norme sul conflitto di leggi applicabili e ad esclusione della Convenzione delle 
Nazioni Unite sui contratti relativi alla vendita internazionale di merci. 
3Com Corporation 
5400 Bayfront Plaza 
P. O. Box 58145 
Santa Clara, CA 95052-8145 USA 
(408) 326-5000 


07/ 06/ 1999 


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DICHIARAZIONE DI CONFORMITÀ ALLE NORME FCC CLASSE B 
La presente apparecchiatura è conforme alla sezione 15 delle norme FCC. Il funzionamento dell'apparecchiatura è soggetto alle seguenti condizioni: 


1 L'apparecchiatura non deve provocare interferenze dannose e 
2 L'apparecchiatura deve accettare qualsiasi interferenza ricevuta, comprese quelle che possono determinare funzionamenti indesiderati. 


AVVERTENZA: La presente apparecchiatura è stata sottoposta a collaudo e riscontrata conforme alle limitazioni imposte sui dispositivi digitali di Classe B ai sensi della sezione 15 delle norme FCC. Tali limitazioni sono tese a 
fornire adeguata protezione nei confronti di interferenze nocive nel caso di installazione in ambiente domestico. La presente apparecchiatura genera, impiega e può irradiare energia in forma di radiofrequenze e, se non 
installata e utilizzata secondo le relative istruzioni, può causare interferenze alle trasmissioni radio. Non sussiste, tuttavia, alcuna garanzia che non si verificheranno interferenze in situazioni di installazione particolari. Qualora 
la presente apparecchiatura generi interferenze nei confronti di trasmissioni radio o televisive (evenienza che si può verificare accendendo e spegnendo l'apparecchiatura), l'utente è invitato a cercare di eliminare 
l'interferenza adottando uno o più provvedimenti fra quelli indicati di seguito: 
Riorientare o riposizionare l'antenna ricevente 
Aumentare la distanza che separa l'apparecchiatura e l'antenna ricevente. 
Collegare l'apparecchiatura a una presa di corrente o a un circuito elettrico diversi rispetto a quelli ai quali è collegata l'antenna ricevente. 


Rivolgersi al rivenditore o a un tecnico radio-televisivo esperto. 
L'utente può trovare utili informazioni nel manuale pubblicato dalla Federal Communications Commission: 
The Interference Handbook. 
Il manuale è disponibile presso l'ufficio stampa del governo statunitense (U. S. Government Printing Office, Washington, D. C. 20402) con il seguente numero d'ordine: Stock No. 004-000-00345-4. 


L'apparecchiatura è stata sottoposta a collaudo di conformità in relazione alle normative FCC per l'impiego in ambienti domestici e commerciali. 
NOTA: Affinché si conservi la condizione di conformità ai limiti imposti per i dispositivi digitali di Classe B, 3Com richiede che vengano impiegati, per il collegamento del dispositivo, cavi interfaccia di elevata qualità. Qualsiasi 
modifica apportata al dispositivo che non sia espressamente approvata da 3Com potrebbe far decadere il diritto dell'utente di utilizzare l'apparecchiatura ai sensi delle leggi vigenti. Per l'identificazione delle specifiche dei tipi 
di cavi, si rimanda alla consultazione del manuale. 


DICHIARAZIONE DI CONFORMITÀ ALLE NORME FCC 
Dichiariamo sotto la nostra responsabilità che gli elementi 


ai quali si riferisce la presente dichiarazione, sono conformi alle seguenti norme tecniche o ai seguenti documenti normativi: 
Norma tecnica ANSI C63.4-1992 Metodi di misura 
Norma FCC (Federal Communications Commission) 47 CFR, Parte 15, Sottoparte B 15. 107 (e) Classe B -Limiti di conduzione 


15. 109 (g) Classe B -Limiti delle radiazioni emesse 
3Com Corporation, 5400 Bayfront Plaza, P. O. Box 58145, Santa Clara, CA 95052-8145 (408) 326-5000 


Modello: Descrizione: 
3C905C-TX-M Scheda interfaccia di rete EtherLink 10/ 100 PCI per la gestione completa del PC 


3C905B-TX Scheda interfaccia di rete EtherLink 10/ 100 PCI 
3C905B-TX-M Scheda interfaccia di rete EtherLink 10/ 100 PCI 
3C905B-TX-NM Scheda interfaccia di rete EtherLink 10/ 100 PCI 
3C905B-COMBO Scheda interfaccia di rete EtherLink 10/ 100 PCI 
3C905B-FX Scheda interfaccia di rete in fibra EtherLink 100 PCI 
3C900B-TPO Scheda interfaccia di rete EtherLink 10 PCI 
3C900B-COMBO Scheda interfaccia di rete EtherLink 10 PCI 
3C900B-FL Scheda interfaccia di rete in fibra EtherLink 10 PCI 


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INDUSTRY CANADA CLASS B EMISSION COMPLIANCE STATEMENT 
This Class B digital apparatus complies with Canadian ICES-003. 


AVIS DE CONFORMITÉ À LA RÉGLEMENTATION D'INDUSTRIE CANADA 
Cet appareil numérique de la classe B est conform à la norme NMB-003 du Canada. 


DICHIARAZIONE DI CONFORMITÀ VCCI DI CLASSE B 


Il presente prodotto è un dispositivo di Classe B realizzato in base alla norma tecnica pubblicata dal Voluntary Control Council per le Interferenze causate da apparecchiature del settore informatico (VCCI). Se utilizzato in 
prossimità di un apparecchio radio o televisivo in ambito domestico, il prodotto può causare interferenze radio. Installare il presente dispositivo in base alle istruzioni riportate nel manuale. 


CONTRATTO DI LICENZA SOFTWARE PER L'UTENTE FINALE 3COM 
IMPORTANTE: Leggere e accettare le seguenti condizioni prima di usare questo 
prodotto 


A CONFERMA DELLE INFORMAZIONI FORNITE IN SEDE DI TRATTATIVE INDIVIDUALI PER L'ACQUISIZIONE DELLA LICENZA SI RIBADISCE CHE PRIMA DI USARE QUESTO PRODOTTO OCCORRE LEGGERE 
ATTENTAMENTE E ACCETTARE LE SEGUENTI CONDIZIONI. IL PRODOTTO CONTIENE SOFTWARE IL CUI USO È CONCESSO IN LICENZA DALLA 3COM CORPORATION (" 3COM") AI PROPRI CLIENTI PERCHÉ NE 
FACCIANO USO PERSONALE NEI LIMITI INDICATI DI SEGUITO. SE L'UTENTE NON ACCETTA LE CONDIZIONI DI QUESTO CONTRATTO, IL SOFTWARE NON DEVE ESSERE USATO O INSTALLATO. L'USO O 
L'INSTALLAZIONE DI UNA PARTE QUALSIASI DEL SOFTWARE COSTITUISCE E INDICA INCONDIZIONATA ACCETTAZIONE DI TALI CONDZIONI DA PARTE DELL'UTENTE. 


LICENZA: 3Com concede una licenza non esclusiva per l'utilizzo del (dei) programma (programmi) accompagnato (i) dalla presente licenza (il "Software"), nonché della documentazione di accompagnamento, 
purché siano osservate le condizioni, e con le limitazioni, enunciate nel presente Contratto di Licenza. Il Software non può essere concesso in leasing, noleggiato, distribuito, dato in licenza o comunque offerto in godimento a 
terzi neanche a titolo gratuito né deve essere usato nell'ambito di un accordo di ripartizione di tempo o in altra maniera non autorizzata. Non si concede inoltre alcuna licenza al cliente per quel che concerne il codice leggibile 
del Software (codice sorgente). Salvo quanto stabilito di seguito, il presente Contratto di Licenza non concede all'utente alcun diritto in relazione a brevetti, segreti commerciali di copyright, marchi di fabbrica o altri diritti 
relativi al Software o alla documentazione. 
Il Software è concesso in licenza per l'uso su qualsiasi stazione di lavoro (a condizione che venga utilizzato solo in connessione con un prodotto di internetworking 3Com) o su qualsiasi prodotto 3Com di internetworking, 


legittimamente dall'utente posseduto o condotto in locazione. L'utente può riprodurre una (1) copia del Software e della documentazione di accompagnamento per ciascuna stazione di lavoro o prodotto di 
internetworking 3Com su cui viene utilizzato il Software nei casi permessi di seguito. Altrimenti il Software e la documentazione di supporto possono essere copiati solo per fini essenziali di sicurezza o archiviazione. L'utente 
deve riprodurre e includere sulle eventuali copie che effettuerà tutti gli avvisi di copyright ed eventuali altri avvisi di diritti di proprietà e di limitazioni d'uso che appaiono sul Software e sulla documentazione di supporto. 
L'utente si impegna altresì a non eliminare o occultare alcuna porzione di avvisi di diritti di proprietà dai programmi o dalla documentazione ricevuti ai sensi del presente contratto. 


CESSIONE E DIVIETO DI RETROINGEGNERIZZAZIONE: l'utente può trasferire o cedere ad altri il Software, la Documentazione e i Contratti di Licenza ivi contenuti a terze parti, nel medesimo paese in cui ha acquistato il 
Software e la Documentazione, a condizione che il cessionario in questione confermi, in forma scritta, di accettare tutte le condizioni del presente Contratto. L'utente è tenuto in tal caso a trasferire ogni eventuale 
copia del Software e della documentazione di supporto oppure a distruggere qualsiasi parte di tale materiale che non sia stata effettivamente trasferita. Salvo che nel rispetto delle condizioni suesposte, è vietato trasferire o 
cedere il Software o i propri diritti ai sensi del presente Contratto di Licenza. 


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Le modifiche, la retroingegnerizzazione, la retrocompilazione o il disassemblaggio del Software sono espressamente proibiti. Tuttavia, se l'utente risiede nella Comunità Europea (" CE"), le informazioni necessarie 
per conseguire l'interoperabilità del Software con altri programmi ai sensi della EC Directive on the Legal Protection of Computer Programs (Direttiva CE sulla protezione legale dei programmi informatici) sono 
disponibili su richiesta scritta presso la 3Com. 
LIMITAZIONI ALL'ESPORTAZIONE: l'utente accetta di non esportare o riesportare il Software o la documentazione di accompagnamento (o eventuali relative copie), collettivamente denominati "Dati tecnici", o 


altri prodotti che utilizzino il Software o tali documentazioni in violazione di qualsiasi normativa pertinente degli Stati Uniti o del paese in cui i suddetti componenti sono stati ottenuti o in cui l'utente risiede. 
I Dati tecnici di cui al presente Contratto di licenza, inoltre, possono contenere codice cifrato che è illegale esportare 


o trasferire dagli Stati Uniti o dal Canada senza un'apposita licenza di esportazione approvata dal Dipartimento del Commercio statunitense e/ o senza un'apposita licenza di esportazione o 
importazione del paese straniero in questione. L'utente è tenuto a ottenere le licenze necessarie per l'esportazionie, la ri-esportazione o l'importazione dei Dati tecnici. Inoltre, i Dati tecnici non possono essere 
utilizzati, esportati o ri-esportati (i) in alcun paese nei confronti del quale gli Stati Uniti hanno imposto l'embargo commerciale né da residenti di tali paesi; né (ii) da alcuna persona che figuri nell'elenco Specially Designated 
Nationals redatto dal Dipartimento del Tesoro statunitense o nella Table of Denial Orders del Dipartimento del Commercio statunitense. 


SEGRETI COMMERCIALI E DIRITTI: l'utente riconosce e accetta che la struttura, la sequenza e l'organizzazione del Software rappresentano importanti segreti commerciali della 3Com e dei propri fornitori. L'utente si 
impegna altresì a trattare tali segreti con la massima riservatezza. Riconosce e accetta inoltre che la proprietà (e i relativi diritti) del Software e di tutte le susseguenti copie da esso derivate, indipendentemente dal formato o dal 
supporto in cui sono rappresentate o immagazzinate, appartiene alla 3Com e ai propri fornitori. 
DEFINIZIONI DELLA NORMATIVA DEGLI STATI UNITI: il Software e la Documentazione, nonché qualsiasi altra parte dei dati tecnici di cui al presente Contratto, sono di carattere commerciale e sono stati sviluppati 


esclusivamente con costi a carico privato. Il Software viene commercializzato come "Commercial Computer Software" secondo la definizione data in DFARS 252. 227-7014 (giugno 1995) o come un articolo commerciale 
secondo la definizione data in FAR 2.101( a) e come tale la sua fruizione è consentita solo nei limiti dei diritti che sono espressamente attribuiti nel presente Contratto di Licenza, che è la licenza commerciale standard di 3Com 
per il Software. I Dati tecnici vengono forniti con diritti limitati e ciò secondo quanto stabilito in DFAR 252.227-7015 (novembre 1995) o FAR 52. 227-14 (giugno 1987). 


DURATA E CESSAZIONE: la presente licenza scadrà cinquanta (50) anni dopo l'installazione del Software e l'inizio dell'impiego della Documentazione, salvo non se ne sia determinata la cessazione prima di tale periodo. 
La cessazione può essere determinata in qualsiasi istante distruggendo il Software e la documentazione allegata insieme con tutte le relative copie e porzioni incorporate in qualsiasi formato. Essa cesserà con effetto 
immediato anche qualora l'utente contravvenga alle condizioni stabilite nel presente Contratto di Licenza senza necessità di costituzione in mora o pronuncia giudiziale. Al momento della cessazione, l'utente si impegna a 
distruggere il Software e la documentazione allegata, insieme a tutte le relative copie e porzioni incorporate in qualsiasi formato. 


GARANZIE LIMITATE E LIMITAZIONE DI RESPONSABILITÀ: Tutte le garanzie e le limitazioni di responsabilità applicabili al Software sono riportate nella dichiarazione di Garanzia limitata o nel manuale del prodotto che 
accompagna il Software in formato sia cartaceo sia elettronico. Tali garanzie e limitazioni di responsabilità sono incorporate nella loro interezza al presente Contratto di licenza tramite tale dichiarazione. 


NORMATIVA VIGENTE: il presente Contratto di Licenza è soggetto alle normative vigenti dello Stato di California, Stati Uniti d'America a esclusione dei conflitti tra principi legislativi e della Convenzione delle Nazioni 
Unite sui Contratti per le Vendite di merci internazionali. 
RESCISSIONE: nel caso in cui una delle disposizioni del presente Contratto di Licenza venga ritenuta non valida, illegale o non attuabile, la validità, legalità e attuabilità delle rimanenti disposizioni non verrà in alcun modo 


condizionata o viziata e si provvederà all'opportuno inserimento nel contratto di una disposizione valida, legale e attuabile di simile finalità e impatto economico. 


INTERO ACCORDO: il presente Contratto di Licenza enuncia l'intero accordo tra l'utente e la 3Com, sostituisce tutti gli accordi precedenti, sia scritti sia orali, in relazione al Software oggetto della presente licenza, e può 
essere modificato solo in forma scritta da entrambe le parti interessate. 
Per qualsiasi quesito relativo al presente Contratto di licenza o qualora l'utente desideri contattare 3Com per qualsiasi motivo, rivolgersi alla sede 3Com del paese di residenza o scrivere a: 3Com Corporation, Customer 


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3Com è un marchio depositato della 3Com Corporation. 
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REGISTRAZIONE DEL PRODOTTO 
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 GENERAL AUDIENCE

Wednesday 29 November 2000

 

God the Father offers salvation to all nations 

1. The great fresco just offered to us in the Book of Revelation is filled not only with the people of Israel, symbolically represented by the 12 tribes, but also with that great multitude of nations from every land and culture, all clothed in the white robes of a luminous and blessed eternity. I begin with this evocative image to call attention to interreligious dialogue, a subject that has become very timely in our day. 

All the just of the earth sing their praise to God, having reached the goal of glory after traveling the steep and tiring road of earthly life. They have passed "through the great tribulation" and have been purified by the blood of the Lamb, "poured out for many for the forgiveness of sins" (Mt 26: 28). 

They all share, then, in the same source of salvation which God has poured out upon humanity. For "God sent the Son into the world not to condemn the world, but that the world might be saved through him" (Jn 3: 17). 

2. Salvation is offered to all nations, as was already shown by the covenant with Noah (cf. Gn 9: 8-17), testifying to the universality of God's manifestation and the human response in faith (cf. CCC, n. 58). In Abraham, then, "all the families of the earth shall bless themselves" (Gn 12: 3). They are on the way to the holy city in order to enjoy that peace which will change the face of the world, when swords are beaten into ploughshares and spears into pruning hooks (cf. Is 2: 2-5). 

It is moving to read these words in Isaiah: "The Egyptians will worship [the Lord] with the Assyrians ... whom the Lord of hosts has blessed, saying, "Blessed be Egypt my people, and Assyria the work of my hands, and Israel my heritage'" (Is 19: 23, 25). "The princes of the peoples", the Psalmist sings, "are gathered together with the people of the God of Abraham. For God's are the guardians of the earth; he is supreme" (Ps 47: 10). Indeed, the prophet Malachi hears as it were a sigh of adoration and praise rising to God from the whole breadth of humanity: "From the rising of the sun to its setting my name is great among the nations, says the Lord of hosts" (Mal 1: 11). The same prophet, in fact, wonders: "Have we not all one Father? Has not one God created us?" (Mal 2: 10). 

3. A certain form of faith thus begins when God is called upon, even if his face is "unknown" (cf. Acts 17: 23). All humanity seeks authentic adoration of God and the fraternal communion of men and women under the influence of the "Spirit of truth operating outside the visible confines of the Mystical Body" of Christ (Redemptor hominis, n. 6). 

In this connection St Irenaeus recalls that God established four covenants with humanity: in Adam, Noah, Moses and Christ (cf. Adversus Haereses, 3, 11, 8). The first three aim in spirit at the fullness of Christ and mark the stages of God's dialogue with his creatures, an encounter of disclosure and love, of enlightenment and grace, which the Son gathers in unity, seals in truth and brings to perfection. 

4. In this light the faith of all peoples blossoms in hope. It is not yet enlightened by the fullness of revelation, which relates it to the divine promises and makes it a "theological" virtue. The sacred books of other religions, however, are open to hope to the extent that they disclose a horizon of divine communion, point to a goal of purification and salvation for history, encourage the search for truth and defend the values of life, holiness, justice, peace and freedom. With this profound striving, which withstands even human contradictions, religous experience opens people to the divine gift of charity and its demands. 

The interreligious dialogue which the Second Vatican Council encouraged should be seen in this perspective (cf. Nostra aetate, n. 2). This dialogue is expressed in the common efforts of all believers for justice, solidarity and peace. It is also expressed in cultural relations, which sow the seed of idealism and transcendence on the often arid ground of politics, the economy and social welfare. It has a significant role in the religious dialogue in which Christians bear complete witness to their faith in Christ, the only Saviour of the world. By this same faith they realize that the way to the fullness of truth (cf. Jn 16: 13) calls for humble listening, in order to discover and appreciate every ray of light, which is always the fruit of Christ's Spirit, from wherever it comes. 

5. "The Church's mission is to foster "the kingdom of our Lord and his Christ' (Rv 11: 15), at whose service she is placed. Part of her role consists in recognizing that the inchoate reality of this kingdom can be found also beyond the confines of the Church, for example, in the hearts of the followers of other religious traditions, insofar as they live evangelical values and are open to the action of the Spirit" (Pontifical Council for Interreligious Dialogue and Congregation for the Evangelization of Peoples, Dialogue and Proclamation, n. 35). This applies especially - as the Second Vatican Council told us in the Declaration Nostra aetate - to the monotheistic religions of Judaism and Islam. In this spirit I expressed the following wish in the Bull of Indiction of the Jubilee Year: "May the Jubilee serve to advance mutual dialogue until the day when all of us together - Jews, Christians and Moslems - will exchange the greeting of peace in Jerusalem" (Incarnationis mysterium, n. 2). I thank the Lord for having given me, during my recent pilgrimage to the Holy Places, the joy of this greeting, the promise of relations marked by an ever deeper and more universal peace. 

* * * * *

I extend a warm welcome to the English-speaking visitors, especially the Jubilee pilgrims from England and the United States of America. I pray that your visit to Rome will be a time of particular grace for you, as you are renewed in faith, hope and charity at the tombs of the Apostles. Entrusting you and your families to the protection of Mary, Mother of the Redeemer, I invoke upon you all the abundant blessings of Almighty God.

 
 
 






 
 
 
 UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 29 novembre 2000

 

"Fede, Speranza e Carità nella prospettiva del dialogo interreligioso" (Lettura: Ap 7,4.9-10).

1. Il grandioso affresco dell'Apocalisse, or ora a noi offerto, è affollato non solo dal popolo d'Israele, simbolicamente rappresentato dalle dodici tribù, ma anche da quell'immensa moltitudine di genti di ogni terra e cultura, tutte avvolte nella candida veste dell'eternità luminosa e beata. Prendo lo spunto da questa evocazione suggestiva per accennare al dialogo interreligioso, tema divenuto molto attuale ai nostri tempi.

Tutti i giusti della terra elevano la loro lode a Dio, giunti al traguardo della gloria, dopo aver percorso la strada erta e faticosa dell'esistenza terrena. Sono passati "attraverso la grande tribolazione" e hanno ottenuto la purificazione mediante il sangue dell'Agnello, "versato per molti, in remissione dei peccati" (Mt 26,28). Tutti, quindi, partecipano della stessa fonte di salvezza che Dio ha effuso sull'umanità. Infatti, "Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui" (Gv 3,17).

2. La salvezza è offerta a tutte le nazioni, come attesta già l'alleanza con Noè (cfr Gn 9,8-17), che testimonia l'universalità della manifestazione divina e della risposta umana nella fede (cfr CCC 58). In Abramo, poi, "si diranno benedette tutte le famiglie della terra" (Gn 12,3). Queste sono in cammino verso la città santa, per godere di quella pace che cambierà il volto del mondo, quando si forgeranno le spade in vomeri e le lanci in falci (cfr Is 2,2-5).

Con emozione si leggono in Isaia queste parole: "Gli Egiziani serviranno il Signore insieme con gli Assiri (…). Li benedirà il Signore degli eserciti: Benedetto sia l'Egiziano mio popolo, l'Assiro opera delle mie mani e Israele mia eredità" (Is 19,23.25). "I capi dei popoli - canta il salmista - si sono raccolti con il popolo del Dio di Abramo, perché di Dio sono i potenti della terra: egli è l'Altissimo" (Sal 47,10). Anzi, il profeta Malachia sente salire dall'intero orizzonte dell'umanità come un respiro di adorazione e lode verso Dio: "Dall'oriente all'occidente grande è il mio nome fra le genti e in ogni luogo è offerto incenso al mio nome e una oblazione pura, perché grande è il mio nome fra le genti, dice il Signore degli eserciti" (Ml 1,11). Si domanda, infatti, lo stesso profeta: "Non abbiamo forse tutti noi un solo Padre? Forse non ci ha creati un unico Dio?" (Ml 2,10).

3. Una certa forma di fede si apre dunque nell'invocazione a Dio, anche quando il suo volto è "ignoto" (cfr At 17,23). Tutta l'umanità tende verso l'autentica adorazione di Dio e la comunione fraterna degli uomini sotto l'azione dello "Spirito di verità operante oltre i confini visibili del corpo mistico" di Cristo (Redemptor hominis, 6).

Sant'Ireneo ricorda a tal proposito che quattro sono le alleanze stabilite da Dio con l'umanità: in Adamo, in Noè, in Mosè e in Gesù Cristo (cfr Adversus haereses, 3,11,8). Idealmente protese, le prime tre, verso la pienezza di Cristo, esse scandiscono il dialogo di Dio con le sue creature, un incontro di svelamento e di amore, di illuminazione e di grazia che il Figlio raccoglie in unità, sigilla nella verità, conduce alla perfezione.

4. In questa luce la fede di tutti i popoli sboccia nella speranza. Essa non è ancora illuminata dalla pienezza della rivelazione, che la pone in rapporto alle promesse divine e ne fa una virtù ‘teologale'. Tuttavia i libri sacri delle religioni aprono alla speranza nella misura in cui schiudono un orizzonte di comunione divina, delineano per la storia una meta di purificazione e di salvezza, promuovono la ricerca della verità e difendono i valori della vita, della santità e della giustizia, della pace e della libertà. Con questa tensione profonda, che resiste anche in mezzo alle contraddizioni umane, l'esperienza religiosa apre gli uomini al dono divino della carità ed alle sue esigenze.

In questo orizzonte si colloca il dialogo interreligioso al quale il Concilio Vaticano II ci ha incoraggiati (cfr Nostra Aetate, 2). Tale dialogo si manifesta nell'impegno comune di tutti i credenti per la giustizia, la solidarietà e la pace. Si esprime nelle relazioni culturali, che gettano un seme di idealità e di trascendenza nelle terre spesso aride della politica, dell'economia, dell'esistenza sociale. Trova un momento qualificato nel dialogo religioso, nel quale i cristiani portano la testimonianza integra della fede in Cristo, unico Salvatore del mondo. Per la stessa fede essi sono consapevoli che il cammino verso la pienezza della verità (cfr Gv 16,13) richiede l'umiltà dell'ascolto per cogliere e valorizzare ogni raggio di luce, sempre frutto dello Spirito di Cristo, da qualunque parte venga.

5. "La missione della Chiesa è quella di far crescere il Regno del Signore nostro e del suo Cristo di cui è serva. Una parte di questo ruolo consiste nel riconoscere che la realtà iniziale di questo Regno si può trovare anche oltre i confini della Chiesa, per esempio nei cuori dei seguaci di altre tradizioni religiose, nella misura in cui vivono valori evangelici e rimangono aperti all'azione dello Spirito" (Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso e Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli, Dialogo e annuncio, 35). Ciò vale specialmente - come ci ha indicato il Concilio Vaticano II nella dichiarazione Nostra Aetate - per le religioni monoteistiche dell'ebraismo e dell'islam. Con questo spirito nella bolla di indizione dell'anno giubilare ho formulato questo auspicio: "Possa il Giubileo favorire un ulteriore passo nel dialogo reciproco fino a quando un giorno, tutti insieme - ebrei, cristiani, musulmani - ci scambieremo a Gerusalemme il saluto della pace" (Incarnationis mysterium, 2). Ringrazio il Signore per avermi dato, nel mio recente pellegrinaggio nei Luoghi Santi, la gioia di questo saluto, promessa di rapporti improntati ad una pace sempre più profonda e universale.


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Saluti 

I extend a warm welcome to the English-speaking visitors, especially the Jubilee pilgrims from England and the United States of America. I pray that your visit to Rome will be a time of particular grace for you, as you are renewed in faith, hope and charity at the tombs of the Apostles. Entrusting you and your families to the protection of Mary, Mother of the Redeemer, I invoke upon you all the abundant blessings of Almighty God.

Je salue cordialement les pèlerins de langue française, notamment les fidèles du diocèse de Versailles avec leur évêque, Mgr Thomas, et le groupe de religieuses de l'Union romaine de l'Ordre de Sainte-Ursule. Que votre pèlerinage jubilaire ravive votre foi et fasse de vous des témoins du Christ ressuscité et des artisans de paix au milieu de vos frères ! À tous, je donne de grand cœur la Bénédiction apostolique. 

Uma saudação cordial a todos os peregrinos de língua portuguesa, com votos de que a passagem pela Porta Santa seja motivo para uma maior adesão a Cristo, e o seu Evangelho possa iluminar cada vez mais as decisões, grandes e pequenas, da vossa vida, sobre a qual estendo a minha Bênção Apostólica. 

Saludo cordialmente a los peregrinos de lengua española, en particular a los miembros de los Centros de Formación Rural de Argentina, así como a los demás grupos provenientes de España, México y otros países Latinoamericanos. Llevad a vuestras familias y comunidades el afecto y la bendición del Papa.
Muchas gracias.

Mit dieser Einladung begrüße ich alle, die aus den Ländern deutscher Sprache hier anwesend sind. Gleichzeitig wünsche ich euch, daß euer Romaufenthalt im Heiligen Jahr euren Glaube stärke. Dazu erteile ich euch und allen, die mit uns über Radio Vatikan und das Fernsehen verbunden sind, den Apostolischen Segen. 

 

Saluto ai pellegrini di lingua slovacca

Srdecne vítam pútnikov zo Slovenska: z Bratislavy, Stropkova, Liptovskej Teplicky, Modrej na Cirochou, Bretejoviec, Dolian a Povazskej Teplej.

Drahí bratia a sestry, prajem vám, aby vaša návšteva hrobov svätých Apoštolov a rímskych muceníkov bola pramenom inšpirácie pre váš krest'anský zivot.

S láskou udel'ujem apoštolské pozehnanie vám i vašim rodinám vo vlastí.

Pochválený bud Jeziš Kristus!
 

Versione italiana:

Saluto cordialmente i pellegrini slovacchi provenienti da Bratislava, Stropkov, Liptovská Teplicka, Modrá nad Cirochou, Bretejovce, Dol'any e Povazská Teplá.

Cari Fratelli e Sorelle, vi auguro che la visita delle tombe dei Santi Apostoli e dei martiri romani sia una sorgente di ispirazione per la vostra vita cristiana.

Con affetto imparto la Benedizione Apostolica a voi ed alle vostre famiglie in Patria.

Sia lodato Gesù Cristo!

 

Saluto ai pellegrini della REPUBBLICA CECA:

Srdecne vítám poutníky z Prahy a farníky od svatého Jiljí z Moutnice!

Kéz tato jubilejní pout' se pro vás stane zdrojem hojných milostí, smírení a vnitrní obnovy.

K tomu vám rád zehnám!

Chvála Kristu!
 

Traduzione italiana:

Un cordiale benvenuto ai pellegrini di Praga e ai membri della Parrocchia di Sant'Egidio, di Moutnice!

Possa questo pellegrinaggio giubilare diventare per voi sorgente di grazie celesti, di riconciliazione, e di rinnovamento interiore.

Con questi voti, volentieri vi benedico.

Sia lodato Gesù Cristo!

 

* * * * *

Saluto ora tutti i pellegrini di lingua italiana. In particolare, rivolgo un cordiale pensiero ai fedeli della Diocesi di Nuoro, venuti in pellegrinaggio giubilare e guidati dal loro Pastore, Monsignor Pietro Meloni. Saluto i religiosi e le religiose presenti e specialmente le religiose della Diocesi di Cerignola-Ascoli Satriano con il loro Vescovo, Monsignor Felice Di Molfetta. 

Saluto, poi, i numerosi gruppi parrocchiali e, in maniera speciale, le Parrocchie di Casal di Principe della Diocesi di Aversa, augurando loro che quest'incontro valga a rafforzare ciascuno nella fedele adesione a Cristo.

Un cordiale pensiero dirigo ora al numeroso gruppo di Lions Club Roma Host, che ringrazio per la presenza, mentre invoco su di loro e sui loro cari copiose benedizioni celesti.

Come sempre, il mio cordiale saluto è a questo punto per voi, cari giovani, cari ammalati e cari sposi novelli. Oggi inizia la Novena in preparazione alla solennità dell'Immacolata Concezione della Beata Vergine Maria.

A Lei affido voi, cari giovani, ed in modo tutto particolare voi, cari alunni provenienti da diverse scuole di ogni ordine e grado; affido voi, partecipanti alla cinquantesima Giornata della Bontà nelle Scuole - Premio "Livio Tempesta", che vi siete distinti per azioni di generosa bontà. Possa la Madre di Gesù aiutarvi a crescere ogni giorno di più nella conoscenza e nell'amore per Dio e per il prossimo. La Vergine Immacolata aiuti voi, cari malati, a sostenere con paziente adesione alla volontà divina le prove della sofferenza. Maria sostenga voi, cari sposi novelli, nel costruire nella fedeltà dell'amore la vostra famiglia cristiana.

 

 
 








Preparation for the Jubilee of the year 2000

A NO-SMOKING DAY FOR THE BENEFIT
OF THE VICTIMS OF HIV / AIDS

 
 


1. This year Lent takes place at a very special moment. On the eve of the third millennium this time of grace and salvation coincides with the final stage of the preparation for the solemn celebration of the Great Jubilee of the Incarnation of our Lord. Furthermore, the Holy Father has dedicated this final year of preparation for the Jubilee to God the Father. During this year we are all invited to direct our gaze towards the Father through penitence and conversion in order to contemplate his merciful love -the source of our salvation. At the same time we are strongly urged to respond deeply to the call of the Lord Jesus Christ to imitate our Celestial Father: "Be merciful, then, as your Father is merciful" (Lk 6:36). In the context of this preparation for the celebration of the Great Jubilee, the Holy Father has repeatedly pointed out the suitable paths by which to conform to this wish expressed by our Lord. 

In the Papal Bull of indication for the Great Jubilee of the year 2000 John Paul II, in particular, reminds Christians the world over that amongst "the signs which bear witness to faith and which help the devotion of the Christian people"(n.7), and which by now belong to the tradition of the celebration of jubilees, one stands forth which is "especially necessary: that of charity, which opens our eyes to the needs of those who live in poverty and marginalisation"(n.12). For this reason, Christians throughout the world are strongly invited to mobilise themselves to bear ever greater witness to divine charity in their preparations for the Jubilee, especially on the eve of the annual celebration of our redemption -the Easter of our Lord.

The experience of the love of the Father", writes the Holy Father, "leads the Christian to make of himself a living gift, in a logic of service and sharing which opens up to a welcoming of his brethren".[1]

In this way Lent, lived out with one's gaze fixed upon the Father, becomes a special time of charity which becomes concrete through works of physical and spiritual mercy. Our thoughts go in a special way to those who are excluded every day from the banquet of the consumer society. There are many "Lazaruses" who knock at the door of society -all those who do not take part in the material advantages brought about by progress. There are persistent situations of abject poverty which cannot fail to shake the conscience of the Christian and to remind him of his duty to face up to this question with urgency in a personal or collective way"(n.4).

2. Amongst the very many "Lazaruses who knock at the door of our society" there are innumerable direct or indirect victims of HIV-AIDS -the sick people themselves, their relatives, widowers, widows and orphans. The Pontifical Council for Pastoral Assistance to Health Care Workers wants to take the opportunity of this time of Lent and of preparation for the Great Jubilee to join up with the indications made by the Holy Father and proposes to those who are responsible for the various local Churches to invite all Christians and all men of good will to give up tobacco products for a day and to give the equivalent in money both to the fund for the fight against HIV-AIDS and to the fund to help those people who are directly or indirectly afflicted by this scourge. The economic aid gathered in this way could be allocated to the Catholic hospitals in your dioceses or countries as a contribution to the initiatives directed towards combating AIDS, or to other medical-health care projects of your choosing. In this way the Church will contribute to the initiatives of the World Health Organization (WHO) which for some time has been warning the international community about the harm caused by smoking to smokers and to those who are in their immediate vicinity. Indeed, according to the statistics of this organization, 3.5 million people die every year because of smoking, a figure, which, it is envisaged, will have tripled by 2030. There is thus a need to engage in a strong and thorough raising of people's awareness about the risks which are run every year by people smoking tobacco products. 

By responding to our proposal favourably, the Christian community throughout the world will have reacted in a positive and responsible fashion to one of the indications (and by no means one of the least) which aims at the achievement of a spiritually rich celebration of the Great Jubilee and which is to be found in the Bull of indiction:

"The full Jubilee indulgence can also be acquired through initiatives which in a concrete and generous way implement the penitential spirit which is the soul of the Jubilee. For example, by abstaining for at least a day from superfluous consumption (for example of tobacco, alcoholic drinks, by fasting or practicing abstinence according to the general norms of the Church or the guidelines of the Episcopates) and by Diving a proportionate amount of money to the poor; by making a substantial contribution in support of works of a religious or social character (in particular in favour of abandoned children, children in difficulty, elderly people in need, foreigners in various countries who are seeking a better standard of life)...".[2]

With these indications the Holy Father invites Christians to celebrate the Jubilee of the Redemption of mankind in a way which upholds a tenet of ancient wisdom mens sana in corpore sana and above all else which belongs to the prophetic and evangelical tradition, which, amongst the other forms of cult which are pleasing to the Lord, urges us to display compassion and solidarity towards our disadvantaged brothers and sisters. Of what does fasting which is pleasing to God consist? "Does it not perhaps involve sharing bread with those who are hungry, bringing the Door homeless home, Divine clothes to those who you see are naked, and not stealing from those who belong to your own flesh?"(cf Is. 58:7; Mt 25:35-45). Helping brothers and sisters afflicted by the evil of the century, an awareness of the harm caused by the use of tobacco products and a personalization of the attempts to counter such damage, physical and spiritual health, and above all else friendship with God -these are the fruits which await us from this initiative which seeks to give a high profile to that important dimension of our life in faith which is made up of daily witness lived out in the light of evangelical values.

With a view to bringing the whole world under the maternal protection of the Most Holy Mother of the Lord Jesus, Mother of the Church and Health of the sick, I ask you, Most Reverend Excellency, to accept this expression of my union of prayer in the Lord. 

Vatican City, February 1999

 
 
[1]. John Paul II, Lent Message for 1999, nn. 3 and 4. 
[2]. John Paul II, Bull of Indiction for the Great Jubilee of the Year 2000. Arrangements for the acquisition of the Jubilee indulgence, p. 30. 
 

 








Preparazione del Giubileo del 2000

UNA GIORNATA SENZA FUMO A FAVORE DELLE VITTIME DEL VIH / AIDS

 
 

 1. La Quaresima di quest’anno cade in un momento del tutto particolare. Vigilia della fine del millennio, questo tempo di grazia e di salvezza coincide con l’ultima fase di preparazione della celebrazione solenne del Grande Giubileo dell’Incarnazione di nostro Signore. Per di più, il Santo Padre ha dedicato quest’ultimo anno di preparazione al Giubileo a Dio Padre. Lungo l’anno in corso, siamo tutti invitati a volgere il nostro sguardo verso il Padre, attraverso la penitenza e la conversione, al fine di contemplare il suo amore misericordioso, fonte della nostra salvezza. Allo stesso tempo, ci viene vivamente raccomandato di fare profondamente nostro l’appello del Signore Gesù Cristo ad assomigliare al nostro Padre Celeste: Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro (Lc 6, 36). Nel contesto della preparazione alla celebrazione del Grande Giubileo, il Santo Padre ha ripetutamente indicato le vie ora adeguate per conformarsi a questa volontà espressa da nostro Signore. 
Nella Bolla di indizione del Grande Giubileo dell’Anno 2000, in particolare, Giovanni Paolo II ricorda ai cristiani di tutto il mondo che tra “i segni che attestano la fede ed aiutano la devozione del popolo cristiano” (n. 7) e che appartengono ormai alla tradizione della celebrazione giubilare, ne figura uno “oggi particolarmente necessario: quello della carità, che apre i nostri occhi ai bisogni di quanti vivono nella povertà e nell’emarginazione” (n. 12). Per questo i cristiani di tutto il mondo sono vivamente invitati a mobilitarsi per testimoniare sempre più la carità divina nella loro preparazione al Giubileo, soprattutto in questa vigilia della celebrazione annuale della nostra redenzione: la Pasqua del Signore.

“L’esperienza dell’amore del Padre - scrive il Santo Padre - spinge il cristiano a fare di se stesso un dono vivente, in una logica di servizio e di condivisione che l’apre all’accoglienza dei suoi fratelli ...”.[1]

“La Quaresima, vissuta con lo sguardo fisso sul Padre, diventa così un tempo particolare di carità che si concretizza mediante le opere di misericordia corporale e spirituale. Il pensiero si rivolge in modo particolare a coloro che sono esclusi quotidianamente dal banchetto della società di consumo. Ci sono molti ‘Lazzaro’ che bussano alle porte della società: tutti coloro che non partecipano ai vantaggi materiali apportati dal progresso. Esistono situazioni persistenti di miseria che non possono non scuotere la coscienza del cristiano e ricordargli il dovere di farvi fronte urgentemente, in maniera personale o comunitaria” (n. 4). 

2. Tra tanti “Lazzaro che bussano alle porte della nostra società”, figurano innumerevoli vittime, dirette o indirette, del VIH-AIDS: gli stessi malati, i loro genitori, i vedovi, le vedove e gli orfani. Il Pontificio Consiglio per gli Operatori Sanitari vuole cogliere l’occasione in questo tempo di Quaresima e di preparazione al Grande Giubileo dell’Anno 2000, per associarsi alle indicazioni del Santo Padre e proporre ai Responsabili delle varie Chiese particolari di invitare tutti i cristiani e tutti gli uomini di buona volontà a rinunciare per un giorno al consumo dei prodotti del tabacco e a destinare l’equivalente in denaro sia al fondo di lotta contro l’AIDS-VIH, sia al fondo di aiuto alle persone direttamente o indirettamente colpite da questo flagello. L’aiuto economico così raccolto potrebbe essere destinato agli ospedali cattolici della vostra diocesi o nazione come contributo alle iniziative di lotta contro l’AIDS, o ad altri progetti medico-sanitari di vostra libera scelta. In questo modo, la Chiesa avrà contribuito agli sforzi dell’Organizzazione Mondiale della Sanità (O.M.S.) che da qualche tempo mette in guardia la comunità internazionale contro i danni causati dal tabacco alla salute dei fumatori e di quanti si trovano nel loro entourage immediato. Secondo le statistiche di questa Organizzazione, in effetti, ogni anno muoiono 3.5 milioni di persone e, secondo le sue previsioni, tale cifra sarà triplicata nel 2030. Di qui la necessità di una sensibilizzazione forte e capillare della gente ai rischi che corrono quotidianamente mediante il consumo dei prodotti del tabacco.

Accogliendo favorevolmente la nostra proposta, la comunità cristiana di tutto il mondo avrà risposto in modo positivo e responsabile ad una delle indicazioni, e non tra le minori, per una celebrazione spiritualmente proficua del Grande Giubileo contenute nella Bolla di indizione: 

“L’indulgenza plenaria giubilare potrà essere acquistata anche mediante iniziative che attuino in modo concreto e generoso lo spirito penitenziale che è come l’anima del Giubileo. Così astenersi almeno durante un giorno da consumi superflui (per esempio dal fumo, dalle bevande alcoliche, digiunando o praticando l’astinenza secondo le norme generali della Chiesa e le specificazioni degli Episcopati) e devolvendo una proporzionata somma in denaro ai poveri; sostenere con un significativo contributo opere di carattere religioso o sociale (in specie a favore dell’infanzia abbandonata, della gioventù in difficoltà, degli anziani bisognosi, degli stranieri nei vari Paesi in cerca di migliori condizioni di vita) ...”.[2]

Con queste indicazioni, il Santo Padre invita i cristiani a festeggiare il Giubileo della Redenzione del genere umano sottoscrivendo la saggezza secolare: mens sana in corpore sano, e soprattutto iscrivendosi nella tradizione profetica ed evangelica che, tra le altre forme di culto gradite al Signore, ci raccomanda la compassione e la solidarietà verso i nostri fratelli svantaggiati. In cosa consiste il digiuno che piace a Dio?. ”Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza distogliere gli occhi da quelli della tua gente?” (Cf Is. 58, 7; Mt 25, 35-45). Il sollievo dei fratelli provati dal male del secolo, la presa di coscienza dei danni causati dal consumo dei prodotti del tabacco nonché la personalizzazione dello sforzo per contrastarli, la salute tanto fisica quanto spirituale e, soprattutto, l’amicizia con Dio, sono i frutti che ci si aspetta da questa iniziativa che vuole mettere in grande rilievo una dimensione importante della nostra vita di fede che costituisce la testimonianza quotidianamente vissuta dei valori evangelici.

 

Città del Vaticano, Febbraio 1999

 
 
[1]. GIOVANNI PAOLO II, Messaggio di Quaresima 1999, nn. 3 e 4. 
[2]. GIOVANNI PAOLO II, Bolla d’indizione del Grande Giubileo dell’Anno 2000, Disposizioni per l’acquisto dell’indulgenza giubilare, p. 30. 
 

 










The Gospel of Healing 
 
1. Simon's Mother-in-Law (Mk 1:29-32)
2. The Healing of the Leper (Mk 1:40-45)
3. The Paralytic (Mk 2:1-12)
4. The Cripple (Mk 3:1-6)
5. Jairus' Daughter and the Woman Suffering from a Hemorrhage (Mk 5:21-43)
6. The Deaf-Mute (Mk 7:31-37)
7. The Blind Man (Mk 8:22-26)
8. Many Sick People (Mt 15:29-31)
9. The Servant of the Roman Centurion (Mt 8:5-13)
10. The Two Blind Men (Mt 9:27-31)
11. The Blind and Mute Man (Mt 12:22-23)
12. The Two Blind Men from Jericho (Mt 20:29-34)
13. The Hunchbacked Woman (Lk 13:10-13)
14. The Man with Dropsy (Lk 14:1-6)
15. The Ten Lepers (Lk 17:11-19)
16. Malchus (Lk 22:50-51)
17. The Son of the Royal Official, (Jn 4:46-54)
18. The Paralytic at the Pool of Bethesda, (Jn 5:1-9)
19. The Man Born Blind, (Jn 9:1-7)
20. The Resurrection of Lazarus, (Jn 11:38-44)

**. CONCLUSION
 

1. Simon's Mother-in-Law (Mk 1:29-32). 
"Then, coming out of the Synagogue, they entered the house of Simon and Andrew, with James and John. Simon's mother-in-law was in bed, with a fever, and they immediately told [Jesus]. And, on arriving, he took her by the hand and had her get up, and the fever left her at once and she set about serving them"
We begin these commentaries on Jesus' healing people of illnesses with St. Mark's Gospel. The first healing of an illness which we encounter involves St. Peter's mother-in-law. The Lord starts in the intimacy of the home. Peter's wife must have been very grateful. In the depiction of creation found in the Sistine Chapel, the manifestation of life for all mankind flows from contact between God's finger and man's; in the family circle, from contact between Christ's hand and the hand of the sick woman there flow healing and health, affection and grateful recognition, as a prelude to the resurrection of the Lord. Peter must have told Mark about it in this manner: the woman sets about serving. The fact is that the gratitude of those saved by Christ can only translate into service to the Lord Jesus. 

2. The Healing of the Leper (Mk 1:40-45)


"And a leper came to him beseeching him, and kneeling said to him: If you will, you can make me clean. Moved with pity, he stretched out his hand and touched him, and said to him: I will; be clean. And immediately the leprosy left him, and he was made clean. And he sternly charged him, and sent him away at once, and said to him: See that you say nothing to any one; but go, show yourself to the priest, and offer for your cleansing what Moses commanded, for a proof to the people. But he went out and began to talk freely about it, and to spread the news, so that Jesus could no longer openly enter a town, but was out in the country; and people came to him from every quarter."

We say that, where there's a will, there's a way, but we are often wrong. Only in Jesus is there truly a way where there is a will. In addition to physical illness, the Lord heals social marginalization and provides new forms of community life for men who are cut off from their people. His miracles are a public matter and are reflected in social life. And it is a new consensus that He creates: He could not enter into any town because his fame preceded him. He has also cured us. Has the announcement to the world of our healing created this consensus among people in such a way that all cast themselves at the feet of the Lord as the only who saves? There is talk of the health of the earth and the fact that, along with the earth's illness, the sickness of all of us is appearing as well. The only one who can heal the earth in its ecosystem is Jesus Christ, for he is the only one who can make men stop destroying our planet, by way of both the devastation of natural resources and pollution from radioactive residues and other substances on the part of the major powers. He is the only one who can heal this new leprosy, through the great precept that we must truly love one another.

3. The Paralytic(Mk 2:1-12)

And when he returned to Caper'na-um after some days, it was reported that he was at home. And many were gathered together, so that there was no longer room for them, not even about the door; and he was preaching the word to them. And they came, bringing to him a paralytic carried by four men. And when they could not get near him because of the crowd, they removed the roof above him; and when they had made an opening, they let down the pallet on which the paralytic lay. And when Jesus saw their faith, he said to the paralytic, "My son, your sins are forgiven. "¿Now some of the scribes were sitting there, questioning in their hearts, "Why does this man speak thus? It is blasphemy! Who can forgive sins but God alone?" And immediately Jesus, perceiving in his spirit that they thus questioned within themselves, said to them, "Why do you question thus in your hearts? Which is easier, to say to the paralytic, 'Your sins are forgiven,' or to say, 'Rise, take up your pallet and walk'? 1 But that you may know that the Son of man has authority on earth to forgive sins"--he said to the paralytic-- "I say to you, rise, take up your pallet and go home. "And he rose, and immediately took up the pallet and went out before them all; so that they were all amazed and glorified God, saying, "We never saw anything like this!" 

At the World Health Organization, health is defined as a state of physical, mental, and social well-being. The bonds linking physical, mental, and social well-being are fundamental. Christ is perfectly aware of this: there is a deep connection between forgiveness of sins and the paralytic's standing upright. Maladies, illnesses, and pains affect man in his full depth--indeed, the source of all evils lies in the complete disorder of the person which is called sin. It is a truth which seemed foreign to contemporary thought, but we now see its enduring value. There is a tie between sin and physical maladies--not necessarily in a given individual, but in mankind, taken as a whole. This is what the Redemption brought by Christ consists of: to remove the evil in the world as a whole. This is the meaning of the Resurrection: the paralytic rises from his stretcher and goes to live in his true home, which will be built in his absolute future.


4. The Cripple (Mk 3:1-6)

Again he entered the synagogue, and a man was there who had a withered hand. And they watched him, to see whether he would heal him on the sabbath, so that they might accuse him. And he said to the man who had the withered hand, "Come here." And he said to them, "Is it lawful on the sabbath to do good or to do harm, to save life or to kill?" But they were silent. And he looked around at them with anger, grieved at their hardness of heart, and said to the man, "Stretch out your hand." He stretched it ou t, and his hand was restored. The Pharisees went out, and immediately held counsel with the Hero'di-ans against him, how to destroy him.

Free time is quite important in today's society, but its importance derives from the fact that it is free for an encounter with God and others and that it can be sacred time and, therefore, truly free. We are often crippled by conventions which contemporary consumer society has imposed upon us, and we must now manifest the freedom to reach out and be human: to encounter God and our brothers and sisters. This involves the day of rest, the day when, though we do not work, we do not waste time, either, but ar e able to build ourselves up in freedom, particularly by opening ourselves to the infinite horizon of God and dealing with the concrete needs of our brothers and sisters on earth. We must recover the deep meaning of the sacredness of time.


5. Jairus' Daughter and the Woman Suffering from a Hemorrhage (Mk 5:21-43)

And when Jesus had crossed again in the boat to the other side, a great crowd gathered about him; and he was beside the sea. Then came one of the rulers of the synagogue, Ja'irus by name; and seeing him, he fell at his feet, and besought him, saying, "My little daughter is at the point of death. Come and lay your hands on her, so that she may be made well, and live." And he went with him. And a great crowd followed him and thronged about him.

And there was a woman who had had a flow of blood for twe lve years, and who had suffered much under many physicians, and had spent all that she had, and was no better but rather grew worse. She had heard the reports about Jesus, and came up behind him in the crowd and touched his garment. For she said, "If I touch even his garments, I shall be made well." And immediately the hemorrhage ceased; and she felt in her body that she was healed of her disease. 

And Jesus, perceiving in himself that power had gone forth from him, immediately turned about in the crowd, and said, "Who touched my garments?" And his disciples said to him, "You see the crowd pressing around you, and yet you say, 'Who touched me?'" And he looked around to see who had done it. But the woman, knowing what had been done to her, came in fear and trembling and fell down before him, and told him the whole truth. And he said to her, "Daughter, your faith has made you well; go in peace, and be healed of your disease." While he was still speaking, there came from the ruler's house some who said, "Your daughter is dead. Why trouble the Teacher any further?" 

But ignoring what they said, Jesus said to the ruler of the synagogue, "Do not fear, only believe." And he allowed no one to follow him except Peter and James and John the brother of James. When they came to the house of the ruler of the synagogue, he saw a tumult, and people weeping and wailing loudly. And when he had entered, he said to them, "Why do you make a tumult and weep? The child is not dead but sleeping." 

And they laughed at him. But he put them all outside, and took the child's father and mother and those who were with him, and went in where the child was. Taking her by the hand he said to her, "Tal'itha cu'mi"; which means, "Little girl, I say to you, arise." And immediately the girl got up and walked (she was twelve years of age), and they were immediately overcome with amazement. And he strictly charged them that no one should know this, and told them to give her something to eat.

Illness, in both the girl and the woman suffering from a hemorrhage, tends towards death, and death imposes itself in all its terrible reality. St. Mark brings us to experience this expressiveness-his very vivid accounts help us virtually to be present there and take part in events. And they help us to listen to Jesus Christ, who is asking us to have faith. For without faith we cannot understand these miracles, since not only do they lead us to observe that the cure of the woman with a hemorrhage and the r esurrection of Jairus' daughter have taken place, but we must confront the faith option in order to arrive at our own cure and our own resurrection.

Indeed, St. Mark, in these miracles of healing, situates us before the practical value of the resurrection of Christ Our Lord Himself, not as something distant constituting a nebulous historical occurrence, but as the reason for our whole existence. Christ rose from the dead. That is why He raises up others and cures them, and will cure and raise us up as well. This twofold miracle must not leave us as mere spectators, but is performed to involve us in its dynamic and hurl us into the deepest faith in Chri st, the Risen One, who is such because He raises us up. 

This is the perspective in which we are to understand the miracles of healing. It is the presence of the word of life in the face of the desolation of death, and the victory of the Word, Christ, over our muteness, our death. It is the ever-present, joyful newness of the key announcement of the whole Gospel: we have risen in the Risen Christ.


6. The Deaf-Mute (Mk 7:31-37)
Then he returned from the region of Tyre, and went through Sidon tothe Sea of Galilee, through the region of the Decap'olis. And they brought to him a man who was deaf and had an impediment in his speech; and they besought him to lay his hand upon him. And taking him aside from the multitude privately, he put his fingers into his ears, and he spat and touched his tongue; and looking up to heaven, he sighed, and said to him, "Eph'phatha," that is, "Be opened." And his ears were opened, his tongue was re leased, and he spoke plainly. And he charged them to tell no one; but the more he charged them, the more zealously they proclaimed it. And they were astonished beyond measure, saying, "He has done all things well; he even makes the deaf hear and the dumb speak.

Jesus adapted to the language of the deaf-mute so as to be understood by him. He touched the latter's ears and tongue, and by way of the sense of touch enabled him to grasp the wonder He was about to perform. The primitive community was so impressed by this miracle that it attached deep significance to it and incorporated Christ's action into the Baptismal Rite, where the minister touches the ears and mouth of the persons to be baptized to signify that they will hear the Word of God and be able to declare his praises. In this deaf-mute the Church, by way of the liturgy, has seen mankind as deaf to God and unable to declare its praise of Him. This is the reality we are experiencing with secularism-a humanity deaf to the Gospel message, not hearing it and finding no meaning therein. It is necessary for God to manifest his liberating power through Baptism so that humanity will again listen to the wonders which the Lord has reserved for all, and it is also necessary for men's tongues to be set free so that they may bear witness to this fact.


7. The Blind Man (Mk 8:22-26)

And they came to Beth-sa'ida. And some people brought to him a blind man, and begged him to touch him. And he took the blind man by the hand, and led him out of the village; and when he had spit on his eyes and laid his hands upon him, he asked him, "Do you see anything?" And he looked up and said, "I see men; but they look like trees, walking." Then again he laid his hands upon his eyes; and he looked intently and was restored, and saw everything clearly. And he sent him away to his home, saying, "Do not even enter the village

This is another miracle of healing in which Christ Our Lord used perceptible actions within the grasp of the one to be healed. An advance by degrees may also be applied to faith: the more this man believes, the more the miracle is accomplished in him. And as regards sensibility, he reminds us of what we term popular religiosity, where we see signs, touch, hear, and experience. The whole person is involved in faith, and the whole person makes a commitment. We do not believe only in an intellectual manner, b ut with our entire physical, psychic, mental, and social personality. God, the Invisible One, has become visible in Christ, and this visibility is also experienced in the miracles Christ performed to restore health, narrated so vividly by St. Mark


8. Many Sick People (Mt 15:29-31)

"Jesus left there and went along the Sea of Galilee. Then he went up on a mountainside and sat down. Great crowds came to him, bringing the lame, the blind, the crippled, the mute and many others, and laid them at his feet; and he healed them. The people were amazed when they saw the mute speaking, the crippled made well, the lame walking and the blind seeing. And they praised the God of Israel." 

This is a revelation to the pagan peoples of Jesus Christ as the Messiah. This is the meaning of "going up the mountain." In biblical language, it is on the mountain that God's revelation and presence are experienced. The Messiah's action is to free us from sin and its consequences, such as disease. The Messianic period thus began with healings of every kind and culminates in the resurrection. It is not that a given illness in a given person is due to a specific sin; rather, disease in general is due to the situation of sin in which mankind has existed since the sin of the first man. We are now freed in Christ. If illnesses still exist, they possess a different connotation. They are positive forces joined to Christ's cross to produce the resurrection. Their presence spurs us to struggle to bring about their disappearance and thus attain the health which Christ offers us. Even death will disappear thanks to Christ's resurrection.


9. The Servant of the Roman Centurion (Mt 8:5-13)

When Jesus had entered Capernaum, a centurion came to him, asking for help. "Lord," he said, "my servant lies at home paralyzed and in terrible suffering."

Jesus said to him, "I will go and heal him."

The centurion replied, "Lord, I do not deserve to have you come under my roof. But just say the word, and my servant will be healed. For I myself am a man under authority, with soldiers under me. I tell this one, 'Go,' and he goes; and that one, 'Come,' and he comes. I say to my servant, 'Do this,' and he does it."

When Jesus heard this, he was astonished and said to those following him, "I tell you the truth, I have not found anyone in Israel with such great faith. I say to you that many will come from the east and the west, and will take their places at the feast with Abraham, Isaac and Jacob in the kingdom of heaven. But the subjects of the kingdom will be thrown outside, into the darkness, where there will be weeping and gnashing of teeth."

Then Jesus said to the centurion, "Go! It will be done just as you believed it would." And his servant was healed at that very hour. 

In the world we are destined to live in, we orient ourselves by what we see. When health is involved, we seek medicines and doctors, and our expectations of obtaining health depend on the demonstrated properties of one medicine or another. Something quite different is the case here. It is a matter of advancing towards complete confidence. Jesus Christ is the master of life and proceeds with it like a military officer with his subordinates: He orders it to come or depart. This amounts to saying that Jesus Christ is God, for only God is the master of life. This captain believed, and his servant was healed. And this captain entered into the Kingdom of God. Such is the faith needed to enter it.


10. The Two Blind Men (Mt 9:27-31) 

As Jesus went on from there, two blind men followed him, calling out, "Have mercy on us, Son of David!"

When he had gone indoors, the blind men came to him, and he asked them, "Do you believe that I am able to do this?"

"Yes, Lord," they replied.

Then he touched their eyes and said, "According to your faith will it be done to you"; and their sight was restored. Jesus warned them sternly, "See that no one knows about this." But they went out and spread the news about him all over that region 

When these two blind men called Jesus "son of David," they confessed that He was the Messiah, in contrast to his enemies, who did not want to accept Himthat is, the blind men saw before being healed. The restoration of sight to the blind was one of the clear signs that the Messianic period had come. It was then only a matter of bringing about the consequences: the blind men believed in the Messiah and were healed of their blindness. And, paradoxically, Christ's enemies, whose eyes were healthy, did not see, whereas the blind did. A question necessarily arises: Do we see Christ in the culture of our time? Or are we blindthat is, without faith? With faith everything changes. Contemporary culture will manifest Christ, and we shall find Him everywhere as our Savior.


11. The Blind and Mute Man (Mt 12:22-23) 

Then they brought him a demon-possessed man who was blind and mute, and Jesus healed him, so that he could both talk and see. All the people were astonished and said, "Could this be the Son of David?" 

The world of darkness envelopes us in silence. Whoever sees speaks and bears witness. Jesus brings us to see and speak because his wonders may not remain in silence, but burst forth in the praise of witness. Whoever has seen Jesus in this world of faith is duty-bound to testify in the contemporary world. Cowardice often disguises itself as reserve whereby the believer does not dare to bear witness. It is not just a matter of speaking, but of making one's life a thorough affirmation of what one is. It involves making today's culture a manifestation of Christ by way of all of us who believe in Him.


12. The Two Blind Men from Jericho (Mt 20:29-34) 

As Jesus and his disciples were leaving Jericho, a large crowd followed him. Two blind men were sitting by the roadside, and when they heard that Jesus was going by, they shouted, "Lord, Son of David, have mercy on us!"

The crowd rebuked them and told them to be quiet, but they shouted all the louder, "Lord, Son of David, have mercy on us!"

Jesus stopped and called them. "What do you want me to do for you?" he asked.

"Lord," they answered, "we want our sight."

Jesus had compassion on them and touched their eyes. Immediately they received their sight and followed him. 

The whole mystery of God in Jesus is summarized in the request by these two blind men: "Son of David"that is, "Messiah""Have mercy""Undergo our own illnesses and sufferings." They implored God, who in Christ has become God-with-us. The people held them backso often in contemporary culture people think that turning to God is a sign of feebleness proper to the weak, worthy of reproof because it means wasting time, and so on. The blind men recognized Jesus as the Messiah, the only one capable of providing a solution for their blindness. The only solution for the blindness of a poorly understood "pluralism" is Christ. He is the only way out. And the solution does not come through condescension marked by "superiority" without commitment, but through the maximum commitment: Christ arrived at the darkness of death to offer the light of his resurrection.


13. The Hunchbacked Woman (Lk 13:10-13)

On a Sabbath Jesus was teaching in one of the synagogues, and a woman was there who had been crippled by a spirit for eighteen years. She was bent over and could not straighten up at all. When Jesus saw her, he called her forward and said to her, "Woman, you are set free from your infirmity." Then he put his hands on her, and immediately she straightened up and praised God. 

This is a miracle closely connected with a dispute on the observance of the Sabbath. We shall focus on the miracle itself. On the one hand, we see the woman's act, being told that "she was there"; there is no mention of her making a request or going there in order to be healedshe was just "there." Being present before the Lord suffices to attain healing. On the other hand, we see Christ's act, described by way of four actions: He saw her, called her, spoke to her, and placed his hands upon her. He became aware of the problem, called the woman, personalized the encounter, and then acted with his omnipotent word: "He spoke, and everything was accomplished." And He placed his hands upon her as a sign of power over life and death, illness and suffering.


14. The Man with Dropsy (Lk 14:1-6) 

One Sabbath, when Jesus went to eat in the house of a prominent Pharisee, he was being carefully watched. There in front of him was a man suffering from dropsy. Jesus asked the Pharisees and experts in the law, "Is it lawful to heal on the Sabbath or not?" But they remained silent. So taking hold of the man, he healed him and sent him away.

Then he asked them, "If one of you has a son or an ox that falls into a well on the Sabbath day, will you not immediately pull him out?" And they had nothing to say.
According to a certain view held by the Pharisees, salvation was to come through strict observance of the Mosaic law, as interpreted by them and the scribes. In terms of these prescriptions, since the Sabbath was a day of rest, people were not supposed to work, and healing was a form of work and was, therefore, prohibited. By this miracle, Jesus teaches us how wrong they were. The new Kingdom is not the irrational observance of ancient laws, but healing and forgiveness. Where there is assistance and love, the Kingdom of God is present. This does not mean that laws are bad, but that their content must be the most appropriate ways of serving God and others.


15. The Ten Lepers (Lk 17:11-19) 

Now on his way to Jerusalem, Jesus traveled along the border between Samaria and Galilee. As he was going into a village, ten men who had leprosy met him. They stood at a distance and called out in a loud voice, "Jesus, Master, have pity on us!"

When he saw them, he said, "Go, show yourselves to the priests." And as they went, they were cleansed.

One of them, when he saw he was healed, came back, praising God in a loud voice. He threw himself at Jesus' feet and thanked him. He was a Samaritan.

Jesus asked, "Were not all ten cleansed? Where are the other nine? Was no one found to return and give praise to God except this foreigner?" Then he said to him, "Rise and go; your faith has made you well."

In this miracle the point of departure was the lepers' request. They cried out and remained at a distance because their approach was prohibited. They were sure the Master could heal them. They had faith in Him. They were marginalized by the people of Israel and had no one to turn to. Then, filled with hope, they turned to the Master, whom they trusted completely. However, something quite common unfortunately appearedingratitude. They were all healed, but afterwards forgot their previous condition. They felt well and thus had no further interest in the Master, except for one who, like the Samaritan, did not belong to the people of Israel. Christ pointed this out and will continue to do so with those of us who turn to the Lord when in need, but, once need has passed, show no further interest in God.


16. Malchus (Lk 22:50-51) 

...And one of them struck the servant of the high priest, cutting off his right ear.

But Jesus answered, "No more of this!" And he touched the man's ear and healed him.

When Jesus was arrested, Simon Peter drew his sword and cut off the right ear of Malchus, servant of the high priest. It is St. John who gives us the details Jn 18:10-11. What strikes our attention in this miracle of healing is its uniqueness. Jesus did not require faith of him; rather, the one benefited by the miracle lacked faith and had even come to arrest Jesus, as if He were an evildoer. It is a miracle of utter mercy involving forgiveness of his enemies to such an extent that, even during the evil act of the arrest they were carrying out against Him, He did not hesitate to heal the man attacked by Simon Peter.


17. The Son of the Royal Official, (Jn 4:46-54)

Once more he visited Cana in Galilee, where he had turned the water into wine. And there was a certain royal official whose son lay sick at Capernaum. When this man heard that Jesus had arrived in Galilee from Judea, he went to him and begged him to come and heal his son, who was close to death.

"Unless you people see miraculous signs and wonders," Jesus told him, "you will never believe."

The royal official said, "Sir, come down before my child dies."

Jesus replied, "You may go. Your son will live."

The man took Jesus at his word and departed. While he was still on the way, his servants met him with the news that his boy was living. When he inquired as to the time when his son got better, they said to him, "The fever left him yesterday at the seventh hour."

Then the father realized that this was the exact time at which Jesus had said to him, "Your son will live." So he and all his household believed.

This was the second miraculous sign that Jesus performed, having come from Judea to Galilee.

"The man believed what Jesus said to him." In this miracle of healing what appears to be most outstanding is the faith of the royal official. He believes in the Lord's words, and these display their full power, which is the power to give life. Our Lord reproaches those who do not believe if they fail to see tangible signs. This official does not see the signs, but hears only the word, and the context for the miracle worked by Jesus emerges from this pure faith. It is the most forceful invitation to believe in the Word. Jesus is the Word of the Father; to believe in Him is to possess life. This miracle holds significance for us today, demanding our faith and our directing our lives in accordance with faith in a world where other kinds of signs are sometimes obscured.

18. The Paralytic at the Pool of Bethesda, (Jn 5:1-9)

Some time later, Jesus went up to Jerusalem for a feast of the Jews. Now there is in Jerusalem near the Sheep Gate a pool, which in Aramaic is called Bethesda and which is surrounded by five covered colonnades. Here a great number of disabled people used to lie-the blind, the lame, the paralyzed. From time to time an angel of the Lord would come down and stir up the waters. The first one into the pool after each such disturbance would be cured of whatever disease he had. One who was there had been an invalid for thirty-eight years. When Jesus saw him lying there and learned that he had been in this condition for a long time, he asked him, "Do you want to get well?"

"Sir," the invalid replied, "I have no one to help me into the pool when the water is stirred. While I am trying to get in, someone else goes down ahead of me."

Then Jesus said to him, "Get up! Pick up your mat and walk." At once the man was cured; he picked up his mat and walked.

To some interpreters of Sacred Scripture, the thirty-eight years during which this paralytic continued to hope for a cure are a clear symbol recalling the thirty-eight years of punishment when the people of Israel remained in the desert, wandering about before reaching the Promised Land. They could also be seen as a striking symbol of the years in which our world has been wandering in the desert of being at a distance from Christ before encountering Him and being healed of its paralysis so as to walk towards God. Our world is prostrated in secularism today, but if it wants to, it can also encounter Christ, stand up, and walk; however, this is possible only if it "wants to." Christ offers the chance. The response is up to us in this world.

19. The Man Born Blind, (Jn 9:1-7)

As he went along, he saw a man blind from birth. His disciples asked him, "Rabbi, who sinned, this man or his parents, that he was born blind?"

"Neither this man nor his parents sinned," said Jesus, "but this happened so that the work of God might be displayed in his life. As long as it is day, we must do the work of him who sent me. Night is coming, when no one can work. While I am in the world, I am the light of the world."

Having said this, he spit on the ground, made some mud with the saliva, and put it on the man's eyes. "Go," he told him, "wash in the Pool of Siloam" (this word means Sent). So the man went and washed, and came home seeing.

In this miracle Jesus Christ clearly appears as the light of the world. To see means to believe, and it also signifies the result of a judgment: men are divided between those who believe/see and those who do not believe/do not see. Christ is the center. Those who think they see do not see, and those who are blind see. Without Christ, those who think they see are in darkness, and, with Christ, those who feel blind find the light in Him and see. The man born blind in this miracle is a symbol of all men. We are blind at birth. Only through Christ's action illuminating us can we see. This is the meaning of the Baptism with which Christ enlightens us and draws us out of the sin of darkness. Darkness is the secularistic outlook so often conditioning our world, which nonetheless thinks it possesses the fullness of guidance and light. The only light putting everything in its proper perspective and enabling it to be regarded in this way is Christ. Through Him, all of contemporary culture finds its true scope.

20. The Resurrection of Lazarus, (Jn 11:38-44)

Jesus, once more deeply moved, came to the tomb. It was a cave with a stone laid across the entrance. "Take away the stone," he said.

"But, Lord," said Martha, the sister of the dead man, "by this time there is a bad odor, for he has been there four days."

Then Jesus said, "Did I not tell you that if you believed, you would see the glory of God?"

So they took away the stone. Then Jesus looked up and said, "Father, I thank you for having heard me. I knew that you always hear me, but I said this for the benefit of the people standing here, that they may believe that you sent me." 

When he had said this, Jesus called in a loud voice, "Lazarus, come out!" The dead man came out, his hands and feet wrapped with strips of linen, and a cloth around his face.

Jesus said to them, "Unbind him and let him go free."

Jesus' friends do not die. Whoever believes in Him does not die. He seems to die, but it is a dream--his death is not definitive. That is the meaning of this miracle, which crowns all of the miracles worked by Christ--miracles ranging from material things to life itself. Christ does what He says He is--the resurrection and the life. And in Lazarus He is resurrection and life. Whoever does not believe does not accept the resurrection, but, on the contrary, would like to destroy the resurrection itself: Christ's enemies, after this miracle, search for the way to kill the Lord. The resurrection exists, however; it is inexorable. It will be positive or negative according to one's faith acting in deeds. If one possesses this active faith, the resurrection will involve life; if not, eternal death. Again, we are all under the judgment of God, and the judgment is definitive--the judgment of faith in the resurrection. This is the meaning of the fact that our Church is apostolic--that is, our Church has been sent to testify that death has been and is overcome in the Lord's resurrection, and one of the most forceful testimonies prior to Christ's death is the resurrection of Lazarus.

CONCLUSION

With the commentary on this last miracle, we conclude our presentation of the series of miracles worked by the Lord in the sphere of health. We have selected the most significant ones, starting from the synoptic evangelists, and then moving on to the signs in this connection which St. John narrates for us in his Gospel. This effort has been conceived as a modest contribution by the Pontifical Council for Pastoral Assistance to Health Care Workers to the evangelization of the world of health by way of the INTERNET. These are brief comments which we hope will have some practical value for the--often too hasty--consideration of those using the Internet. It is our wish that they may do some good. In any event, your observations on them are quite welcome and may be sent to our Council's e-mail address:

opersanit@hlthwork.va

Thank you very much!

+ Javier Lozano
President of the Pontifical Council for 
Pastoral Assistance to Health Care Workers 
 

 








Il Vangelo della Salute 
 
1. La Suocera di Simone (Mc 1,29-32)
2. Guarigione di un lebbroso (Mc 1:40-45)
3. Il Paralitico (Mc 2,1-12)
4. Il rattrappito (Mc 3,1-6)
5. La figlia di Giairo e l'emoroissa (Mc 5, 21-43)
6. Il sordomuto (Mc 7, 31-37)
7. Il cieco (Mc 8, 22-26)
8. Molte guarigioni presso il lago (Mt 15, 29-31)
9. Guarigione del servo del centurione (Mt 8, 5-13)
10. Guarigione di due ciechi (Mt 9, 27-31)
11. Cieco e muto (Mt 12, 22-23)
12. I due ciechi di Gerico (Mt 20, 29-34)
13. Guarigione della donna curva in giorno di sabato (Lc 13, 10-13)
14. Guarigione di un idropico in giorno di sabato (Lc 14, 1-6)
15. I dieci lebbrosi (Lc 17, 11-19)
16. Malco e l'arresto di Gesù (Lc 22, 50-51)
17. Guarigione del figlio di un funzionario reale (Gv 4,46-54
18. Guarigione di un infermo alla piscina di Betzaetà (Gv 5, 1-9)
19. Guarigione di un cieco nato (Gv 9,1-7)
20. Resurrezione di Lazzaro (Gv 11, 38-44)

**. CONCLUSIONE

 

1. La Suocera di Simone (Mc 1,29-32) 
«E, usciti dalla Sinagoga, si recarono subito in casa di Simone e di Andrea, in compagnia di Giacomo e di Giovanni. La suocara di Simone era a letto con la febbre e subito gli parlarono di lei. Egli, accostatosi, la sollevò prendendola per mano; la febbre la lasciò ed ella si mise a servirli».

Iniziamo queste riflessioni sulle guarigioni delle malattie che fa Gesù, dal Vangelo di San Marco. La prima guarigione che incontriamo è la guarigione della suocera di San Pietro che era colpita dalla febbre. Il Signore inizia all'interno di un focolare domestico; la sposa di Pietro sicuramente fu molto riconoscente. Nella Cappella Sistina nel dipinto sulla creazione dal contatto del dito di Dio con il dito dell'uomo scaturisce l'espressione della vita per tutta l'umanità; qui in San Marco, nell'intimità della famiglia, dal contatto della mano di Cristo con la mano della malata scaturiscono la guarigione e la salute, l'affetto e la gratitudine come preludio della stessa Risurrezione del Signore. Così lo deve aver raccontato Pietro a Marco: ella si mise a servire, ed è così che la riconoscenza di chi è stato salvato da Cristo non può che tradursi nel servizio a Gesù Cristo.

2. Guarigione di un lebbroso (Mc 1:40-45)

«Allora venne a lui un lebbroso: lo supplicava in ginocchio e gli diceva: Se vuoi, puoi guarirmi!. Mosso a compassione, stese la mano, lo toccò e gli disse: Lo voglio, guarisci!. Subito la lebbra scomparve ed egli guarì. E, ammonendolo severamente, lo rimandò e gli disse: Guarda di non dir niente a nessuno, ma và, presentati al sacerdote, e offri per la tua purificazione quello che Mosè ha ordinato, a testimonianza per loro. Ma quegli, allontanatosi, cominciò a proclamare e a divulgare il fatto, al punto che Gesù non poteva più entrare pubblicamente in una città, ma se ne stava fuori, in luoghi deserti, e venivano a lui da ogni parte.»

Diciamo che volere è potere, ma tante volte ci sbagliamo. Solo in Gesù volere è davvero potere. Oltre alla malattia fisica, il Signore guarisce l'emarginazione sociale e dà una nuova convivenza all'uomo separato dal proprio popolo. I suoi miracoli sono cosa pubblica e hanno delle risonanze nella vita sociale. Ed è una nuova opinione generale che genera: non poteva entrare in nessun paese perché la sua fama lo precedeva. Lui ha guarito anche noi. L'annuncio al mondo della nostra guarigione ha generato quest'accordo generale fra la gente in tale maniera che tutti si gettino ai piedi del Signore come l'unico che salva? Si parla della salute della terra e del fatto che, assieme alla sua malattia, va comparendo anche quella di noi tutti. L'unico che può guarire la terra nel suo ecosistema è Gesù Cristo perché è l'unico che può fare sì che gli uomini smettiamo di distruggere il nostro pianeta, sia mediante la devastazione delle risorse naturali, sia mediante la polluzione dei residui radioattivi e simili da parte delle grandi potenze. Lui è l'unico che può guarire questa nuova lebbra, tramite il grande precetto di amarci davvero gli uni gli altri.

3. Il Paralitico (Mc 2,1-12)

«Ed entrò di nuovo a Cafarnao dopo alcuni giorni. Si seppe che era in casa e si radunarono tante persone, da non esserci più posto neanche davanti alla porta, ed egli annunziava loro la parola.

Si recarono da lui con un paralitico portato da quattro persone. Non potendo però portarglielo innanzi, a causa della folla, scoperchiarono il tetto nel punto dov`egli si trovava e, fatta un`apertura, calarono il lettuccio su cui giaceva il paralitico. Gesù, vista la loro fede, disse al paralitico: "Figliolo, ti sono rimessi i tuoi peccati".
Seduti là erano alcuni scribi che pensavano in cuor loro: "Perché costui parla così? Bestemmia! Chi può rimettere i peccati se non Dio solo?".

Ma Gesù, avendo subito conosciuto nel suo spirito che così pensavano tra sé, disse loro: "Perché pensate così nei vostri cuori? Che cosa è più facile: dire al paralitico: Ti sono rimessi i peccati, o dire: Alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina? Ora, perché sappiate che il Figlio dell`uomo ha il potere sulla terra di rimettere i peccati, ti ordino - disse al paralitico - alzati, prendi il tuo lettuccio e và a casa tua".

Quegli si alzò, prese il suo lettuccio e se ne andò in presenza di tutti e tutti si meravigliarono e lodavano Dio dicendo: "Non abbiamo mai visto nulla di simile!"» 

L'Organizzazione Mondiale della Sanità, definisce la salute come un benessere fisico, mentale e sociale. Il legame con il benessere fisico del mentale e del sociale è del tutto necessario. Cristo lo sa perfettamente: tra il perdono dei peccati e la guarigione del paralitico c'è un nesso profondo.

I mali, le infermità, i dolori affliggono l'uomo in tutta la sua persona, ma ancora di più la fonte di tutti i mali è in quel disagio totale della persona, che si chiama peccato.

E' una verità che sembrerebbe estranea alla mentalità attuale, anche se si può notare che sembra ricorrente oggi più che mai.

C'è un legame tra il peccato ed il male fisico, non necessariamente tra ogni singolo individuo, bensì con l'intera umanità. In questo consiste la Redenzione che Cristo viene a offrirci, cioè togliere totalmente il male del mondo. E' questo il senso della Resurrezione, è cioè l'alzarsi del paralitico dal suo giaciglio e andare a vivere nella sua vera casa che sta per costruirsi nel suo futuro assoluto.

4. Il rattrappito (Mc 3,1-6)

«Entrò di nuovo nella sinagoga. C`era un uomo che aveva una mano inaridita, e lo osservavano per vedere se lo guariva in giorno di sabato per poi accusarlo. Egli disse all`uomo che aveva la mano inaridita: "Mettiti nel mezzo!". Poi domandò loro: "E` lecito in giorno di sabato fare il bene o il male, salvare una vita o toglierla?". Ma essi tacevano. E guardandoli tutt`intorno con indignazione, rattristato per la durezza dei loro cuori, disse a quell`uomo: "Stendi la mano!". La stese e la sua mano fu risanata. E i farisei uscirono subito con gli erodiani e tennero consiglio contro di lui per farlo morire.»

Il tempo libero è molto importante nella società attuale, però la sua importanza si fonda su quella libertà necessaria per incontrarsi con Dio e con gli altri; l'importante è che sia tempo sacro e quindi libero veramente. Spesso siamo menomati per convenzioni che la cultura attuale del consumismo ha introdotto e dobbiamo avere la libertà di tendere la mano ed essere umani: incontrarci con Dio e con i fratelli. Questo è il senso del giorno di festa: il giorno nel quale anche se non si lavora, non dobbiamo perdere il tempo, perchè abbiamo la capacità di costruirlo nella libertà, aprendoci soprattutto all'orizzonte infinito di Dio, per le necessità dei nostri fratelli. Dobbiamo recuperare il senso profondo della sacralità del tempo."

5. La figlia di Giairo e l'emoroissa (Mc 5, 21-43)

«Essendo passato di nuovo Gesù all`altra riva, gli si radunò attorno molta folla, ed egli stava lungo il mare. Si recò da lui uno dei capi della sinagoga, di nome Giàiro, il quale, vedutolo, gli si gettò ai piedi e lo pregava con insistenza: "La mia figlioletta è agli estremi; vieni a imporle le mani perché sia guarita e viva". Gesù andò con lui. Molta folla lo seguiva e gli si stringeva intorno.

Or una donna, che da dodici anni era affetta da emorragia e aveva molto sofferto per opera di molti medici, spendendo tutti i suoi averi senza nessun vantaggio, anzi peggiorando, udito parlare di Gesù, venne tra la folla, alle sue spalle, e gli toccò il mantello. Diceva infatti: "Se riuscirò anche solo a toccare il suo mantello, sarò guarita". E subito le si fermò il flusso di sangue, e sentì nel suo corpo che era stata guarita da quel male.

Ma subito Gesù, avvertita la potenza che era usc ita da lui, si voltò alla folla dicendo: "Chi mi ha toccato il mantello?". I discepoli gli dissero: "Tu vedi la folla che ti si stringe attorno e dici: Chi mi ha toccato?". Egli intanto guardava intorno, per vedere colei che aveva fatto questo. E la donna impaurita e tremante, sapendo ciò che le era accaduto, venne, gli si gettò davanti e gli disse tutta la verità. Gesù rispose: "Figlia, la tua fede ti ha salvata. Và in pace e sii guarita dal tuo male".

Mentre ancora parlava, dalla casa del capo della sinagoga vennero a dirgli: "Tua figlia è morta. Perché disturbi ancora il Maestro?". Ma Gesù, udito quanto dicevano, disse al capo della sinagoga: "Non temere, continua solo ad aver fede!". E non permise a nessuno di seguirlo fuorchè a Pietro, Giacomo e Giovanni, fratello di Giacomo. Giunsero alla casa del capo della sinagoga ed egli vide trambusto e gente che piangeva e urlava. Entrato, disse loro: "Perché fate tanto strepito e p iangete? La bambina non è morta, ma dorme". Ed essi lo deridevano. Ma egli, cacciati tutti fuori, prese con sé il padre e la madre della fanciulla e quelli che erano con lui, ed entrò dove era la bambina. Presa la mano della bambina, le disse: "Talità kum", che significa: "Fanciulla, io ti dico, alzati!". Subito la fanciulla si alzò e si mise a camminare; aveva dodici anni. Essi furono presi da grande stupore. Gesù raccomandò loro con insistenza che nessuno venisse a saperlo e ordinò di darle da mangiare.»

La malattia, tanto della bambina come dell'emorroissa, parla già di morte e la morte si impone con tutta la sua terribile realtà. San Marco ci ha fatto toccare questa plasticità e la veridicità del racconto sembra quasi farci essere presenti e partecipare degli eventi narrati. E ci aiutano ad ascoltare Gesù che ci chiede la fede. Perchè senza la fede non possiamo capire questi miracoli, che ci portano non solo a costatare che sia avvenuta la guarigione dell'emor roissa e la resurrezione della figlia di Giairo, ma anche che ci dobbiamo mettere di fronte ad una scelta di fede per giungere ad una nostra propria guarigione e resurrezione. 

Oltre a ciò, San Marco in questo genere di miracoli ci pone di fronte alla realtà della resurrezione propria di Cristo nostro Signore, non come qualcosa di lontano che domina un fatto nebuloso della storia, ma come la ragione di essere di tutta la nostra esistenza.

Cristo è resuscitato, per questo res uscita e cura, e per questo ci cura e ci resusciterà. Questo doppio miracolo non ci può lasciare semplici spettatori, perchè è avvenuto per coinvolgerci nella sua dinamica ed immergerci nella più profonda fede in Cristo il "resuscitato", che è tale perché ci resuscita.

Questa è la prospettiva per poter capire i miracoli delle guarigioni. E' la presenza della parola di VITA di fronte alla desolazione della MORTE, e la vittoria della PAROLA, il Cri sto, sul nostro proprio mutismo, la morte.

E' l'attualità della gioiosa novità dell'annuncio-chiave di tutto il Vangelo: siamo risuscitati in Cristo risuscitato.

6. Il sordomuto (Mc 7, 31-37)

«Di ritorno dalla regione di Tiro, passò per Sidone, dirigendosi verso il mare di Galilea in pieno territorio della Decàpoli. E gli condussero un sordomuto, pregandolo di imporgli la mano. E portandolo in disparte lontano dalla folla, gli pose le dita negli orecchi e con la saliva gli toccò la lingua; guardando quindi verso il cielo, emise un sospiro e disse: "Effatà" cioè: "Apriti!". E subito gli si aprirono gli orecchi, si sciolse il nodo della sua lingua e parlava correttamente. E comandò loro di non dirlo a nessuno. Ma più egli lo raccomandava, più essi ne parlavano e, pieni di stupore, dicevano: "Ha fatto bene ogni cosa; fa udire i sordi e fa parlare i muti!"»

Gesù si conforma al linguaggio del sordomuto per farsi comprendere da lui. Gli tocca le orecchie e la lingua, perchè con il tatto possa comprendere che meraviglia va ad operare. La comunità primitiva rimase tanto impressionata da questo miracolo che in seguito gli diede tutto un significato profondo, in maniera che incorporò l'azione di Cristo nel rito del Battesimo, dove il ministro tocca le orecchie del battezzando e la sua bocca , per significare che udrà la Parola di Dio e potrà pronunciare la sua lode.

Nel sordomuto la Chiesa - nel suo commentario liturgico - ha visto l'umanità che è sorda alla Parola di Dio, e che non può pronunciare la sua lode. E' necessario che Dio affermi la sua forza liberatrice con il Battesimo, perchè l'umanità possa di nuovo ascoltare le meraviglie che il Signore ha riservato a tutti. Ed è necessario anche che si sciolga la lingua, perchè si possa dare testimonianza di tutto ciò.

7. Il cieco (Mc 8, 22-26)

«Giunsero a Betsàida, dove gli condussero un cieco pregandolo di toccarlo. Allora preso il cieco per mano, lo condusse fuori del villaggio e, dopo avergli messo della saliva sugli occhi, gli impose le mani e gli chiese: "Vedi qualcosa?". Quegli, alzando gli occhi, disse: "Vedo gli uomini, poiché vedo come degli alberi che camminano". Allora gli impose di nuovo le mani sugli occhi ed egli ci vide chiaramente e fu sanato e vedeva a distanza ogni cosa. E lo rimandò a casa dicendo: "Non entrare nemmeno nel villaggio".»

Ecco un altro dei miracoli di guarigione nel quale Cristo Nostro Signore impegna azioni tangibili verso colui che deve essere guarito. La gradualità può essere la gradualità nella fede; tanto più cresce, tanto più si realizza il miracolo in lui. E, in quanto alla sensibilità, ci ricorda quella che chiamiamo religiosità popolare, nella quale vediamo segni, tocchiamo, udiamo, palpiamo. E' tutta la persona ad essere interpellata per la fede, ed è tutta la persona ad impegnarsi Non crediamo solo in una maniera intellettuale, ma anche con tutta la personalità fisica, psichica, mentale e sociale. Dio, l'invisibile, si è fatto visibile in Cristo, e questa visibilità si tocca anche nei miracoli che Cristo fa per dare la salute e che San Marco narra con tanta vivacità.

8. Molte guarigioni presso il lago (Mt 15, 29-31)

"Allontanatosi di là, Gesù giunse presso il mare di Galilea e, salito sul monte, si fermò là. Attorno a lui si radunò molta folla recando con sé zoppi, storpi, ciechi, sordi e molti altri malati; li deposero ai suoi piedi, ed egli li guarì. E la folla era piena di stupore nel vedere i muti che parlavano, gli storpi raddrizzati, gli zoppi che camminavano e i ciechi che vedevano. E glorificava il Dio di Israele." 

Si tratta di una rivelazione di Gesù Cristo come il Messia ai popoli pagani. Questo è il senso di "salire al monte" . Nel linguaggio biblico è sul monte che si percepisce la rivelazione e la presenza di Dio. L'azione del Messia è di liberarci dal peccato e dalle sue conseguenze, come le infermità; è per questo che l'epoca messianica si inaugura con guarigioni di vario tipo e culmina nella resurrezione.

Non è che l' infermità si debba in questa o in quella persona ad un determinato peccato commesso, se non che, in generale, le infermità si riferiscono alla situazione di peccato in cui si trova l'umanità, sin dal peccato del primo uomo. 

Ora siamo stati liberati in Cristo. Se tuttavia sussistono ancora le infermità, queste hanno un'altra connotazione. Sono forze positive che si uniscono alla Croce di Cristo per portare la Resurrezione. Questa ci incita a lottare per far scomparire del tutto le malattie ed arrivare così a quella salute che Cristo ci offre. 

Anche la morte sparirà, grazie alla resurrezione di Cristo.

9. Guarigione del servo del centurione (Mt 8, 5-13)

"Entrato in Cafarnao, gli venne incontro un centurione che lo scongiurava: Signore, il mio servo giace in casa paralizzato e soffre terribilmente. Gesù gli rispose: Io verrò e lo curerò. Ma il centurione riprese: Signore, io non son degno che tu entri sotto il mio tetto, dì soltanto una parola e il mio servo sarà guarito. Perché anch'io, che sono un subalterno, ho soldati sotto di me e dico a uno: Fa' questo, ed egli lo fa." 

All'udire ciò, Gesù ne fu ammirato e disse a quelli che lo seguivano: "In verità vi dico, presso nessuno in Israele ho trovato una fede così grande. Ora vi dico che molti verranno dall'oriente e dall'occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli, mentre i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre, ove sarà pianto e stridore di denti". E Gesù disse al centurione: "Va', e sia fatto secondo la tua fede". In quell'istante il servo guarì.

Nel mondo in cui ci è toccato di vivere, noi ci sosteniamo per quello che vediamo. Quando si tratta della salute cerchiamo medicine e medici, sperando in conseguenza di ottenere la relativa guarigione. Ma qui si tratta di qualcosa di molto diverso. Si tratta di lasciare il passo alla fiducia assoluta. Gesù è il padrone della vita e avanza con lei come un capo militare con i suoi soldati, nel senso di darcela o di togliercela. E' come dire che Gesù Cristo è Dio. Però solo Dio è il padrone della vita. Il capitano del passo del Vangelo crede ed il suo bambino guarisce. E questo capitano entra nel Regno di Dio. Questa è le fede necessaria per entrare nel Regno.

10. Guarigione di due ciechi (Mt 9, 27-31)

Mentre Gesù si allontanava di là, due ciechi lo seguivano urlando: "Figlio di Davide, abbi pietà di noi". Entrato in casa, i ciechi gli si accostarono, e Gesù disse loro: "Credete voi che io possa fare questo?". Gli risposero: "Sì, o Signore!". Allora toccò loro gli occhi e disse: "Sia fatto a voi secondo la vostra fede". E si aprirono loro gli occhi. Quindi Gesù li ammonì dicendo: "Badate che nessuno lo sappia!". Ma essi, appena usciti, ne sparsero la fama in tutta quella regione. 

Quando questi ciechi chiamano Gesù "figlio di David" confessano apertamente che è il Messia, in contrasto con i suoi nemici che non lo volevano accettare. Ma la verità è che i ciechi vedono prima di essere guariti. E quello che i ciechi vedono era uno dei segni chiari che l'epoca del Messia era giunta. Solo adesso si sviluppano le conseguenze: i ciechi credono nel Messia e i ciechi sono guariti dalla loro infermità. E, paradossalmente, i nemici di Cristo che vedevano bene, non vedono; ma i ciechi si - vedono. E' d'obbligo una domanda: Vediamo Cristo nella cultura del nostro tempo? o siamo ciechi, cioè siamo senza fede?

Perchè con la fede tutto cambia, la cultura attuale si rifletterà in Cristo e lo incontreremo dovunque come nostro Salvatore.

11. Cieco e muto (Mt 12, 22-23)

In quel tempo gli fu portato un indemoniato, cieco e muto, ed egli lo guarì, sicché il muto parlava e vedeva. E tutta la folla era sbalordita e diceva: "Non è forse costui il figlio di Davide?". Ma i farisei, udendo questo, presero a dire: "Costui scaccia i demoni in nome di Beelzebul, principe dei demoni".

Il mondo delle tenebre si rinchiude nel silenzio. Colui che vede, parla. Dà testimonianza. Gesù fa vedere e parlare, perchè le sue meraviglie non possono rimanere in silenzio, ma devono prorompere nella lode della testimonianza. 

Chi ha visto Gesù in questo mondo di fede ha il grande obbligo di testimoniarlo nel mondo attuale. Ci sono tante voci codarde travestite di vergogna alle quali il credente non osa dare testimonianza. Non si tratta solamente di parlare, ma di far si che la vita sia una parola completa di fedeltà a quello che si è. E' come rendere trsaparente la cultura attuale di Cristo attraverso tutto quello che crediamo in Lui.

12. I due ciechi di Gerico (Mt 20, 29-34) 

Mentre uscivano da Gerico, una gran folla seguiva Gesù. Ed ecco che due ciechi, seduti lungo la strada, sentendo che passava, si misero a gridare: "Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide!". La folla li sgridava perché tacessero; ma essi gridavano ancora più forte: "Signore, figlio di Davide, abbi pietà di noi!". Gesù, fermatosi, li chiamò e disse: "Che volete che io vi faccia?". Gli risposero: "Signore, che i nostri occhi si aprano!". Gesù si commosse, toccò loro gli occhi e subito ricuperarono la vista e lo seguirono.

Nella richiesta di questi due ciechi si riassume tutto il mistero di Dio in Gesù: "Figlio di Davide", il Messia; "Abbiate compassione", soffrite le nostre infermità e sofferenze. Supplicano Dio che in Cristo si è fatto Dio per noi. Ma la gente glielo impedisce: tante volte nella cultura attuale si pensa che ricorrere a Dio sia qualcosa di effimero, proprio della gente debole, degno di rimprovero, che sia una perdita di tempo. Ma riconoscono Gesù come il Messia, l'unico che può dare la soluzione alla loro cecità. L'unica soluzione alla cecità del "pluralismo" mal inteso è Cristo.E' l'unica via di uscita. E la soluzione non viene da una dignità "superiore" senza compromessi; ma nel massimo compromesso: Cristo arriva alle tenebre della morte per dare la luce della sua resurrezione.

13. Guarigione della donna curva in giorno di sabato (Lc 13, 10-13)

Una volta stava insegnando in una sinagoga il giorno di sabato. C'era là una donna che aveva da diciotto anni uno spirito che la teneva inferma; era curva e non poteva drizzarsi in nessun modo. Gesù la vide, la chiamò a sè e le disse: "Donna, sei libera dalla tua infermità", e le impose le mani. Subito quella si raddrizzò e glorificava Dio. 

Si tratta di un miracolo molto legato alla disputa sull'osservanza del sabato. Noi analizzeremo il miracolo in se stesso: incontriamo da una parte l'azione della donna; si dice che "stava là". Non si dice che chiedesse e neppure che si fosse recata nella sinagoga con lo scopo di essere guarita; semplicemente si trovava da quelle parti. E' sufficiente la presenza davanti al Signore per ottenere la guarigione. Da un'altra parte noi osserviamo l'azione di Cristo che si può riassumere con quattro verbi: vide, chiamò, disse, agì. 

Gesù si rende conto del problema e lo fa suo: chiama la donna. Mette quindi in pratica la sua parola onnipotente: "disse e tutto fu fatto"; e le impose le mani come segno del potere sulla vita e sulla morte, sulla malattia e la sofferenza.

14. Guarigione di un idropico in giorno di sabato (Lc 14, 1-6) 

Un sabato era entrato in casa di uno dei capi dei farisei per pranzare e la gente stava ad osservarlo. Davanti a lui stava un idropico. Rivolgendosi ai dottori della legge e ai farisei, Gesù disse: "E' lecito o no curare di sabato?". Ma essi tacquero. Egli lo prese per mano, lo guarì e lo congedò. Poi disse: "Chi di voi, se un asino o un bue gli cade nel pozzo, non lo tirerà subito fuori in giorno di sabato?". E non potevano rispondere nulla a queste parole. 

Secondo una certa concezione farisea, la salvezza dovrebbe giungere con una rigorosa osservanza della legge di Mosè, così come la interpretavano gli scribi ed i farisei.

Secondo queste regole, poichè il sabato era il giorno del riposo, non si poteva lavorare, anche curare qualcuno era considerato un lavoro, e quindi era proibito.

Gesù con questo miracolo ci dimostra l'errore che veniva commesso.

Il Regno nuovo non è l'osservanza irrazionale delle leggi antiche, ma curare e perdonare. Dove c'è aiuto, amore, lì c'è il Regno di Dio.

Questo non significa che le leggi non siano buone, ma che devono adeguarsi al modo migliore per servire Dio e gli altri.

15. I dieci lebbrosi (Lc 17, 11-19)

Durante il viaggio verso Gerusalemme, Gesù attraversò la Samaria e la Galilea. Entrando in un villaggio, gli vennero incontro dieci lebbrosi i quali, fermatisi a distanza, alzarono la voce, dicendo: "Gesù maestro, abbi pietà di noi!". Appena li vide, Gesù disse: "Andate a presentarvi ai sacerdoti". E mentre essi andavano, furono sanati. Uno di loro, vedendosi guarito, tornò indietro lodando Dio a gran voce; e si gettò ai piedi di Gesù per ringraziarlo. Era un Samaritano. Ma Gesù osservò: "Non sono stati guariti tutti e dieci? E gli altri nove dove sono? Non si è trovato chi tornasse a render gloria a Dio, all'infuori di questo straniero?". E gli disse: "Alzati e và; la tua fede ti ha salvato!".

In questo miracolo il punto di partenza è la supplica che fanno i lebbrosi. Gridano e rimangono lontani dala folla, perchè era loro proibito avvicinarsi. Erano sicuri che il Maestro li avrebbe guariti. Hanno fede in Lui. Erano emarginati dalla gente di Israele, non sapevano a chi ricorrere ed allora, pieni di speranza si rivolgono al nuovo Maestro, nel Quale confidano pienamente. Tuttavia, accade qualcosa che, purtroppo, è molto frequente: l'ingratitudine. Tutti sono guariti, però dopo la guarigione si dimenticano del passato, perchè ormai stanno bene, ed allora non si preoccupano più del Maestro, ad eccezione di quello che, come Samaritano, rimaneva fuori del popolo d'Israele. Cristo lo fa notare, e lo farebbe notare a tutti noi che quando siamo nelle necessità ci rivolgiamo al Signore, ma, una volta ottenuta la grazia, non vogliamo sapere più niente di Dio.

16. Malco e l'arresto di Gesù (Lc 22, 50-51) 

...E uno di loro colpì il servo del sommo sacerdote e gli staccò l'orecchio destro. Ma Gesù intervenne dicendo: "Lasciate, basta così!". E toccandogli l'orecchio, lo guarì. 

Si tratta dell'arresto di Gesù. Simon Pietro estrae la spada e taglia l'orecchio destro a Malco, il servo del sommo Sacerdote. San Giovanni ci fornisce maggiori dettagli (Gv. 18,10-11) . Quello che richiama l'attenzione di questo miracolo è la sua originalità. Gesù non chiede la fede. Tanto più che il beneficiario del miracolo non la possiede, ma al contrario va ad arrestare Gesù come se fosse un malfattore. E' un miracolo di misericordia assoluta, come perdonare i nemici che lo stanno andando ad arrestare; ma Gesù non ha dubbi e guarisce la vittima di Simon Pietro.

17. Guarigione del figlio di un funzionario reale (Gv 4, 46-54)

«Andò dunque di nuovo a Cana di Galilea, dove aveva cambiato l'acqua in vino. Vi era un funzionario del re, che aveva un figlio malato a Cafarnao. Costui, udito che Gesù era venuto dalla Giudea in Galilea, si recò da lui e lo pregò di scendere a guarire suo figlio poiché stava per morire. Gesù gli disse: "Se non vedete segni e prodigi, voi non credete". Ma il funzionario del re insistette: "Signore, scendi prima che il mio bambino muoia". Gesù gli risponde: "Và, tuo figlio vive". Quell'uomo credette alla parola che gli aveva detto Gesù e si mise in cammino. Proprio mentre scendeva, gli vennero incontro i servi a dirgli: "Tuo figlio vive!". S'informò poi a che ora avesse cominciato a star meglio. Gli dissero: "Ieri, un'ora dopo mezzogiorno la febbre lo ha lasciato". Il padre riconobbe che proprio in quell'ora Gesù gli aveva detto: "Tuo figlio vive" e credette lui con tutta la sua famiglia. Questo fu il secondo miracolo che Gesù fece tornando dalla Giudea in Galilea.»

"L'uomo credette alla parola che gli aveva detto Gesù". In questo miracolo di guarigione la cosa più sorprendente è la fede del funzionario del re. Egli crede nella parola del Signore e quella parola dimostra tutta la sua forza restituendo la vita. Nostro Signore riprende tutti coloro che non credono senza prima vedere; il funzionario non ha avuto bisogno di prove ma ha ascoltato solo la sua parola e grazie alla sua fede pura è nato il miracolo di Gesù. Egli ci invita con forza a credere nella parola. Gesù è la Parola del Padre, credere in lui è ottenere la vita. Rapportando questo miracolo alla vita attuale comprendiamo che è necessario avere una fede profonda su cui impostare la vita pratica, in un mondo in cui spesso non esistono segni visibili.

18. Guarigione di un infermo alla piscina di Betzaetà (Gv 5, 1-9)

«Vi fu poi una festa dei Giudei e Gesù salì a Gerusalemme. V'è a Gerusalemme, presso la porta delle Pecore, una piscina, chiamata in ebraico Betzaetà, con cinque portici, sotto i quali giaceva un gran numero di infermi, ciechi, zoppi e paralitici. Un angelo infatti in certi momenti discendeva nella piscina e agitava l'acqua; il primo ad entrarvi dopo l'agitazione dell'acqua guariva da qualsiasi malattia fosse affetto. Si trovava là un uomo che da trentotto anni era malato. Gesù vedendolo disteso e, sapendo che da molto tempo stava così, gli disse: "Vuoi guarire?". Gli rispose il malato: "Signore, io non ho nessuno che mi immerga nella piscina quando l'acqua si agita. Mentre infatti sto per andarvi, qualche altro scende prima di me". Gesù gli disse: "Alzati, prendi il tuo lettuccio e cammina". E sull'istante quell'uomo guarì e, preso il suo lettuccio, cominciò a camminare.»

Per alcuni esperti i 38 anni che il paralitico trascorse in attesa di essere curato rappresentano quei 38 anni in cui il popolo di Israele ha vagato nel deserto alla ricerca della terra promessa. Essi potrebbero anche rappresentare, rapportati al giorno d'oggi, gli anni in cui il nostro mondo si è perso nel deserto allontanandosi da Cristo, prima di ritrovarlo per guarire dalla paralisi e ricominciare il cammino verso Dio. Oggi questo mondo si prostra alla secolarizzazione ma se vuole incontra Cristo per rialzarsi e camminare; la condizione fondamentale perché ciò accada è la volontà. Cristo ci offre la possibilità, sta a noi rispondere.

19. Guarigione di un cieco nato (Gv 9, 1-7)

«Passando vide un uomo cieco dalla nascita e i suoi discepoli lo interrogarono: "Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse cieco?". Rispose Gesù: "Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio. Dobbiamo compiere le opere di colui che mi ha mandato finché è giorno; poi viene la notte, quando nessuno può più operare. Finché sono nel mondo, sono la luce del mondo". Detto questo sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco e gli disse: "Và a lavarti nella piscina di Sìloe (che significa Inviato)". Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva. Allora i vicini e quelli che lo avevano visto prima, poiché era un mendicante, dicevano: "Non è egli quello che stava seduto a chiedere l'elemosina?". Alcuni dicevano: "E' lui"; altri dicevano: "No, ma gli assomiglia". Ed egli diceva: "Sono io!".»

In questo miracolo Gesù Cristo appare chiaramente come la luce del mondo. Vedere è sinonimo di credere ma rappresenta anche il risultato di un giudizio: gli uomini si dividono fra coloro che credono e coloro che non credono. Cristo è al centro. Quelli che credono di vedere non vedono, mentre i cechi vedono. Senza Cristo chi pensa di vedere brancola nel buio, e con Cristo chi si crede cieco trova in Lui la luce e vede. In questo miracolo, l'uomo cieco dalla nascita rappresenta tutti gli uomini. Noi siamo tutti ciechi alla nascita e possiamo vedere solo grazie a Cristo che ci illumina. Questo è il significato del Battesimo, sacramento attraverso il quale Cristo ci illumina e ci libera del peccato originale. Le tenebre sono gli orizzonti secolari secondo cui il nostro mondo vive pensando di avere il giusto orientamento e la luce. Ma la sola luce che da ad ogni cosa la sua dimensione è la luce di Cristo. In Lui tutta la cultura attuale trova un giusto orientamento.

20. Resurrezione di Lazzaro (Gv 11, 38-44)

«Intanto Gesù, ancora profondamente commosso, si recò al sepolcro; era una grotta e contro vi era posta una pietra. Disse Gesù: "Togliete la pietra!". Gli rispose Marta, la sorella del morto: "Signore, già manda cattivo odore, poiché è di quattro giorni". Le disse Gesù: "Non ti ho detto che, se credi, vedrai la gloria di Dio?". Tolsero dunque la pietra. Gesù allora alzò gli occhi e disse: "Padre, ti ringrazio che mi hai ascoltato. Io sapevo che sempre mi dai ascolto, ma l'ho detto per la gente che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato". E, detto questo, gridò a gran voce: "Lazzaro, vieni fuori!". Il morto uscì, con i piedi e le mani avvolti in bende, e il volto coperto da un sudario. Gesù disse loro: "Scioglietelo e lasciatelo andare".»

Gli amici di Gesù non muoiono. Chi crede in Lui non muore, sembra morire ma non definitivamente, si addormenta soltanto. E' questo il senso di questo miracolo che è in cima a tutti i miracoli fatti da Cristo. Miracoli che partono da un qualcosa di materiale fino ad arrivare alla vita stessa. Cristo fa ciò che dice di essere: Egli è la resurrezione e la vita, così come lo è in Lazzaro. Colui che non crede non accetta la resurrezione, anzi cerca di distruggerla: i nemici di Cristo, dopo il miracolo, cercano un modo per ucciderlo. Indubbiamente la ressurrezione dipende, sia nel bene che nel male, dalla fede che si mette nelle proprie opere. Se si avrà fede la resurrezione sarà la vita, altrimenti sarà la morte eterna. Siamo nuovamente tutti sotto il giudizio di Dio, ma questa volta si tratta di un giudizio definitivo, il giudizio della fede nella resurrezione. Questo è il senso della Chiesa apostolica; essa ha il compito di testimoniare che la morte è stata vinta dalla resurrezione nel Signore e ne è la testimonianza, prima ancora della morte di Cristo, la resurrezione di Lazzaro.

CONCLUSIONE

Con questo miracolo chiudiamo la presentazione della serie di miracoli fatti dal Signore nell'ambito della salute. Abbiamo scelto i più significativi d'accordo con gli evangelisti sinottici e seguendo ciò che Giovanni ci narra nel suo Vangelo. Questa voleva essere una piccola collaborazione del "Pontificio Consiglio per la pastorale degli operatori sanitari" all'evangelizzazione del mondo della salute via INTERNET. Pochi pratici commenti, a volte veloci, proprio in considerazione di chi usa questo sistema informatico. Forse non avranno alcun profitto, ma in ogni caso qualsiasi commento sarà ben accetto e potrà essere inviato alla direzione elettronica del Dicastero:

opersanit@hlthwork.va

Grazie di cuore!

+ Javier Lozano Barragán
Presidente del Pontificio Consiglio
della Pastorale per gli Operatori Sanitari. 
 

 













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 The Healthcare Ministry
in the Postsynodal Apostolic Exhortation
"A New Hope for Lebanon" 
 
 

At the end of the Exhortation A New Hope for Lebanon John Paul II invites the Secretariat of State and the different offices of the Holy See to place themselves at the service of the Church in Lebanon (no. 124). Our office, the Pontifical Council for Pastoral Assistance to Health Care Workers, takes this occasion to place itself at the service of the Church in Lebanon and cooperate as far as possible for the good of the pilgrim Church there. 

It is a Church which has suffered greatly of late, with the recent scars of a brutal civil war still continuing in high-risk areas marked by full-scale conflict.

The subjects of suffering and health, of the sick and health professionals, had to be present in this exhortation, in the face of their lacerating impact.

The Church and the Kingdom of God consist of the divinization of man, as we are told by the Apostolic Exhortation, which reflects the profound theology of the Eastern Church; and we approach divinization by following in the footsteps of the suffering Christ to arrive at maximum communion, which is the essence of the Church issuing from the depth of Trinitarian communion.

If we concentrate on what directly concerns our topic—the health ministry—we find some explicit references in the Exhortation.

1. Suffering and Pain 

In no. 34 (Chapter I, Section 2, on hope rooted in Christ), the Pope deals with the problem of suffering in an original way. In addition to what he has stated elsewhere, especially in Salvifici Doloris , about taking on pain in Christ, the Pope affirms that "the cross of suffering includes inevitable pains in men’s lives, but, for the believer, it also includes the suffering of being oneself an obstacle to Christ’s love, a disfigured reflection of his face"; and it is "the tension characteristic of sinful creatures": on the one hand, good is sought after; on the other, however, people get carried away by evil. It is the realism of life in conflict. Good and evil intersect, and this presence of evil saddens us and causes us pain. It is the pain of harming other persons, and one must try to remove it. 
 
One of the outstanding ideas in the Exhortation is the conception of the Church as communion; the evil of conflict and division is the evil we must always flee from, for it is most destructive to this communion. It is a pain which must be avoided and combatted by obediently following "the law of Christ (Ga 6:2), that of the Beatitudes, and that of charity which knows no limit?1 
 
2. Visiting the Sick

No. 65 (Chapter III, Section 3, on the structures of communion) refers to the "pastor, who must take care of the whole flock without neglecting the weakest members..., those who, in undergoing sickness, need to be visited at home...." "I cordially exhort the pastors," the Pope says, "to visit the faithful who have been entrusted to them so as to be at their side, thereby reinforcing the bonds among all the members of the parish community, in order to accompany them in their spiritual lives and sustain them in their trials." 
Everywhere there is an effort to shorten stays in all kinds of health facilities and to provide a good deal of home care. In addition, since it is impossible for many of the sick to be hospitalized, they remain at home and seek to be cured there with the means available. 
All of this entails an exercise of the health ministry which must be increasingly joined to parishes and their pastors; assistance, accompaniment, and the sacraments must be provided more at home than at health facilities. Volunteers must also move in that direction and commit themselves, together with pastors and the parish ministry, to caring for the sick. 
 
3. The Organization of Health Care

In no. 102 (Chapter VI, entitled "The Church’s Service to Society," Section 1), there is reference to the problems resulting from war; it is the point in the Exhortation where there is most attention to health. 
There is discussion of the way war has made an impact on the health field and of the need for solidarity in this field so that "all persons may benefit from needed medical care and assistance, regardless of their resources." In this area the Church must reflect to see what she can do. This involves pastoral action to accompany the needy sick during illness. 
It also means that the Church must seriously conduct an in-depth study on the organization of health services and her institutions. In this way the Church will bear witness increasingly to her love for men. To do so, she must make her health facilities accessible to the poorest. It is an action for which everyone is responsible. It will be coordinated by the Patriarchs, but all those responsible for Catholic facilities—men and women religious and lay people—are involved (no. 103). 
The Pope is here proposing wide-ranging action for Lebanon. Planning in which the whole Church is an active subject and the sick—especially the poorest and neediest—are the objective is required for determining action. Organization, study, and an effort towards unification and fostering effectiveness are needed. Such action is urgent, for it is a matter of staving off immediate war. This involves a whole ministry of communion so that the Church will be credible in attending to her weakest members. It is the other side of Christ’s own action in caring for the sick and announcing the Gospel. We are faced with the deepest exigencies of the Church’s social service, with a preferential option for the poorest and neediest. 
The renewal of the Church is moving along the pathways of communion in accompanying the sick and stimulating health care, which involves not only physical aspects, not only removing affliction and pain, but also mental, social, and spiritual aspects. It is a question of returning to the harmony of communion along the Paschal route of death and resurrection in Christ, so as to reproduce the original harmony of the Most Holy Trinity in man. 
 
+ Javier Lozano Barragán
President of the Pontifical Council
for Pastoral Assistance
to Health Care Workers 
 

 








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La Pastorale della Salute 
nell’Esortazione apostolica postsinodale 
"Una speranza nuova per il Libano"
 

Al termine dell’Esortazione apostolica Una speranza nuova per il Libano, Giovanni Paolo II invita la Segreteria di Stato e i vari Dicasteri della Curia Romanaa porsi al servizio della Chiesa in Libano (n. 124). Il nostro Dicastero, il Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, coglie l’occasione per rispondere all’appello del Santo Padre e cooperare secondo le proprie possibilità al bene della Chiesa pellegrina in quel paese. 
Si tratta di una Chiesa che ultimamente ha molto sofferto a causa di una guerra spietata che ha lasciato in essa cicatrici evidenti, e che ancora si trova in zone ad alto rischio in pieno conflitto. 
Il tema della sofferenza e della salute, del malato e dell’operatore sanitario non potevano mancare in questa Esortazione, trovandoci di fronte alla sua lacerante realtà.

La Chiesa e il Regno di Dio consistono nella divinizzazione dell’uomo, ci dice l’Esortazione apostolica seguendo la profonda teologia della Chiesa in Oriente; e il cammino per accedervi è quello di Cristo sofferente, per giungere alla massima comunione che è l’essenza della Chiesa che scaturisce dal profondo della comunione trinitaria.

Analizzando ciò che riguarda direttamente la missione del nostro Dicastero, e cioè la pastorale sanitaria, troviamo nell’Esortazione alcuni riferimenti espliciti che, di seguito, consideriamo.


1. La sofferenza e il dolore 

È il realismo della vita nei conflitti, il bene e il male si intrecciano e questa presenza del male ci intristisce e causa dolore, il dolore di arrecare dannoad altri esseri umani.

Una delle idee di maggior rilievo presenti nell’Esortazione è quella della Chiesa come comunione; il male del conflitto e della divisione è; il male dal quale bisogna sempre fuggire come dall’elemento che maggiormente distrugge questa comunione. È un dolore che bisogna evitare e combattere seguendo obbedientemente "la legge di Cristo (Ga 6, 2), quella delle Beatitudini e della carità che non conosce limiti"


2. La visita ai malati 

Ovunque si sta cercando di abbreviare il periodo di permanenza nei centri sanitari, negli ospedali, nelle cliniche, ecc. e di prestare gran parte delle cure sanitarie presso il domicilio dei malati. Inoltre molti malati, a causa dell’impossibilità di accedere al centro sanitario, ricevono a casa propria le cure secondo i mezzi di cui dispongono.

Tutto questo richiede una pratica pastorale sanitaria sempre più collegata alla parrocchia e al parroco; l’aiuto, l’accompagnamento, i sacramenti, dovranno essere prestati secondo questa linea più nella casa dei malati che nelle istituzioni sanitarie. Per questo il Papa ricorda ai parroci i loro obblighi a questo riguardo. Verso di essi dovrebbe anche essere diretto il volontariato che, insieme al parroco e all’interno della pastorale parrocchiale, dovrà impegnarsi nella cura dei malati.


3. L’organizzazione delle cure sanitarie 

Si dice come la guerra faccia sentire i suoi effetti nel campo della salute e come sia necessaria una solidarietà di modo che "ogni persona possa beneficiare degli aiuti e dell’assistenza medica necessaria, indipendentemente dalle proprie risorse". La Chiesa deve riflettere su ciò che è possibile realizzare in questo campo. Ciò comporta un’azione pastorale che accompagni i malati bisognosi nella loro malattia.

La Chiesa deve realizzare uno studio profondo e serio circa l’organizzazione dei servizi sanitari e le sue istituzioni per farne luoghi di testimonianza sempre più grande dell’amore verso gli uomini. Per questo deve rendere le istituzioni di cura accessibili ai meno abbienti. È un’azione che riguarda tutti e che dovrà essere coordinata fra i Patriarcati, associandovi tutti i responsabili delle istituzioni cattoliche, religiosi, religiose e laici (n. 103).

Il Papa propone qui per il Libano un’azione di grande vigore che esige una pianificazione di quanto è possible realizzare, dove il soggetto sia tutta la Chiesa e il destinatario tutti i malati, in particolar modo i più poveri e bisognosi. Un’azione che esige organizzazione, studio, un’azione unificatrice ed efficace. Un’azione urgente, poiché si tratta di eliminare gli ultimi residui della guerra. È una pastorale di comunione perché la Chiesa si faccia credibile prendendosi cura dei suoi membri più bisognosi, i malati. Si tratta dell’altro aspetto dell’azione stessa di Cristo che cura imalati e annuncia il Vangelo. Ci troviamo di fronte alle esigenze più profonde del servizio sociale ecclesiale che ha la sua opzione preferenziale per i più poveri e bisognosi.

Il rinnovamento della Chiesa passa per i suoi sentieri di comunione accompagnando i malati e stimolando la cura della salute, che non riguarda aspetti soltanto fisici, come l’angoscia e il dolore, ma anche aspetti mentali, socialie spirituali. Si tratta di tornare all’armonia della comunione attraverso il cammino pasquale della morte e Resurrezione in Cristo, per poter riprodurre così l’armonia originaria della Santissima Trinità nell’uomo.

+ JAVIER LOZANO BARRAGAN 
Presidente del Pontificio Consiglio 
della Pastorale per gli Operatori Sanitari 
 

 










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 Mary "Is Salud Infirmorum"
Because She Is the "Inmaculate Conception" 
 

"On the liturgical commemoration of Our Lady of Lourdes, whose Sanctuary at the foot of the Pyrenees has become a kind of temple of human suffering, we draw near—as She did on Calvary, where her Son's cross rose up the crosses of pain and loneliness of so many brothers and sisters to bring them comfort, to share their suffering and present it to the Lord of life, in communion with the whole Church. 
"May Our Lady, 'Health of the Sick,' and 'Mother of the Living,' be our support and our hope...." [1]

The Holy Father's personal choice in linking the celebration of the World Day of the Sick to the feast of Our Lady of Lourdes spurs us to seek the motivations behind this act. They cannot have been purely emotional, or of some temporal variety, but only theological—indeed, my personal opinion is that they definitely were.

His final entrusting of the Day to Our Lady as Salus Infirmorum and "Mother of the Living" cannot fail to persuade us that for the Pope Lourdes is a continuing sign of the bursting forth into our history, as an itinerant People, of Mary, the Immaculate Conception—that is, of Her regarding whom the infinite goodness of God established that, "as a woman had contributed to inflicting death, so a woman should contribute to giving life...; she has given the world Life Himself, who renews all, and has been enriched by God with gifts consonant with such an office." [2] She in whom the global, total health of body and soul has already been achieved through the merits of her Son, Jesus and is "...the image and beginning of the Church, which is to find fulfillment in the future age; she thus shines now before the pilgrim People of God as a sign of sure hope and consolation, until the Day of the Lord comes.''[3]

Mary is, therefore, Salus Infirmorum because she is the Immaculate Conception.

 
Perennial Devotion to Mary


In the community of believers Mary has been so venerated and loved since antiquity, although the title under consideration appeared in later centuries.

In Rome Our Lady has been addressed as auxilium et solamen nostrae infirmitatis since the second half of the third century. [4] Pope Stephen I, writing in 256 to the Bishop of León and Astorga, points out that "ante lavacrum salutare lapsi opines sunt et quidem primum fideles absolvuntur passione Christi, dein meritis beatae Deiparae: ille ad unitatem filiorum Dei reducit, haec vero sanitatem ac uniuscuisque sancitatem redonat." [5] Several other Pontiffs adopted this focus in the following centuries. [6]

It is equally present in the Church Fathers, both Latin and Oriental, who, though not articulating the doctrine of the Immaculate Conception [7] as it was to be clarified and matured over the course of time, regard Mary as the Mother of God, "full of grace," (Lk 1:28), the defense of man's health. [8]

Peter Chrisologus thus affirms that "...the Virgin truly became the mother of the living by means of grace, She who was the mother of those who by nature were destined to death." [9]

In the fifth century Sedulius wrote, "There was only one woman on account of whom the door to death opened, and also one alone is the woman through whom life returns." [10]

And Venanzio Fortunato wrote this wonderful hymn: "O excelling beauty, O woman who are the image of salvation, powerful in the fruit of your womb and pleasing in your virginity, through you the world's salvation deigned to be born and restore the human race, which proud Eve brought into the world." [11]

We shall close this overview of the Latin Fathers with Fulgentius of Ruspe, who writes, "...Divine goodness has implemented this plan to redeem the human race: by means of a man, born of a single woman, men have had life restored." [12]

There is a greater wealth of texts in the Oriental Fathers and Liturgy. Cyril of Jerusalem writes, "By means of the Virgin Eve death entered; it was necessary for life, too, to come by means of a virgin—indeed, from a virgin...." [13] 

Pseudo-Gregory Nycene states, "...From the Holy Virgin the tree of life and grace has blossomed.... The Holy Virgin has in fact become a source of life for us.... In Mary alone, immaculate and ever virgin, the shoot of life flourished for us, for she alone was so pure in body and soul that with a serene mind she replied to the angel...."[14]

Roman the Melodious writes, "Joachim and Ann were freedirom the dishonor of sterility, and Adam and Eve, from the corruption of death, O Immaculate One, by your nativity. Your people celebrates it today, having been freed the slavery of sin, exclaiming to you, 'The sterile one gives birth to the Mother of God and wetnarse of our lives. [15]

Proclus of Constantinople states, "Eve has been healed.... We thus say to her, 'Blessed are you among women' (Lk 1:42), the only one who nursed the poin of Eve, the only one who dried the tears of the afflicted one...." [16]

In the liturgy of the Oriental Church from the first to the sixth century there was an abundance of texts. We shall include just a few.

"For Eve, corruption; for you, incorruptibility. For her, death; for you, on the other hand, life.... The Doctor, Jesus, has appeared for us throngh you! To heal everyone, as God, and save.... Hail, Immaculate and Merciful One; hail, Bulwark of the world...." [17]

"Immaculate Mother of Christ, glory of the devout, we magnify you.... You are life, O Chaste One, having given life to those who magnify you...." [18] "Hail—for you poin is extinguished.... Hail, inexhaustible 'treasure' of life.... Hail—you are medicine for my members. Hail, my soul's salvation."[19]

"...O Virgin, immaculate maiden, save those who seek refuge in you." [20]

"Immaculate Mother of God..., we who have acquired your protection...and are freed through your prayers from dangers and guarded at all times by the cross of your Son, all of us magnify you with devotion as we ought.... Our refuge and our strength are you, O Mother of God, powerful help of the world. By your prayers protect your servants from every need, O sole Blessed One." [21]

We shall conclude this quick look at the witness of the Church's early centuries with a selection from the Greek hymns which serves as a summary: "Most Holy Mother of God, do not abandon me during my lifetime and do not entrust me to any human protection; but take care of me yourself and have mercy on me." [22]

 
At Lourdes Today


On Thursday, February 11, 1858, Our Lady at Lourdes entrusted to little Bernadette Soubirous the message of hope and light for men who were sick and suffering in spirit and in body. And it was another Thursday, February 11, 1993, when the Holy Father sent Fiorenzo Cardinal Angelini to Lourdes as his Personal Envoy to celebrate the First World Day of the Sick—a fortuitous, but happy coincidence marking God's choices in time.

Perhaps this is not a sign. And yet gives us the opportunity to bring out the extent to which the inspired words of the Supreme Pastor of the Church of Mary's Son, Jesus, are in keeping with the Message of the White Lady at the Grotto of Massabielle.

In the conversations with the heavenly vision narrated by Bernadette we are struck by the personal relationship Our Lady established with her. "She looks at me as one person looks at another. She uses formal address with me. She speaks to me in dialect." [23] A marvelous lesson from Heaven. All human creatures, including the smallest and poorest, the simplest and least educated, have the right to be respected as persons. This is the recurring theme which John Paul II gives resonance to in his Letter Instituting the World Day of the Sick [24] and the Message for the Initial Celebration. [25]

The Pope, who has placed man at the center since the start of his pastoral service, becomes the soul and voice for those most alone and suffering by invoking and demanding respect and consideration for the person, who is untouchable in his inalienable rights.

Bernadette was asked by Our Lady for penance and prayer for sinners. And she was made to feel the full weight of the Son's Passion. During the vision of February 25th she experienced its effects. Marie Pailhes, who stood beside her, was to relate, "She seemed to be bearing all the world's suffering." [26] Until her death Bernadette bore in her body the sufferings of the Passion—invisible, but excruciating. "I am ground like a grain of wheat," she was to state at her life's close. [27]

And John Paul II writes in the Letter instituting the Day, "Lourdes...is at once a place and symbol of hope and grace under the sign of acceptance and the offering of salvific suffering." And it is a place which bestows the message that "love is stronger than death," as announced by the Fifteenth Station of the Via Crucis, with the enormous tombstone swept aside on the morning of the Resurrection.

In the Homily delivered at the St. Pius X Basilica on the morning of February 11th before the 25,000 people in attendance, Cardinal the Holy Father Personal Envoy affirmed that "...the Day ought to be a moment in which we spiritually renew our Baptismal promises, which are summarized in the will to faithfully follow Chnst, who became incarnate 'not to be served, but to serve' (Mk 20:28) and to heal every illness of body and spirit."

The water gushing from the rock of Massabielle which the gentle, white Lady indicated to Bernadette is a "sign of Christ, from whose side there issue forth water and blood to cleanse us of sin. It is in the recollection of Baptism and the celebration of Reconciliation that this water takes on full meaning." [28] The Lourdes Parish Missal proposed that day for the celebration of the Eucharist the reading of this passage on the Passion, and she, Bernadette, did not know it. Our Lady had guided her to represent and live out her Son's Passion for sinners.

And it was only on the day of the Annunciation, Thursday, March 25, that the "Lady dressed in white...with a skyblue sash and a yellow rose on each foot of the same color as her rosary," [29] revealed her name: I am the Immaculate Conception. How can we avoid interpreting this to be a specific choice closing relating Mary's being "full of grace" and her descent to Lourdes, in the midst of the itinerant Peopl-weary, discouraged, sick, and disoriented—to the moment of the Incarnation. Immense throngs of pilgrims over the last 135 years have flocked to this "City of Assent to the Will of God" to implore light, hope, and health in body and soul.

In Lourdes we encountered confirmation of the fact that Mary is Salus Infirmorum because She is the Immaculate Conception.

 

Rev. FELICE RUFFINI, M.I.
Undersecretary of the Pontifical Council
for Pastoral Assistance to Health Care Workers

NOTES

[1] JOHN PAUL II, Message for the Celebration of the First World Day of the Sick, from the Vatican, October 21, 1992.

[2] VATICAN II, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, no. 56.

[3] Ibid., no. 68

[4] FIORENZO Cardinal ANGELINI, Maria Salus Infirmorum nel mistero e nella storia della salvezza (Rome: Orizzonte Medico, 1970), n. 37, p. 134.

[5] Idem.

[6] See Ibid., pp. 134-140.:

[7] See the entry Immacolata, in S. De Fiores and S. Meo (eds.), Nuovo Dizionario di Mariologia (Italy: Paoline, 1986), pp. 679-708.

[8] For this topic we have consulted G. Gharib et al. (eds), Testi mariani del primo millennio, 4 vols. (Italy: Città Nuova, 1988-1991).

[9] Sermon 140, 4; PL 52, 557B.

[10] Hymn 1, 58; CSEL 10, 153; PL 19, 753.

[11]" In Laudem Sanctae Mariae; PL 88, 276-284.

[12] Faith, to the Deocon Peter, 18; CCL 91, 716-752; PL 65, 675-700.

[13] Catechesis, XII, 15; PG 33, 741.

[14] Homily on the Annunciation; La Piana, 548-563.

[15] Hymn of the Nativity of Mary; Maas-Trypanis I, 276-280.

[16] Fifth Homily on the Mother of God; PG 65, 715-727.

[17] Kondakia to the Virgin Mother of God; BZ 58, 329-332.

[18] Hymn in Honor of the Virgin Mary; BZ 18, 345-346.

[19] AKATHISTOS, I. The Annunciation; Horologion, 887-900.

[20] Megalinaria Festivi: Hymn for Christmas; BZ 18, 347.

[21] Tropari Ciclo Settimanale: Theotokoia Feriali; Horologion, 787-815.

[22] Tropari Ciclo Giornaliero; Horologion, 270.

[23] I. BORDES, Lourdes. Seguendo i passi di Bernadette (MSM 1991), p. 16.

[24] See Dolentium Hominum, Journal of the Pontifical Council for Pastoral Assistance to Health Care Workers, no. 20 (1992), pp. 3-6.

[25] Dolentium Hominum, no. 21 (1992).

[26] BORDES, P. 23.

[27] Ibid. p. 55.

[28] Ibid. p. 84

[29] Ibid., p. 15. 
 

 








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Maria "Salus Infirmorum" 
perché "Immacolata Concezione"
 

"Nella memoria della Beata Maria Vergine di Lourdes, il cui Santuario ai piedi dei Pirenei è diventato come un tempio dell’umana sofferenza, ci accostiamo - come Ella fece sul Calvario ove sorgeva la croce del Figlio - alle croci del dolore e della solitudine di tanti fratelli e sorelle per recare loro conforto, per condividerne la sofferenza e presentarla al Signore della vita, in comunione con tutta la Chiesa. 
La Vergine, "Salute degli Infermi" e "Madre dei Viventi", sia il nostro sostegno e la nostra speranza..." [1].
La scelta personale del Santo Padre di legare la Celebrazione della Giornata Mondiale del Malato alla memoria liturgica della Beata Maria Vergine di Lourdes, stimola a ricercare la motivazione di tale atto. Essa non può essere semplicemente emozionale, o di altro genere temporale, ma soltanto teologale. 
E così lo è infatti, a nostro modesto avviso. 
L’affidamento finale alla "Salus Infirmorum" e alla "Madre dei Viventi", non può non dirci che per il Papa, Lourdes è segno costante della rivelazione della irruzione nella nostra storia di Popolo in cammino, di Maria Immacolata Concezione. Di Colei, cioè, che la Bontà infinita di Dio ha stabilito che "come una donna aveva contribuito a dare la morte, una donna contribuisse a dare la vita... la quale ha dato al mondo la Vita stessa che tutto rinnova, e da Dio è stata arricchita di doni consoni a tanto ufficio" [2].
Di Colei che ha già avuto realizzata nella sua Persona la sanità globale e totale del corpo e dell’anima per i meriti del Figlio Gesù, ed è "...immagine e inizio della Chiesa che dovrà avere il suo compimento nell’età futura, così sulla terra brilla ora innanzi al peregrinante Popolo di Dio quale segno di sicura speranza e di consolazione, fino a quando non verrà il giorno del Signore" [3].
Maria quindi è Salus Infirmorum perché Immacolata Concezione. 

Così da sempre 


Nella comunità dei credenti è così venerata ed amata fin dai tempi antichi. Anche se il titolo odierno si affermerà nei secoli successivi. 
In Roma fin dalla seconda meta del III secolo, la Beata Vergine Maria è salutata "auxilium et solamen nostrae infirmitatis" [4]. Papa Stefano I scrivendo nel 256 al Vescovo di Leon e Astorga, Basilide, evidenzia che "ante lavacrum salutare lapsi omnes sunt et quidem primum fideles absolvuntur passione Christi, dein meritis beatae Deiparae: ille ad unitatem filiorum Dei reducit, haec vero sanitatem ac uniuscuisque sanctitatem redonat" [5]. Così diversi altri Pontefici si esprimono nei secoli che seguono [6].
Non di meno troviamo nei SS. Padri della Chiesa, Latini e Orientali, i quali benché non esprimono la dottrina della Immacolata Concezione ,[7] approfondita e maturata nel tempo, ritengono Maria Madre di Dio, la "piena di grazia" (Lc 1, 28), difesa della salute dell’Uomo [8].
Così Pietro Crisologo afferma che "...la Vergine è veramente divenuta madre dei viventi per mezzo della grazia, Lei che era madre di coloro che per natura erano destinati alla morte" [9].
Nel V secolo Sedulio scrive che "una sola è stata la donna a causa della quale si aperse la porta alla morte; e una sola è pure la donna attraverso la quale ritorna la vita" [10].
Ed è di Venanzio Fortunato questo meraviglioso inno: "O eccellente bellezza, o donna che sei l’immagine della salvezza, potente a causa del frutto del tuo parto e che piaci per la tua verginità, per mezzo tuo la salvezza del mondo si è degnata di nascere e di restaurare il genere umano che la superba Eva ha messo al mondo" [11].
Chiudiamo questo breve excursus tra i Padri Latini con Fulgenzio di Ruspe che scrive: "... la bontà divina ha attuato questo piano per redimere il genere umano: per mezzo di un uomo, nato da una sola donna, gli uomini hanno avuto restituita la vita" [12].
Più ricchezza di testi negli scritti dei Padri e della Liturgia della Chiesa Orientale. Cirillo di Gerusalemme: "Per mezzo della Vergine Eva entrò la morte; bisognava che per mezzo di una vergine, anzi da una vergine, venisse pure la vita... "[13].
Lo Pseudo-Gregorio Nisseno: "... dalla Vergine Santa è fiorito l’albero della vita e della grazia... La Vergine Santa è divenuta infatti sorgente di vita per noi... In Maria sola, immacolata e sempre vergine, fiorì per noi il germoglio della vita, giacché ella sola fu così pura nel corpo e nell’anima, che con mente serena rispose all’angelo..." [14].
Romano il Melode: "Gioacchino ed Anna furono liberati dall’obbrobrio della sterilità, e Adamo ed Eva dalla corruzione della morte, o Immacolata, per la tua natività. Questa festeggia, oggi, il tuo popolo, riscattato dalla schiavitù dei peccati, a te esclamando: "La sterile partorisce la Madre di Dio e nutrice della nostra vita ""[15].
Proclo di Costantinopoli: "E’ stata sanata Eva... Perciò diciamole: "Benedetta tu fra le donne" (Lc 1, 42), la sola che medicasti il dolore di Eva, la sola che rasciugasti le lacrime della travagliata..." [16].
Nella Liturgia della Chiesa Orientale dal I al VI secolo, c’è abbondanza di testi. Ne riportiamo solo alcuni: 
"Per Eva la corruzione, per te l’incorruttibilità; per quella la morte, per te invece la vita... il Medico, Gesù, è da te per noi apparso, per guarire tutti, come Dio, e salvare... Salve, Immacolata e Pia, salve baluardo del mondo..." [17].
"Immacolata Madre di Cristo, vanto degli ortodossi, te magnifichiamo... Vita sei, o Casta, avendo dato la vita a coloro che ti magnificano..." [18]. "Ave, per te il dolore s’estingue... Ave, "tesoro" inesausto di vita... Ave, tu farmaco delle mie membra, Ave, salvezza dell’anima mia" [19]. "...O Vergine, fanciulla immacolata, salva coloro che cercano rifugio in te" [20].
"Immacolata Madre di Dio (...) noi che abbiamo acquisito la tua protezione, o Immacolata, e che siamo liberati per le tue preghiere dai pericoli e custoditi in ogni tempo dalla croce del tuo Figlio, noi tutti come si deve con pietà, ti magnifichiamo... Nostro rifugio e nostra forza sei tu, o Madre di Dio, soccorso potente del mondo. Con le tue preghiere proteggi i tuoi servi da ogni necessità, o sola benedetta" [21].
Terminiamo questa rapida visita alle testimonianze dei primi secoli della Chiesa, con un tropario dell’innografia greca che sta come sintesi: "Santissima Madre di Dio, non mi abbandonare durante il tempo della mia vita e non mi affidare ad alcuna protezione umana; ma tu stessa prenditi cura di me ed abbi pietà di me" [22].


Oggi a Lourdes


Giovedì 11 febbraio del 1858, a Lourdes la Beata Vergine Maria affida alla piccola Bernadette Soubirous il messaggio di speranza e di luce per l’umanità malata e sofferente nello spirito e nel corpo. Ed è ancora un giovedì, quello dell’11 febbraio 1993, che il Santo Padre invia a Lourdes quale suo Personale Rappresentante, il Cardinale Fiorenzo Angelini per celebrare la Prima Giornata Mondiale del Malato. Coincidenza fortuita ma felice, che scandisce nel tempo le scelte di Dio. 
Questo forse non è un segno. Eppure ci dà l’occasione di rilevare quanto sia conforme al Messaggio della Bianca Signora della Grotta di Massabielle l’ispirata parola del Pastore Supremo della Chiesa di suo Figlio Gesù. 
Dei colloqui avuti con la celeste visione, e riferiti da Bernadette, colpisce il rapporto personale che la Vergine Maria stabilì con lei. "Mi guarda come una persona guarda un’altra persona. Mi dà del lei. Mi parla in dialetto" .[23]
Stupenda lezione dal Cielo. Tutte le creature umane, anche le più piccole e le più povere, le più semplici e incolte, hanno diritto ad essere rispettate come persone. E questo il tema ricorrente che Giovanni Paolo II fa risuonare nella Lettera istitutiva della Giornata Mondiale del Malato, [24] e nel Messaggio per la sua Prima Celebrazione .[25]
Il Papa che fin dal primo momento del suo servizio pastorale ha messo al centro l’Uomo, si fa anima e voce di quello più solo e sofferente, invocando, esigendo rispetto e valutazione di persona, intoccabile nei suoi diritti inalienabili. 
Penitenza e preghiera per i peccatori chiese la Madonna a Bernadette. E le fece sentire tutto il peso della Passione del Figlio. Durante la visione del 25 febbraio ne prova gli effetti. Riferirà Marie Pailhes, che le era accanto, che "sembrava che portasse tutte le sofferenze del mondo" [26].
Bernadette portò nel suo corpo, fino alla morte le sofferenze della Passione, invisibili, ma lancinanti. "Sono macinata come un chicco di grano", dirà un giorno sul finire della vita [27].
E Giovanni Paolo II scrive nella Lettera istitutiva: "Lourdes (...) è luogo e insieme simbolo di speranza e di grazia nel segno dell’accettazione e dell’offerta della sofferenza salvifica". Ed è luogo che dona il messaggio che "più forte della morte è l’amore", come annuncia la XV stazione della Via Crucis, con la grande pietra tombale che fu spazzata via la mattina della Risurrezione. 
All’Omelia tenuta nella Basilica S. Pio X, la mattina del giorno 11, ai 25.000 fedeli presenti il Cardinale Inviato dal Santo Padre ha affermato che: "...deve essere quella odierna una Giornata in cui spiritualmente rinnoviamo le promesse del nostro Battesimo che si riassumono nella volontà di seguire fedelmente Cristo, incarnatosi "non per essere servito, ma per servire" (Mc 20, 28) e per sanare ogni malattia del corpo e dello spirito". 
L’acqua che sgorga dalla rupe di Massabielle, che la dolce e bianca Signora indicò a Bernadette, è "segno del Cristo, dal cui costato scaturiscono acqua e sangue per lavarci dal peccato. E’ nel ricordo del Battesimo e nella celebrazione della Riconciliazione che quest’acqua acquista significato pieno" [28].
Il Messale della Parrocchia di Lourdes proponeva quel giorno, per la Celebrazione dell’Eucaristia, la lettura di questo brano della Passione e lei, Bernadette, non lo sapeva. La Madonna l’aveva guidata a rappresentare e a vivere la Passione del Figlio per i peccatori. 
Ed è solo nel giorno dell’Annunciazione, giovedì 25 marzo, che la "Signora vestita di bianco (...), con una fascia azzurra e una rosa gialla su ognuno dei piedi, dello stesso colore della corona del suo rosario" [29], che rivela il suo nome: " IO SONO L’IMMACOLATA CONCEZIONE". 
Come non pensare ad una scelta determinata di mettere in strettissimo rapporto con il momento dell’Incarnazione il suo essere "piena di grazia" e la discesa a Lourdes, tra il Popolo in cammino, stanco, sfiduciato, ammalato, sbandato? 
Folle immense di pellegrini in questi 135 anni sono accorsi in questa " Città del sì alla volontà di Dio" ad implorare luce, speranza, salute del Corpo e dell’anima. 
A Lourdes abbiamo trovato la conferma che Maria è la Salus Infirmorum perché Immacolata Concezione. 


P. FELICE RUFFINI, M.I.
Sottosegretario del Pontificio Consiglio
della Pastorale per gli Operatori Sanitari 


 

[1] GIOVANNI PAOLO II, Messaggio per la celebrazione della Prima Giornata Mondiale del Malato, dal Vaticano, 21.X.1992. 
[2] CONCILIO VATICANO II, Costit. Dogmatica Lumen gentium, n. 56. 
[3] Idem, n. 68. 
[4] ANGELINI Card. FIORENZO, Maria Salus Infirmorum nel mistero e nella storia della salvezza, Ediz. Orizzonte Medico, Roma 1970, P. 134, n. 37. 
[5] Ibidem.
[6] Cf. Ibidem, pp. 134-140. 
[7] Vedi DE FIORES S., Immacolata, in Nuovo Dizionario di Mariologia, a cura di De Fiores S. - Meo S., Ediz. Paoline 1986, pp. 679-708. 
[8] Per questa parte ci siamo serviti dell ’Opera: Testi Mariani del Primo Millennio, a cura di Gharib G. - Toniolo M. E. - Gambero L. - Di Nola G., Città Nuova 1988-1991, 4 volumi. 
[9] Sermone 140, 4; PL 52, 557 B-557 B. 
[10] Inno 1, 5-8; CSEL 10,153; PL 19, 753. 
[11] In Laudem Sanctae Mariae; PL 88, 276-284. 
[12] La fede, al diacono Pietro, 18; CCL 91, 716-752; PL 65, 675-700. 
[13] Catechesi, XII, 15; PG 33, 741. 
[14] Omelia sull ’Annunciazione; La Piana, 548-563. 
[15] Inno della Natività di Maria; Maas-Trypanis I, 276-280. 
[16] Omelia V sulla Madre di Dio; PG 65, 715-727. 
[17] Kondakza alla Madre di Dio Vergine; BZ 58, 329-332. 
[18] Inno in Onore di Maria Vergine; BZ 18, 345-346. 
[19] Akathistos, 1. L ’Annunciazione; Horologion, 887-900. 
[20] Megalinaria Festivi - Inno per il Natale; BZ 18, 347. 
[21] Tropari ciclo settimanale - Theotokia feriali; Horologion, 787-815. 
[22] Tropari ciclo giornaliero; Horologion, 270. 
[23] BORDES I., Lourdes - Seguendo i passi di Bernadette, MSM 1991, p. 16. 
[24] Vedi Dolentium hominum, rivista del Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operaton Sanitari, n. 20, 1992, pp. 3-6. 
[25] Idem, n. 21, 1992. 
[26] BORDES J., op. cit., p. 23.
[27] Idem p. 55. 
[28] Idem p. 84.
[29] Idem p. 15.